Čudo u slovenskim kulturama

Zbornik

• 364 strane u b5 formatu, korice u boji sa slikom Blagovesti iz Ohrida
• cena 590 dinara
• narudžbine: 063 757-687 , kapija@narod.ru , azb@eunet.yu
• uplate na račun 45700-601-8-411143 Intercom, Novi Sad
• http://kapija.narod.ru/Library/zbornici_cudo.htm (na srpskom) http://kapija.narod.ru/Library/zbornici_cudo_rus.htm (na ruskom)

Aleksandar LOMA

Poreklo i izvorno značenje slovenske reči čudo

Osim paralelizma u uvođenju pesama formulama koje sadrže reč čudo i njihovog čudesnog sadržaja, zapaža se velika sličnost motiva označenih rečju čudo i slika u čudnim snovima koje simbolično predskazuju buduće događaje: i ovde i tamo javljaju se nebeska znamenja, krilate zmije, razne ptice (sokolovi, gavranovi, labudovi). Na motivu ptice ili životinje koja govori valjalo bi se posebno zadržati. I u ruskoj baladi i u našoj bugarštici imamo motiv sokola koji saopštava da je video čudno čudo. Tu, dakle, pored predikata i objekta *videti čudno čudo možemo na praslovenskoj ravni rekonstruisati i subjekat *sokola. U analognim kontekstima označava se kao čudo čas sama pojava proročke životinje, čas sadržaj njenog saopštenja; to je slučaj sa gavranom u dvema varijantama ruske pesme, ili sa vizijom sestre budimskog kralja koja čudnim čudom naziva tri vile na jelenima, dok u ruskoj bilini zlatorogi turovi sami govore o čudnom čudu. Možda nije presmelo pretpostaviti da se ova alternacija svodi na staru praksu proricanja po pticama ili drugim životinjama: saopštenja o čudima koja se stavljaju gavranu ili sokolu u usta su zapravo tumačenja njihove pojave ili glasa koja je sama po sebi čudo u smislu znamenja, protumačivog na sličan način kao drugi nebeski i zemaljski predznaci. Videli smo da su još u praindoevropsko doba postojali ljudi obdareni sposobnošću percepcije i interpretacije takvih božanskih poruka, i istovremeno pesničkim darom, i da su u pojedinim starim jezicima nazivi za njih izvedeni od istog glagolskog korena od kojeg i slovenska reč čudo. Mali fragment praslovenske poetike koji smo upravo rekonstruisali ima, kao i svaka kulturna pojava na toj ravni duhovnog razvitka, duboko religijsko značenje. Za ljude koji svet bogova i duhova zamišljaju u daljini nedostižnoj običnom smrtniku, na nebesima ili na samom kraju sveta, ptice su bića koja u najvećoj meri oličavaju mogućnost opštenja sa tim drugim svetom, bilo da se shvataju kao kao prenosnici božanskih poruka ljudima, bilo kao spoljašnji likovi koje na sebe uzimaju duše pokojnika ili živih ekstatika (šamana), sposobne da u oba smera prelaze granicu onostranog. Kako je arhajski pesnik istovremeno bio vrač koji svoja nadahnuća, kako vidovnjačka tako i pesnička, crpe iz te vrste kontakata, tumačeći ptičji let ili sam leteći poput ptice između svetova, uloga ptičjeg roda u usmenom pesništvu ne samo praslovenskog, nego i praindoevropskog doba morala je, kao i kod drugih naroda na odgovarajućem kulturnom stupnju, biti mnogo značajnija od riznice živopisnih stilskih figura ...

Tatjana AGAPKINA

Šta se događa čudesne noći?

Jednog od prazničnih dana (na Božić, Vavedenje Bogorodice, Bogojavljenje, Blagovesti, Đurđevdan, Uskrs, Ivandan, Petrovdan, Uspenje i dr.) sunce se na istoku preliva u raznim bojama i kreće se po nebu na neki neobičan način (na primer, skače, - "igra", talasasto se kreće na horizontu - "kupa se", menja boju "menja se", iščezava i ponovo se javlja). U svim slovenskim tradicijama taj događaj se prenosi glagolom "igra" ("sunce igra"), kao i nizom drugih.

Verovanje o "igri sunca", poznato je u celoj Evropi, mada nema uvek formu razvijenog folklornog sižea (i iz tog razloga se, u stvari, ne registruje u indeksima motiva). Na primer, u istočnoslovenskoj tradiciji obično se javlja samo spominjanje tog događaja uz pomoć karakterističnih glagola koji često koreliraju sa nazivom kalendarskog praznika ili sa njegovim simboličkim značenjem. Na primer, na Kupalu sunce se često kupa, na Uspenje se uzdiže, na Uskrs se raduje, što odgovara mitopoetskom konceptu Hristovog uskrsnuća; sunce se takođe šeta, drhti, veseli se, blista, cveta, preliva se, ide, trči, pleše, skače, vrti se, ide na venčanje (o ovome v. posebno: Tolsta˙ 1986). U poljskom folkloru takvo neobično "ponašanje" sunca opisuje se terminima "igra", "skače", "pleše", "klanja se" "ide kao prepelica", "čuči" (SSSL 1:123). U bugarskoj tradiciji često se navodi da na Ivandan ili na neki drugi dan sunce igrae "treperi, drhti" ili "vraća se" (ovo poslednje je verovatno povezano sa zimskom sunčevom obratnicom) (Mollov 1988: 101, Gabrovo); kod Srba "igra" i "skače" itd.

Opšte mesto priča o paprati postale su reči da će čovek koji stekne čudesni cvet "znati sve". U to "sve" spadaju i događaji koji se dešavaju daleko od onog mesta gde je cvet nađen, magijske tajne, prirodne tajne. Prema pinskim verovanjima paprat otkriva čoveku prošlost i budućnost (ZK: 285); prema sibirskim - omogućava da se vidi cvetanje zemlje i vode na kupalsku noć (Makarenko 1993: 65); po beloruskim - pokazuje kakvu su štetu kome nanele veštice i kako se može popraviti to što su one učinile, kao i kako postati čarobnjak (ZK: 292). Paprat daje čoveku mogućnost da razume govor životinja (Kuret 2: 110; isto kod Hrvata, istočnih Slovena i dr.) i biljaka: "U tu nočü naéti paporotnika cvet - budešü znatü, šo sobaki brýšutü, budešü vse zilü˙ čutü, šo gomon˙t" (PA, Žitomirska oblast).

Kod južnih Slovena legende o paprati koja cveta poznate su samo na zapadu i jugozapadu balkansko-slovenskog areala (Srbi graničari, Crna Gora, Hercegovina, Dalmacija, Lika, Hrvatsko Zagorje, Slovenija). Srbi graničari su pričali da se tokom noći uoči Ivandana paprat (bujad) rascveta i sazri, njegovo zrno padne na zemlju. Čovek koji je uspeo da dobije to jedinstveno zrnce (kada mu je upalo u čarapu), iznenada je shvatio: "I evo ti čuda: znade ti taj najedanput sve i sva po bijelome svijetu, ma zna on šta je car sinoć večera, i vidio i gđe je vrag svoja kola satro. Sve zna". Slučajan gubitak "cveta saznanja" dovodi do trenutnog gubitka ovog čudesnog dara (Begović: 154). Stanovnici dalmatinskog zaleđa (Bukovica) smatrali su da čovek koji na noć uoči Ivandana uhvati seme paprati može da razume jezik životinja i biljaka, da otvori svaku bravu i da će mu svaka trava reći koje bolesti leči (Ardalić 1902: 288).

Vitalij i Tanja ZAJKOVSKI

Čudo hijerofanije

Čudo otvaranja nebesa postalo je deo slovenskih, posebno ukrajinskih, predstava o vaseljeni: "Osim vidljivog neba, postoji i drugo, koje se naziva Carsko. Ono je prekriveno vidljivim nebom, kao staklom. Po narodnom shvatanju, na Carskom nebu boravi sam Bog, a na vidljivom - anđeli i svi sveci. Kažu da ima takvih srećnika, koji su videli kako se noću otvara vidljivo nebo, pa se može videti Carsko nebo, "take ˙sne, ˙k sonce". Prema opštoj tragičnoj tendenciji svetog otkrovenja-apokalipse, čudo otvaranja nebesa ne nagoveštava, po pravilu, ništa dobro.

Kod slovenskih i balkanskih naroda otvaranje nebesa i pojava Boga uoči Bogojavljenja bilo je povezano sa verovanjem u ispunjavanje želja onom ko je bio svedok tog čuda. Mada, po predanju raširenom na Balkanu, koje liči na mit o caru Midi i o silenu koji ispunjava želje (up. BFP: 775; Tolstoé 1966: 97-114), ni to nije ukazivalo na dobro. Po balkanskom sižeu, neki čovek je isturio glavu kroz prozor i čekao na pojavu čuda, ali, u trenutku otvaranja nebesa, umesto da zamoli Boga "Daj mi, Bože, osmak blaga" - pogrešno je rekao: "Daj mi, Bože, od osmak glavu". Bog mu je ispunio želju. Pošto "čudesno" promenjena glava nesrećnog čoveka nije mogla da uđe natrag, komšije su bile primorane da iseku prozor (up. Karadžić 1986: 73; Karadžić 1985: 34; Milićević 1984: 180; Begović 1986: 124; Tanović 1927: 25; Antonijević 1971: 179; Marinov 1994: 475; BFP: 775, 775A). Po pravilu, u sličnim pričama se tvrdi da se ispunjava samo jedna želja. U varijanti iz istočne Srbije (oblast Boljevca) u pitanju su dve želje, pri čemu druga, slično želji pokajničkog Mide, anulira rezultat ispunjenja prve - kako čovek nije mogao da proturi glavu natrag, povikao je: "Bože, ne slušaj šta luda truća, nego daj kako si i dosad davao!" i tada je Bog napravio njegovu glavu onakvu kakva je bila pre "čuda" (Grbić 1909: 23). U nekim slučajevima siže otkrivanja čuda se komplikovao: samo pravedni ljudi, "Božiji ugodnici", mogli su da vide otvaranje nebesa i da zamole za želju (Karadžić 1985: 34; Mićović 1952: 154; BM 1994: 160-161); da bi se ispunila želja, bilo je potrebno da se na nebo gleda ne trepnuvši (BFP: 775); ali u svakom slučaju to je zahtevalo celonoćno bdenje.

Račko POPOV

Prirodna čuda u narodnim verovanjima Bugara

Iako je strahovito i demonsko prirodno čudo, oluja ima i dobre strane. Kod Bugara je posebno rasprostranjeno shvatanje da neki ljudi dobijaju isceliteljske i proročke sposobnosti kao posledica oluje. Poznatu bugarsku proročicu baba Vangu (1911-1996) kao devojku oluja je podigla i nosila. Pošto je pala u nesvest i izgubila vid ona je dobila dar vidovitosti i isceliteljstva čija je popularnost u Bugarskoj i drugim zemljama prilično dobro potvrđena. U loveškom regionu srednje Bugarske jaka je vera u mesne gatare koje su dobile dar zahvaljujući vihoru. Te žene sa poštovanjem svi nazivaju "sveticama". U drugim bugarskim krajevima fenomen vidovitosti i isceliteljstva objašnjava se opštenjem čoveka sa svecima u snu ili zavetovanjem deteta nekom svecu, ako je dete bilo veoma bolesno ili ako su mu roditelji dugo vremena bili bez dece. U naše vreme vidovitost i isceliteljstvo su isključivo u kompetenciji novih ekstrasensa, koji takođe, u mnogo slučajeva dobijaju svoj talenat na čudesan način - na primer u kontaktu sa predstavnicima vanzemaljskih civilizacija.

Lenka TATAROVSKA

Čudo i san o besmrtnosti u makedonskom usmenom stvaralaštvu

I u ovom čudu ima nešto od kontinuiteta sna o besmrtnosti, od vrednosti i prirode paganske ideje o junacima i polubogovima, od onog božanskog, koje se za razliku od ljudskog odlikuje večnošću, a po verovanju da se "obogtvoruje čovek, da se smatra bogom, značilo je da se smatra da nije mrtav iako je umro". Paralelno sa podržavanjem ideje o večnom obožavanju života, u navedenim baladama pada u oči stavljanje na probu nežnijeg pola. Preuzimanje junačkog čina koji nevesta treba da izvrši (izlaženje iz groba, nošenje žive vode ili pružanje dlana pred zmijom - velikom prijateljicom Eve) i njegova simbolička realizacija, upućuju na postojanje ženske obredne inicijacije u okvirima postojećih društvenih institucija.

Motiv ženidbe mrtvacem, osim u poeziji, srećemo i u narodnim pripovetkama. U bajci Oživeaniot mrtovec iz Verkovićeve zbirke tragični junak, petnaestogodišnji carski sin gine od kraljevske ćerke. Nju, za kaznu, zatvaraju na tri godine zajedno sa ubijenim, u jednu visoku kulu koju je car napravio specijalno za nju (element obredne ženske inicijacije). Metamorfoza mladića nastupa kao rezultat spoznaje moći trave života za kojom je toliko mnogo žudeo junak Gilgameš, a koja je "trnu slična i duboko u moru raste". U navedenoj priči, koju je zabeležio Hristodul Božikov, ovakvu biljku slučajno nosi zmija. Znanje zmije devojka ne zanemaruje, već, upravo suprotno, prihvata ga što dovodi do čuda, tj. oživljavanja carskog sina posle koga sledi i svadba sa njim.

Vihra BAEVA

Čudo kao lični mit

Naglašena vera mesnog stanovništva i masovna kultna praksa, koja obezbeđuje kontakte među različitim zajednicama, uslovljavaju izbor ovog rejona kao posebno pogodnog za istraživanje mehanizama popularne religioznosti. Obavljeni intervjui sa više od 50 informatora, kako lokalnih stanovnika, tako i vernika iz drugih mesta, pružili su mi korpus tekstova koji ocrtava specifiku i funkcije čuda u konktekstu savremenog folklornog hrišćanstva.

S jedne strane, čudo kao događaj i priča integriše religioznu zajednicu - ono legitimiše njene tradicije, ritualne postupke i kultna mesta, utvrđuje grupni identitet. S druge strane, međutim, čudo ima i svoje individualno-psihološke dimenzije - to je lični religiozni doživljaj sa visokim emocionalnim intenzitetom i ključnim značenjem za svakog pojedinca ponaosob. Shvaćeno i na taj način, čudo se javlja kao subjektivna kategorija, činjenica psihičkog. Prirodno, otpada problem njegove istinitosti/neistinitosti, ono se pokazuje kao pitanje ličnog izbora i lične interpretacije. Čudo je ono što se doživljava, prima i docnije prepričava kao čudo.

U ovom tekstu probaćemo da ocrtamo upravo lične dimenzije čuda, postavljajući sebi pitanja kao: Šta ono znači pojedinom čoveku? Kako se interpretira i osmišljava? Kako se odnosi prema izboru životne strategije i sopstvenog identiteta?

Albena GEORGIEVA

Čudesno kao obeležje žanra u prozi

Žiža u kojoj se sabira i otkriva specifičnost legende kao žanra, jeste centralna radnja - čudo. To je radnja-rasplet sižejnog konflikta koja izaziva materijalnu metamorfozu i koja rađa novu osobinu, kroz koju se otkriva važnost onoga što se desilo, kao obrazac i norma, kao precedent. Ako se u folkloru čudesni element često sreće, da kažemo "odomaćen je", čudo u legendi je višeg nivoa, i u samom folklornom okruženju ono se prepoznaje i shvata kao čudo. Postavljala sam pitanje informatorima da li veruju u ono što se odigralo. Odgovor je bio: "sada je to nemoguće, ali nekada su se dešavale takve stvari". Životinje, razume se, ne mogu da govore, ali "po narodnim verovanjima nekada su sve životinje govorile kao ljudi" (Marinov 1914: 63).

Čudo u legendi je dokaz prisustva Boga. To snaži veru u njegove natprirodne mogućnosti i u njegovu sposobnost da stvara i struktuira stvari i njihov red. I još više, to održava ubeđenje da će se, u slučajavima kada taj red bude bio narušen, božanstvo ponovo umešati i da će ga obnoviti, kad kazni krivce. Ta vera je odražena u eshatološkim legendama u kojima se pokazuje da Bog ima poslednju reč i da će u krajnjem slučaju on obnoviti prvobitni red koji je sazdao, da će vratiti nekada postojeće vrednosno saglasje između dela i njihovih posledica.

Janko MAGLOVSKI

Čudo devičanskog poroda

Čudo je uvek i jedino ono što biva mimo zakona prirode, mimo ustaljenog poretka stvari. Pravo čudo biva po moći, posredovanoj silom Svevišnjeg, po Božijoj blagodati. Lažno čudo jeste obmana čovekovih grehom raslabljenih i verom neukrepljenih čula, i jadno je viđenje njegovog neprosvetljenog uma. Dolazak Boga naših otaca u svet, u ipostasi Sina, devičanskim začećem i u porođaju devičanskim prebivanjem Bogoroditeljkinim - mimo je zakona braka i mimo prirode rađanja. Po tome, ta dva trenutka i jesu vrhunsko, blagodatno, čudo. Veće od svakog koje je Hristos činio hodeći zemljom ("javna delatnost") jer oba, i vaploćenje i rođenje, znamenuju Njegov tihi i obnoviteljski ulazak u Njime sazdanu prirodu. Ta dva trenutka i jesu dva znamenja o Njegovom prečudnom ulasku u tvar vinovništvom Prisnodjevinim. Radi slave koja se zbila sa devicom iz roda Izrailjevog, blagovest otelovljenja veliča se, u prvom ikosu Akatista Bogorodici, i ovim vosklicima: ...raduj se, utrobo božanskog vaploćenja; raduj se Ti, kojom se obnavlja stvorenje (tvar, "priroda"), raduj se Ti, kojom se veliča Stvoritelj (Stvaratelj). Raduj se, Nevesto nenevesna!" A Drugi ikos Akatista slavi prečudno Rođenje, proslavljajući Bogorodicu i sa: "Raduj se, čuda Hristovih uvode; raduj se, naloga njegovih zaglavlje; ... raduj se, mnogospominjano čudo anđela, raduj se mnogooplakivana rano besova; raduj se, koja si neizrecivo rodila svetlost, raduj se, te nikom nisi kazala kako; raduj se, koja prevazilazi znanje mudraca, raduj se, koja ozaravaš umove vernika. Raduj se, nevesto nenevesna!" Istaknimo, još jednom, poučeni hejretizmom Akatista, da čudo sa Bogorodicom, Prisnodjevom Marijom, jeste uvod u Hristova čuda i zaglavlje Njegovog zaveta.

Iz davnih vremena mudrovanja o bozima i njihovoj deci napabirčena je hrpa pustolovnih skaski, posebno o zgodama Zevsove pohotne ljubavi ka ne samo jednoj devici visokog roda. Gromovnik Zevs sa njima opšti telesno, one začinju njegovim semenom. On se, ne da bi ih zaštitio od pogubnog prisustva svog prevarnog božanstva no da udovolji svojoj požudi, sakriva u razne oblike tvari (materije). Slikarima drevnih i novih pagana posebno izazovna bila je Zevsova obljuba Lede u liku labuda, Io u blagosti oblaka, zlosrećne Danaje u vidu zlatne kiše. Semelu je obljubio u stasu smrtnoga čoveka. Nisu li sva ta viđenja o trenu plotskog začeća paganskih izbavitelja, kojega god da bilo, puka obličja bluda (pornografije) ako se porede sa slikama vaploćenja preblagog Spasitelja hrišćana, ako se porede sa svečanošću trenutka na ikonama Blagovesti? Semela, na prevaru Herinu, zaiska od svog ljubavnika i suložnika, obavezanog obećanjem, da se pokaže u svekolikom sjaju svog božanstva. Nije otrpela, veli legenda, sažežena je razornim prisustvom Zevsovog ogoljenog božanstva. U takvoj suprotstavljenosti poimanja telesnog začeća, staronačelnog i obnoviteljskog, Zlatousti i hrišćanski slavopoj veličaju Bogorodicu Prisnodijevu Mariju, Nevestu nenevesnu u rodu Davidovom. Kroz Bogorodicu, Dver nebesnu, Bog Logos je sišao u tvar božanskim suštastvom a ova je otrpela. "Gore se rastaču a utroba boga nošaše!" Sišao je u tvar, ne pretvorbom lažnoga čuda no da uistinu postane novi čovek, Bogočovek; da telom primljenim od Prečiste obnovi u Adamu, u čoveku, grehom narušeno ustrojstvo svoje tvorevine. Ono što Zlatousti posebno ističe jeste Njegov tihi dolazak. Tih, kao što se rosa ("dažd"), nečujno i "niotkud" spušta na runo. Po razumevanju te blagosti, Blagovesti Presvetoj, u svekolikoj mističkoj slojevitosti značenja samog događaja, jesu i znamenje prolaska kroz zapečaćenu Dver nebesku, bespovredno, da sve ostane kao što je bilo, da pečat, da jemstvenik neprohodimosti ne bude razoren. Shodno promišljanjima velike tajne o tihom prolasku trijumfalne kapije (neba) na samom početku pohoda Cara Slave u pobednosno boj za spas čovečanstva, što je sasvim suprotno pompi zemaljskih trijumfatora na povratku iz boja za svetsku imperiju, ikone ovog svetlog i radosnog praznika slikaju se na trijumfalnom luku oltarskog prostora i na carskim dverima (dverima neba) ikonostasa, pregrade kojom se oltar odvaja od "svetovnog" dela hrama. Blagovesti se uvek slikaju na međi sa Svetinjom nad svetinjama, na platnu stene (bedema) stana Boga živoga, na granici prostora sa kojim je izjednačena Prečista i Prisnodjeva Marija.

Ana STOJKOVA

Čudo Svetog Georgija i zmaja u tumanskom apokrifnom zborniku

Najraniji sačuvan prepis Čuda sv. Georgija sa zmajem u vizantijskoj književnosti potiče iz 12. v. (Cod Angel. gr. 46). Eto zašto istraživači pretpostavljaju da ono nije nastalo mnogo ranije, ali o njegovoj konkretnoj hronologiji nema jedinstvenog mišljenja. Prihvata se da je to poznije od ostalih vizantijskih čuda ovog sveca. Uprkos tome, kroz stoleća ono stiče izuzetno veliku popularnost i u svesti naroda celog evropskog istoka i zapada, u prednjoj Aziji, na Bliskom istoku i Kavkazu, sv. Georgije se povezuje upravo sa likom borca protiv zmaja. Ogroman uticaj u tom pogledu imaju njegove predstave - kako na fresko slikama i ikonama, tako i u svetovnoj umetnosti hrišćanskog sveta. Razume se, relativna važnost likovnih umetnosti i književnosti različita je kod različitih naroda u zavisnosti od okolnosti stvorenih u njihovoj političkoj i kulturnoj istoriji.

Ne možemo u potpunosti da se složimo sa V. N. Lazarevim, koji smatra da u vizantijskoj i u književnosti na latinskom jeziku čudo Sa zmajem nije imalo poseban razvoj. Po njemu, vizantijska kulturna sredina nije stvorila uslove za širenje ovog čuda, zato što se "s podozrenjem" odnosila ka "apokrifnim motivima" koje je ono sadržavalo. Silan razvoj, međutim, delo je doživelo u književnostima na narodnim jezicima na Zapadu i u slovenskim zemljama. Kada je reč o sudbini dela na ruskom tlu, istraživač je u pravu, jer tamo se doista čudo Sa zmajem razvija samostalno, što, osim nekoliko književnih redakcija svedoči i niz folklornih obrada sižea. Opširno i produbljeno istraživanje J. B. Aufhauzera o vizantijskoj i latinskoj rukopisnoj tradiciji pokazuje, međutim, da je i tamo čudo rasprostranjeno u različitim redakcijama i velikom broju prepisa. U srednjovekovnim književnostima južnih Slovena, međutim, raširenost čuda nije toliko velika. Suštinski uzrok toga verovatno je istorijska sudbina ovih zemalja. Tokom kasnog srednjeg veka, posle pada Balkana pod tursku vlast, mogućnosti za razvoj i širenje književnosti i pismenosti se ograničavaju, osim u svetogorskim zajednicama, pre svega u okviru malih manastirskih centara i u sredinama nižeg sveštenstva. Takve prilike se odražavaju na stanje cele književne produkcije na Balkanu - kako na njen obim, tako i u ravni književne vrednosti pojedinih dela.

Kornelija ZOLDAT

Odsustvo čuda. Problemi kanonizacije Sv. Vladimira

Od 11. veka čudotvorstvo je postalo bitan preduslov za kanonizaciju. Čudo ili znak predstavljaju povremeni dokaz direktne božanske moći u akciji, upadljive i neobične, koja ukazuje božansku prirodu Boga. Prema Avgustinu iz Hiposa koji je definisao čuda kao pojavu koja odgovara prirodnom svetu, ljudi srednjeg veka bili su naviknuti na svakodnevna čuda prirode, tako da ih je trebalo isprovocirati vanrednim čudima svetaca. Vanredno čudotvorstvo sveca bilo je znak  koji je otkrivao ili označavao izvesnu religioznu realnost.Čudotvorstva sveca, pre ili posle njegove smrti, navedena su u njegovom žitiju. Tako je potrebno da se neka čuda ostvare, a da ih potom neko i dokaže. Iako svetac stvara čuda, ona su izvorno potekla od božje moći koja kroz njega deluje. Tako, s jedne strane, čuda pokazuju božju moć na zemlji i na taj način izazivaju divljenje kod čoveka, dok s druge strane predstavljaju svedočanstvo o svečevoj svetosti. Kao što pokazuje Milerov komentar Pohvale mitropolita Ilariona, ne postoji bitni preduslov da Vladimir postane sveta ličnost, a samim tim i svetac. Ali pre nego što pregledamo Ilarionov tekst i njegov pokušaj da kanonizuje Vladimira, uprkos činjenici da nije bio čudotvorac, moramo da pokažemo zbog čega je baš Vladimir među svim drugim ljudima u Kijevskoj Rusiji trebalo da bude prvi izvorno ruski svetac.

Izgleda da je bilo razloga da Vladimir postane svetac. Najpre, prema Izvornom letopisu, on je naredio da se pokrsti cela Kijevska Rusija. Potom, upravo je on, činom pokrštavanja i svojim brakom sa vizantijskom princezom iz dinastije Porfirogenita, u srednjovekovnom svetu stekao prestiž za celu Kijevsku Rusiju. Konačno, on je svojom politikom Kijevsku Rusiju učinio ekonomski prosperitetnom zemljom. U Kijevu je podigao Crkvu od desetine kao vidljivi znak novog perioda i svojom uredbom o crkvenom zakonu, Vladimirov ukaz, on je pravoslavnu crkvu u Kijevskoj Rusiji priznao kao partnera u svojoj upravi. Što se njegove svetosti tiče, on je imao dostojnog prethodnika u Konstantinu Velikom, kao što tvrde Ilarion i Prvobitni letopis.

Da li je sve to dovoljan razlog da kijevski veliki knez postane svetac? Da li je među kijevskom populacijom stvarno postojala želja za Svetim Vladimirom? Da li je to zahtevala kijevska spoljna politika?

Danica POPOVIĆ

Čudotvorenja svetog Save Srpskog

Obrazac "svetog čoveka", čudotvorca bliskog Bogu i ličnosti posebnog statusa i zadatka u svom društvenom okruženju, stvoren je već u ranovizantijskom monaštvu. Ti nosioci svetosti pripadali su, po pravilu, uglednim anaoretama, a neki među njima stekli su dodatne zasluge, kao osnivači značajnih manastira. Jedan od najistaknutijih bio je svakako sveti Sava Osvećeni, imenjak i uzor Save Srpskog. Život i delo slavnog palestinskog monaha objedinili su u sebi niz sadržaja i iskustava na koja se, mnogo stoleća docnije ugledao, među ostalima, i njegov srpski sledbenik. Sava Jerusalimski oprobao se kao radikalni asketa i stanovnik peštera ali je, takođe, osnovao i vodio najugledniju kinovitsku obitelj svog doba, sastavivši joj tipik. Ne odustajući od prakse povremenog povlačenja u pustinju, on je, istovremeno, održavao žive kontakte sa carskim dvorom u Konstantinopolju. Za naš problem, od najveće je važnosti činjenica, da je Sava Osvećeni nazivan "svetim čovekom" i da je, poput mnogih ranih podvižnika, bio obdaren sposobnošću čudotvorenja. U biografiji koju mu je sastavio Kiril Skitopoljski podrobno su navedena čuda koja je izvršio za života, kao i njihov odjek među sledbenicima, ali i običnim vernicima. Sava je, očigledno, poštovan kao duhovni autoritet najvišeg ranga i nosilac čudesnih moći, koja su štitila i pojedince i širu zajednicu. Jednaku ulogu zadržao je i nakon smrti, u statusu svetitelja, kada su njegov grob i mošti postali stecište one iste božanske sile koja ga je ispunjavala za zemaljskog života.

Takav monaški ideal pokazao je svoje vrline i delotvornost i u narednim razdobljima vizantijske povesti. Prave uzore za građenje lika Save Srpskog kao "svetog čoveka", stoga se mogu pronaći u hronološki bližim epohama - tačnije, u monaškoj praksi i hagiografiji od sredine 9. do prvih decenija 12. veka. Veoma podsticajne rezultate, u tom pogledu, pružaju novija istraživanja Rouzmeri Moris. Ona su pokazala da je obrazac "svetog čoveka" ovoga doba, bio rasprostranjen na geografski širokom području, i uobličen na veoma dosledan način. Karakteristično je, da među tim ličnostima preovlađuju osnivači i starešine znamenitih manastira i budući svetitelji, na primer - Petar iz Argosa, Pavle Latroski, Lazar iz Gelasiona, Atanasije Atonski, Hristodul sa Patmosa, Simeon Novi Teolog. Međutim, za razliku od svoje sabraće, uvažavanih ali "običnih" manastirskih starešina - koji su nosili epitete kao što su makarios ili aoidimos - ove ličnosti imenovane su kao hosios, odnosno hagios. Njihova izuzetnost poticala je otuda, što su u iskustvu imali praksu vrhunske individualne askeze, i upražnjavali lavriotski način življenja, dokazujući tako, u sopstvenom vremenu, mogućnost da se dosegnu osveštani modeli prošlosti. Takvi monasi smatrani su istinskim autoritetima, takoreći "živim ikonama", i ljudima predodređenim za duhovno vođstvo. Zahvaljujući sposobnosti da čine podvige, oni su imali privilegiju "smelosti" govora i posredovanja kod Božanstva, pa otuda, i moć čudotvorenja, za života i nakon smrti. Život i podvizi svetog Save Srpskog, podrobno izloženi u hagiografskim izvorima i liturgijskim sastavima, te stoga dobro poznati, sledili su ovaj model u svim njegovim bitnim aspektima. Isti je slučaj i sa repertoarom njegovog čudotvorenja, što ćemo dalje nastojati da pokažemo. Važno je, međutim, već na početku naglasiti osobenost, tačnije, izuzetnu složenost Savinog lika kao "svetog čoveka" u odnosu na pomenute monaške uzore. Razlog za to je sasvim jednostavan: Sava je bio izdanak osnivača dinastije, prvi poglavar autokefalne srpske crkve, i ličnost koja je izvršila presudan uticaj na stvaranje države Nemanjića u njenoj odlučujućoj etapi. U tom svetlu nužno je sagledavati i njegova čudotvorenja, odnosno činjenicu, da su neka od njih veoma nekonvencionalna, a da i ona uobičajena, često imaju naročiti smisao i funkciju. S tim u vezi, treba imati na umu i neke opšte odlike, odnosno tokove razvoja svetiteljskih kultova, u doba kada se uobličava Savino proslavljanje. Nakon razdoblja opadanja, u Vizantiji se, u 13. veku, ponovo pojavljuju svetitelji, ali oni više ne potiču iz reda anahoreta već su to, pretežno, najviši predstavnici državne i crkvene hijerarhije.

Mirjana GLIGOJEVIĆ-MAKSIMOVIĆ

Čuda svetitelja u srpskom slikarstvu 13. veka

Najstarija scena čuda svetitelja u srpskom zidnom slikarstvu sačuvana je u severnom paraklisu posvećenom sv. Nikoli uz Radoslavljevu pripratu u Bogorodičinoj crkvi u Studenici. Među freskama iz oko sredine četvrte decenije 13. veka, na severnom zidu preostala je samo jedna scena iz ciklusa života sv. Nikole i predstavlja javljanje sv. Nikole Avlaviju. Na donjem desnom delu delimično očuvane freske vidljiv je eparh Avlavije kako leži na postelji, što predstavlja ilustraciju čudesnog pojavljivanja sv. Nikole jedne noći eparhu Avlaviju kada mu je naložio da oslobodi trojicu vojvoda od pogubljenja. Ova scena je naslikana u skladu sa uputstvom iz slikarskog priručnika Dionisija iz Furne i često je predstavljana u okviru ciklusa sv. Nikole.

Sedam scena čuda sačuvalo se u opširnom ciklusu sv. Đorđa na fasadama paraklisa u kuli posvećenoj sv. Đorđu u manastiru Hilandaru. Na severnom i zapadnom spoljnom zidu paraklisa niže se jedanaest scena iz prve polovine ili sredine 13. veka posvećenih patronu pirga i paraklisa - sv. Đorđu. Šest scena predstavljaju teška mučenja svetitelja, koja on čudesno preživljava bez ikakvih posledica. Prve dve scene smeštene su u gornjoj zoni na severnoj fasadi paraklisa. Iznad ulaza je naslikana scena Sv. Đorđa tuku volujskim žilama. Sv. Đorđe je predstavljen kako leži vezanih ruku i nogu, dok dvojica mučitelja zamahuju prema njemu. Na sledećoj veoma oštećenoj sceni naslikan je sv. Đorđe nag sa raširenim rukama i verovatno predstavlja Sv. Đorđa muče u krečani. U istoj gornjoj zoni zapadnog zida se nastavljaju prikazi mučenja sv. Đorđa. S obzirom da je svetitelj je na obema slično koncipovanim scenama naslikan nag, a pored njega stoje dvojica mučitelja, najverovatnije su na njima predstavljena Mučenje grebanjem i Mučenje vatrom. Na severnom zidu u donjoj zoni su naslikane još dve scene: Sv. Đorđa muče u kotlu i Mučenje na točku. Kao i na prethodnim freskama sv. Đorđe je u obema scenama prikazan u sredini sa po jednim mučiteljem sa svake strane; i to u prvoj nag, raširenih ruku u kotlu, a u drugoj vezan za točak. Ove scene mučenja svetitelja nastale su na osnovu hagiografskih tekstova o sv. Đorđu i često se prikazuju, dok se u priručniku Dionisija iz Furne opisuju samo dva od ovih mučenja: na točku i u kotlu.

Lilija SKOMOROHOVA-VENTURINI

Čudo u kompoziciji ruskih žitija (11-17. veka)

U naučnoj literaturi je već više puta bila isticana slojevitost strukture žitija svetih, njihovo ugledanje na uzore koje nudi Sveto Pismo i autori hrišćanske egzegeze, kao i mogućnost da se iščitavaju i u bukvalnom i u duhovnom smislu (Picchio 1991: 363-367; Gregoire 1987: 213-214). Motivi čudesnog u razmatranim žitijima mogu se čitati bukvalno, viđeni kao konkretna realnost pridodata određenoj istorijskoj ličnosti i određenom istorijskom vremenskom odsečku, ali isto tako i u duhovnom smislu, kao još jedna manifestacija bezvremenog večnog božanskog načela, kao ponavljanje svete istorije.

Razmatrana žitija su na strukturnom planu obeležena prisustvom citata, parafraza, primera uzetih iz Starog i Novog Zaveta, uporedo sa motivima, likovima i detaljima koji su svojstveni opštem fondu žitijne književnosti. Motivi čudesnog mogu da upućuju na ovu zajedničku riznicu, i u većini slučajeva zaista upravo na nju i upućuju, ali mogu da budu i naznake prelaza od teksta ka vantekstualnom planu, ka prostoru i vremenu autora teksta i njegovih čitalaca (Setimo se Žitija Zosimovog, gde je, oslanjajući se na čudo, autor žitija dao ideološku podlogu postupcima moskovskog kneza prema Novgorodu).

Lik svetoga, sižejnog junaka, predstavljenog u ruskim žitijima, odlikuje se zbirnošću, u njemu su okupljeni tradicionalni elementi personifikovanog ideala svetosti, osveštanog mnogovekovnom tradicijom, sa aktualizovanim značenjima koja odražavaju istorijsko-kulturne kontekste istorijskog vremena svetoga i sastavljača njegovog žitija. Elementi čudesnog su, bez sumnje, sastavni deo tradicionalnog ideala svetosti, ali su, u nizu razmotrenih tekstova, oni neraskidivo vezani za istorijsko vreme lika koji je u žitiju predstavljen.

U kompozicionom planu, žitijno čudo može, kao što je već ranije bilo naznačeno, odrediti dalji tok razvoja događaja celog teksta, može predstavljati srž pojedinih epizoda, može ilustrovati određene motive ili predstavljati oslonac za njihovo uvođenje.

Tatjana SUBOTIN-GOLUBOVIĆ

Sveti apostol Luka - poslednji zaštitnik srpske Despotovine

Međutim, nade da takvo stanje može da potraje raspršile su se posle prvog pada Despotovine (1439). Sada je već bilo sasvim jasno kakva sudbina očekuje Despotovinu. U želji da makar za izvesno vreme odlože ono što će neumitno doći, i nadajući se da su čuda ipak moguća, srpski despoti potrudili su se da obezbede svojoj zemlji i narodu još jednog, i to veoma moćnog zaštitnika. U epirskom gradu Rogosu čuvale su se mošti svetog apostola Luke, koje su tamo dospele sasvim slučajno. Posle pada Carigrada pred naletom krstaša (1204) svete relikvije carskog grada bile su izrazito cenjen plen, pa su tako mnoge od njih započele svoja putovanja prema zapadnoj Evropi. Brod koji je prevozio Lukine mošti u Veneciju doživeo je brodolom nedaleko od obale Epira, pa su one tako i dospele u Rogos. Dobivši potvrdu od svetogorskoh monaha da su mošti zaista autentične, despot Đurađ Branković je uložio mnogo truda i novca (30 000 dukata) da bi ih otkupio od turskog namesnika za svoj prestoni grad. Pošto lokalno stanovništvo nije želelo da ih preda, srpski izaslanici su Lukine mošti na prevaru (i uz pomoć lokalnih turskih vlasti) ukrali iz Rogosa. Lukine mošti su posle mukotrpnog putovanja iz Epira, svečano unete u Smederevo 12. januara 1453. godine. Ne treba ispustiti iz vida da srednjovekovni čovek nije na ovakav, prema našim savremenim merilima ni malo pošten način sticanja relikvija, gledao sa prekorom. Šta više, pribavljanje moštiju na bilo koji način - nije se osuđivalo, niti se smatralo za greh. Smatralo se da je to koristan poduhvat na dobrobit zajednice, a trebalo je da prethodni vlasnici bolje čuvaju svoju imovinu. Možda najpoznatiji primer takve jedne krađe moštiju predstavlja prenošenje moštiju svetoga Nikole u Bari.

Pribavljanje i prenošenje Lukinih moštiju - ovaj neobično važan događaj za narod i državu - opisan je u dva zasebna i nezavisna sastava, oba sačuvana u rukopisima iz treće četvrtine 15, veka.

Izold TIRE

Čudo nade. Sveci i društvena pravda za žene u srednjovekovnoj Rusiji

Zapadni naučnici već dugo opažaju značaj koji priče vezane za posthumna čudotvorstva srednjovekovnih svetaca imaju za društvenu i kulturnu istoriju srednjeg veka. Čim su istoričari počeli da prihvataju čuda kao legitimni fenomen u srednjovekovnom društvu, oni su se latili priča o natprirodnim isceljenjima pobožnih vernika u cilju izučavanja srednjovekovnog medicinskog znanja, ponašanja bolesti, pobožnosti naroda i razvoja kulta svetaca. U pogledu na sada već prepoznatu višestranu prirodu srednjovekovnih priča o čudima, iznenađuje činjenica da one do sada nisu poslužile kao osnova za izučavanje društvenih prilika pod kojima su živele žene u srednjem veku. Pogotovo iznenađuje činjenica da je izostalo interesovanje kod istoričara, koji se bave izučavanjem odnosa između polova, s obzirom da barem trećina zapisanih priča o čudima uključuje žene. Dok eksperti za istoriju žene srednjeg veka, moguće, ignorišu ove priče zbog drugih postojećih izvora, naročito zbog žitija ženskih svetaca ili ženskih autobiografija, naučnici manje srećne ruke ne mogu sebi dozvoliti da previde potencijal znanja skriven u ogromnoj ruskoj građi o čudu.

Uprkos tome što je tokom poslednje decenije povećano interesovanje za temu o ruskoj ženi srednjeg veka, mi još uvek znamo relativno malo o svakodnevnom životu tih žena, o njihovim problemima i brigama i uzajamnom odnosu između njih i sredine u kojoj su živele. S obzirom da Ruskinje srednjeg veka nisu stvarale literarna dela, mi smo lišeni njihovog sveta refleksije. Načelno nepredusretljiva priroda dokumentarnih izvora umnogome je doprinela da istorija privatnog života srednjovekovne Rusije ostane nedostupna. Naša znanja o životu žena iz Moskovske Rusije šesnaestog i sedamnaestog veka skoro da su isključivo potekla od normativnih izvora kao što su sekularni zakonski kodovi i religiozne raspre, ili iz ruskih letopisa koji sadrže odrednice koje samo slučajno upućuju na žene. Treći izvor, odnosno opisi stranih putnika kroz moskovsku Rusiju, pružaju interesantna objašnjenja u vezi sa našim poimanjem života jedne Ruskinje srednjeg veka, ali zbog kulturnih predrasuda autora tih opisa, njihova zapažanja ne bi trebalo prihvatiti bez adekvatne potvrde dobijene iz ruskih izvora. Pogrešan je pokušaj Suzan Mekneli da etnografsku građu devetnaestog veka iskoristi da bi došla do zaključaka o položaju žena u tradicionalnom društvu Moskovske Rusije, jer ona pretpostavlja nepromenljivost kulturnih normi i običaja. Stoga dokaz o društvenom i kulturnom postojanju žene Moskovske Rusije mora da se potraži u izvorima sopstvenog vremena. Sa tog aspekta obimni korpus priča o čudima Moskovske Rusije, koji je skoro u potpunosti pregledan, predstavlja značajan izvor za društvene okolnosti pod kojima su živele žene srednjovekovne Rusije.

Dmitro STEPOVIK

Ukrajinske čudotvorne ikone

Čudotvorstva Bogorodičinih ikona obuhvataju u Ukrajini širok krug pojava iz ličnog i društvenog čivota. Sačuvane priče o ovim čudima govore nam ne samo o natprirodnim delima i promenama koje su se dešavale s ljudima u bezizlaznim situacijama recimo kada bi im bio ugrožen život), već i o izrazima saučešća presvete Bogorodice u onim situacijama kada bi pomoć zakasnila. Bilo je slučajeva da su Bogorodičine ikone naglo tamnele kada bi nekog zadesilo zlo, ili, suprotno-obnavljale se, postajale svetlije u znak nečeg dobrog, nadahnjujućeg. Godine 1430, na primer, iz obraza Belzke (u to vreme već Čenstohovske) ikone Bogorodice potekla je krv kada je jedan ustanik-husit razmahnuo sabljom po Bogorodičinom liku. Otada je njen lik potamneo i postao još tužniji, ali nisu prestala da se dešavaju čuda.

Navešćemo jedan primer s čudotvornom Bogorodičinom ikonom, kada su iz očiju deve Marije potekle suze. Reč je o znamenitoj ikoni Iržavecke Bogomateri, koju je proslavio Taras Ševčenko u svojoj pesmi Iržavec: "Zaplakala Mati Božja suzama svetim, zaplakala milosrdna, ko da je za sinom. Smilova se Bog na te suze, prečiste suze! Slomi Petra, tog dželata sred beščašća staze10". Mada je ova ikona naslikana 1572. godine daleko od Iržaveca (a selo Iržavec nalazi se u Ičnjanskom rejonu u Černigovskoj oblasti), proslavila se gotovo vek i po kasnije upravo kao čudotvorna Iržavecka ikona Bogorodice. Po svojoj ikonografskoj kanonskoj gradaciji ikona spada u tip Putevoditeljki, to jest Odigitrije: Marija s malim Hristom u levoj ruci, Hrist drži u ruci sveto Jevanđelje i blagosilja. Naslikana je u ukrajinskoj varijanti renesansnog stila; lik Bogorodice nije istočnog tipa, već je evropski, s karakterističnim crtama lica mladih Ukrajinki. Ikona je naslikana na dasci veličine: visina 1 m 25 cm, širina 71n cm. Naslikana je negde na jugu Ukrajine i nalazila se na ikonostasu crkve svete Pokrove na dnjeparskom ostrvu Hortica, koje su naseljavali zaporoški kozaci.

Ukrajinski junaci-kozaci veoma su je poštovali, molili joj se uoči pohoda na Turke i na Tatare - i uvek se vraćali kao pobednici. Kada bi poginuo ili umro neki kozak, obraze Bogorodice kvasile su suze. Ranjenici bi se posle molitve pred njom brzo oporavljali, njihove rane počele bi odmah da zaceljuju. Dok se približavala poltavska bitka, 27. juna 1709. godine, lik Bogorodice na ikoni nije se sušio od suza nekoliko meseci zaredom: na taj način ona je upozoravala na tragediju koja se približavala. Glavne vojskovođe atamana Ivana Mazepe odnele su okonu iz Zaporoške Seče na Poltavu. I tamo je ikona plakala. Oni su je uzeli ne bi li im pomogla da ostvare pobedu, ali ona je znala da će tada pobediti zlo, a ne dobro. Posle teškog poraza ukrajinskih kozaka i švedskih trupa, kozaci su odneli ikonu na Krim.

Miroslav TIMOTIJEVIĆ

Suze i zvezde: O plaču Bogorodičinih čudotvornih ikona u baroku

Plakanje je, kao jedan od od načina objavljivanja čudotvornosti, bilo poznato već kod antropomorfnih predstava antičkih božanstava, a prototip Bogorodičnog plača bila je vizija Andrije Jurodivog u carigradskoj Vlaherni. Objavljivanje čudotvornih ikona plačem bilo prisutno i u ranijim periodima, a pominje se i u srpskoj narodnoj poeziji. Međutim, ono je po brojnosti i učestalosti bilo karakteristično upravo za baroknu epohu, kada se pojavljuju kopije ovih ikona na kojima se Bogorodica prikazuje sa suzama. Ilustrativan primer je bakrorez Bogorodice Čiprovačke, najpoštovanije ikone bugarskih katolika, objavljen po njenom prenosu u Alba Juliju.

Zbog toga je ovom fenomenu barokno skolastičko bogoslovlje posvetilo puno pažnju. Plač čudotvornih Bogorodičnih ikona tumači se ne samo u učenim skolastičkim spisima, nego i u delima namenjenim javnom delovanju crkve, posebno propovedničkim zbornicima. U to vreme štampaju se knjige o suzotočivim ikonama namenjeni širokim narodnim masama.

Jedno od najuticajnijih dela ovog tipa u slovenskoj baroknoj pobožnoj literaturi bilo je Runo orošeno Dimitrija Rostovskog, posvećeno proslavljanju čuda Bogorodičine ikone koja se čuvala u Svetotrojičkom ilinskom manastiru u Černigovu. Ikonu je naslikao monah Genadije Konstantinovič 1658., a ona se nekoliko godina kasnije objavila čudotvornim plačem. Bogorodica Černigovska se nakon toga potvrdila i drugim čudima, pa su iguman Svetotrojičkog Ilinskog manastira Zosim i černigovski arhiepiskop Lazar Baranovič zasnovali njen kult. U ovom poduhvatu oni su punu podršku dobili od Dimitrija Rostovskog i Jovana Maksimoviča, koji su napisali knjige o tumačenju čuda ove ikone. Time je kult černigovske čudotvorice rasprostranjen u slovenskom pravoslavnom svetu. Jedan od primera je manastir Uspenja Bogorodice u Srpskom Kovinu, u kome se sačuvala bakrorezna ploča sa predstavom černigovske čudotvorice, koju je izrezao monah Gavril 1725. godine.

Dimitrije Rostovski svojim Runom orošenim uspostavlja idealan barokni model objave i delovanja baroknih čudotvorica. Bogorodica Černigovska svoju čudotvornost objavljuje plačem, a posredničku instrumentalnost isceljenjima vernika. Čuda su posledica Bogorodičinog plača, odnosno plač je preduslov čudotvornog objavljivanja i delovanja ikone. U tom smislu suze se dovode u direktnu vezu sa pojedinim tipom čuda. Dimitrije Rostovski opisuje dvadeset i četiri čuda Bogorodice Černigovske. Od toga je prvo čudo samo objavljivanje Bogorodičinih suza na ikoni. One se tumače simbolično, kao odraz Bogorodičine ljubavi prema grešnom čovečanstvu.

Miroslava KOSTIĆ

Poštovanje kulta svetitelja, njihovih moštiju i čuda na području Karlovačke mitropolije u periodu baroka

Bogata arhivska građa sadrži mnogobrojne podatke o značaju koje su mošti, relikvije svetih i negovanje njihovih kultova imale u verskom životu barokne epohe. Posebnu važnost imale su mošti uglednih nacionalnih svetitelja koje su se čuvale u manastirskim sredinama. U fruškogorskim manastirima nalazile su se mošti "svih nosilaca srpskog državnog legitimiteta: Nemanjića, Lazarevića i Brankovića", čime se u 18. veku štitio versko-politički integritet Karlovačke mitropolije.

U manastiru Krušedolu, zadužbini arhiepiskopa Maksima Brankovića, čije podizanje početkom 16. veka u kultnom značenju ima posebnu ulogu, počivale su mošti Brankovića. Vladika Maksim proglašava Krušedol sedištem obnovljene Beogradsko - sremske mitropolije, a prenošenjem moštiju despota Stefana i despota Jovana, oca i brata arhiepiskopa Maksima, u kriptu manastira, Krušedol postaje mauzolej Brankovića. U tom činu proklamovana je ideologija ranijih srpskih ktitora i duhovnika, srednjovekovnih vladara i arhiepiskopa, koju kao duhovno nasleđe Maksim Branković prenosi u Srem. Grobovi despota kao kultno središte u prostoru hrama predstavljaju primereno mesto i povod za iskazivanje određene vrste poruka. Gradnjom Krušedola i kasnijih manastira u Fruškoj Gori Srem postaje "zemlja despotova, deo Rasciae", a manastir Krušedol najznačajniji prenosilac i nastavljač srpskih tradicija i duhovnosti u Sremu. To potvrđuju kanonizacije Stefana i Jovana Brankovića i despotice Angeline neposredno posle njene smrti, žitija, pohvalna i povesna slova, službe, kao i njihovi kultovi, koji su se, kao kultovi poslednjih srpskih despota, iz manastira Krušedola širili po celom srpstvu. U crkvenim pesmama Brankovići se porede sa svetiteljima srednjovekovne vladarske loze, Nemanjićima. Njihove mošti počivale su u Krušedolu sve do 1716, kada su ih Turci, u svom poslednjem prodoru u Srem, povlačeći se ispred Eugena Savojskog, sasekli na delove i zapalili zajedno sa manastirom.

Mirjana ĐEKIĆ

O čudotvornim vodicama na području Vojvodine

Verovanje u čuda koja se danas dešavaju na čudotvornim izvorima izražavaju narodnu pobožnost na isti način kao što je to nekada bilo. Vodice su jedno od svedočanstava o narodnom verovanju u natprirodno. Njihova brojnost i obnavljanje (danas ih ima oko sto) svedoče o potrebi čoveka za iscelenjem.

Navedena obeležja na čudotvornim vodicama jesu najkarakterističnije votivne građevine za određene periode. Do Drugog svetskog rata na području Vojvodine bilo je preko četiri stotine votivnih građevina na čudotvornim izvorima a danas ih ima oko sto. Danas se na čudotvornim vodicama podižu nove građevine obeležavajući postojeće čudotvorne izvore i često uklanjajući već postojeće (česme, čardake, kapele sa tremom) čime se uklanja kulturno nasleđe srpskog narodnog graditeljstva.

Legende koje prate nastanak vodica i čudotvorna iscelenja koja su se na njima desila su brojna. Navedeni primeri ukazuju na načine kojim se najavljuje čudo (unutrašnji glas, viđenje - prilika Bogorodice, san, prirodni fenomen) ali ukazuju i na ličnost kojoj je to čudo donelo iscelenje.

Vaclav VALECKI

Hetmanka barskih pesnika – Marija

Majka Božja je posebno omiljen adresat mnogih dela barske poezije. U antologiju ovog kruga poljske književnosti Januš Maćejevski uvrstio je čak devet tekstova posvećenih Mariji (od ukupno dvadeset osam pesama koje je objavio).

Uzrok tolike Marijine popularnosti kao junakinje barske poezije vezan je očito za genezu pojave kakva je bio barski pokret. Njegova ideologija proisticala je, jasno, iz patriotskih i religioznih ideja, pozivala se na tradiciju poljskog oružja i na narodnu tradiciju uopšte. Bila je izraz sarmatsko-plemićkog mentaliteta. Pa ipak je taj narodni pokret ostao u poljskoj istoriografiji kao izuzetno raznoliko interpretirana pojava - sa svojom karakterističnom religijskom netolerancijom, narodnom ksenofobijom, ali i žestokim antirusizmom. Sve se to, naravno, na neki način da objasniti atmosferom koja je prethodila prvoj podeli Poljske i pritiscima susednih država koji su bili s tim u vezi, a zatim i sa osećanjem svojevrsne opsade u kojoj se našlo poljsko društvo.

Podjednako je karakteristična i istorija odnosa prema konfederaciji u vremenima koja slede. Romantizam je doneo njenu otvorenu apoteozu: Mickjevič je u svojim pariskim predavanjima vrlo visoko ocenio barsku književnost, dok je o vođama pokreta napisao dramu na francuskom; Slovacki je za junaka svoje drame uzeo legendarnog propovednika i kapelana barskih vojnika - sveštenika Marka Jandoloviča; Henrik Ževuski je konfederatiste uveo kao junake u niz svojih pripovesti. Kasnije, u doba realizma, na konfederaciju se skoro potpuno zaboravilo. Tek su se u međuratnom periodu pojavili naučni radovi posvećeni Barskoj konfederaciji (npr. Š. Askenazija, V. Konopčinjskog), koji su nastojali da objektivno osvetle ovu pojavu. U to vreme se pojavila i prva edicija barskih tekstova koju je priredio Kazimjež Kolbuševski. Ne iznenađuje ni činjenica da je posle drugog svetskog rata, u godinama komunizma, legenda Barske konfederacije svođena na viziju, sliku njenih učesnika, koji su predstavljani kao smutljivci i fanatici.

Tomislav JOVANOVIĆ

Čuda presvete Bogorodice Agapija Landosa Krićanina u srpskoj rukopisnoj tradiciji

Retke su knjige koje su u celini posvećene čudima. Među takve svakako spadaju Čuda Bogorodičina Krićanina Agapija Landosa. Rođen krajem 16. veka u gradu Kandiji na Kritu, Atanasije, kakvo mu je bilo svetovno ime, stekao je dobro obrazovanje naučivši uz maternji jezik još latinski i italijanski, a smatra se da je znao i arapski. Posle službovanja po Kritu otišao je na Svetu Goru, u lavru Svetog Atanasija, gde se zamonašio dobivši ime Landos. Nakon dve godine prešao je u jednu ćeliju u kojoj se posvetio pisanju. Napisao je više knjiga. Građu za njih nalazio je mahom u grčkim rukopisma svetogorskih manastira i u štampanim latinskim knjigama. U Veneciju je prešao 1639. godine, u kojoj je štampao sve svoje knjige. Tamo je i umro 1664. godine.

Sve svoje knjige Agapije je pisao na novogrčkom jeziku. Prva od njih bila je Spasenje grešnih, štampana 1641. godine. Zatim su se pojavile sledeće knjige: Raj, Zbornik, Agronomska knjiga, Molitvenik, Bogorodičnik, Dušespasni psaltir, Letnja knjiga, Oktoih, Novi raj, Nedeljnik, i Hrišćanski putevi.

Obimno Agapijevo delo Spasenje grešnih sastoji se iz tri dela. Prvi deo čini 38 pouka, drugi 22, a treći, koji je označen kao Čuda presvete Bogorodice, ima 69 čuda. Na početku prvog i trećeg dela stoje zasebni predgovori. Čuda Bogorodičina literarno su najuobličenija u odnosu na ostale delove Spasenja grešnih. Agapije je imao pred sobom bogate grčke i latinske izvore prema kojima je sastavio svoj izbor čuda. Među Srbima pitanjem izvora Agapijevih čuda bavili su se Pavle Popović, Pavle Stevanović, Nićifor Vukadinović i Svetislav Stefanović...

Među svim prepisima izdvajaju se neke osnovne grupe. Prva bi bila ona koja u prevodu izvorno prati kompoziciju Agapijevih Čuda i čiji prepisi imaju 69 čuda. Drugu grupu čine prepisi koji sadrže sedam dodatnih čuda koje je uz svoj prevod uneo Samuilo Bakačić. Trećoj grupi pripadaju prepisi koji uz Samuilova čuda imaju još neka nova. Među njima kao najizrazitiji po uvećanju izdvaja se prepis sa 123 čuda iz Muzeja Srba u Hrvatskoj u Zagrebu, broj 67. U četvrtu grupu spadaju prepisi koji predstavljaju izbor iz već postojećih čuda. Kod njih skoro da nije bilo pravila u odabiru čuda i njihovom novom redosledu. Pa ipak, možda je kod takvih izbora bilo katkad jednoobraznosti ukoliko se sledio predložak ili ukoliko se radilo o narudžbinama kod istog pisara, kakav je slučaj bio sa dva zbornika nastala u Sarajevu 1714. i 1715. godine. Primećeno je da je i sam Samuilo u svoje prepise, ili bolje reći u varijante prevoda, unosio izvesne promene. Postoji mišljenje da kod Slovena nije bio samo Samuilov prevod, nego bar još jedan čiji prevodilac se ne zna. Da bi se mnoga pitanja oko tradicije Agapijevih Čuda kod Slovena razjasnila i proučila, moralo bi se temeljno pozabaviti svim sačuvanim prepisima.

Tanja POPOVIĆ

Poimanje "čuda" u predstavama onostranog sveta u srpskoj poeziji 19. veka

Čudo, naime, i dalje pripada religioznim sferama, i uglavnom se vezuje za onostrani svet. Prikazivanje zagrobnog života, uz manje ili veće varijante, svodi se na predstave raja ili pakla, odnosno na "vaskrsnuće" pokojnika, praćeno po pravilu neobičnim događajima (čudima). Samo tumačenje ovih motiva neretko, međutim, prelazi iz religije u ideologiju, tj. relistički, deskriptivni diskurs biva zamenjen alegorijskim, figurativnim. Pa ipak, te oblasti pokatkad je teško i nepotrebno resko razdvajati. Religiozno i ideološko se uzajamno prepliću, kao što realistično i alegorično stvaraju jedinstvenu predstavu. Ovakva prožimanja, mogućna su, uostalom, upravo u književnim delima, te nije neobično što se srodni motivi i načini njihovog prikazivanja sreću u stvaralaštvu svih vremena. Takav je slučaj i sa predstavama onostranog sveta, koje se mogu smatrati tako reći opštim mestom u istoriji svetske književnosti. Dovoljno je pomenuti samo Ep o Gilgamešu, Odiseju i Eneidu, ili njihove hrišćanske varijante poput Danteove Božanstvene komedije, Miltonovog Izgubljenog raja ili Klopštokove Mesijade, da bi se razumela široka rasprostranjenost i ogromna popularnost motiva. Stoga je sasvim prirodno što se prikazivanje onostranog sveta često koristi i u srpskoj novovekovnoj tradiciji. Bez namere da pružimo potpun pregled razvoja i preinaka tog opšteg motiva, ovom prilikom zadržaćemo se tek na nekoliko karakterističnih primera iz srpske poezije 19. stoleća: na Njegoševoj Luči mikrokozma (1845), Sarajlijinoj Tragediji srpskoga gospodara i vožda Karađorđa (1847), Dženetu (1867) Ace Popovića Zuba i Novom Paklu (1875) Jovana Sundečića. Nastala u različitim vremenima, pod uticajem raznih lektira i stilova, ova dela pružaju sliku razvoja trasformacije datog motiva, i što je za nas daleko interesantnije, raspone mogućnog tumačenja pojma čuda.

Ljudmila STOJANOVA

Folklorni fantazmi u bugarskoj književnosti

Uobrazilja bugarskog pisca formira se, u velikoj meri, u svetu narodnih umetničkih predstava, izrasta iz bogate tradicije narodnih priča, predanja i legendi. Početak rađanja umetničkog interesovanja za folklorna čuda i čarolije, za folklorne fantazmatske figure uopšte, posebno u prozi podudara se s početkom sučeljavanja mimetičkog prilaza književnosti i njenog poimanja kao ekspresivnog iskaza stvaralačkog "ja". Istorija problema nas vraća ka estetičkom programu kruga "Misúl" polemičnom u odnosu prema tradiciji i ka pojavi takvih nacionalno značajnih umetničkih pojava kao što su idilije Petka Todorova, a kasnije i vizije i legende Nikolaja Rajnova, na romantične povesti Antona Strašimirova i na bajkovite priče Angela Karalijčeva. Odbacivši osnovno pravilo klasične epike - princip spoljnje istinitosti, tvorci ovih dela uključuju folklorno-čudesno u svoje sižee ili daju svojim herojima mitske crte, trasirajući put jednoj značajnoj tradiciji korišćenja sujevernih narodnih predstava i likova kao uslovni, poetično-figurativni umetnički jezik. Folklorna fantastika ih smešta u poseban umetnički milje, nad kojim se, složeno, ukrštaju nacionalno poetično-mistično kao oblik i forma, i univerzalno ljudsko, kao idejni smisao. Mitska narodna fantazija je najizrazitija boja u jarkom dekorativnom tkanju njihovih romantičnih pripovedanja. Ona oživljava i oduhovljava apstraktni filozofsko-etički materijal. Uliva u njega životnu krv, postaje jezgro jednog novatorskog književnog mišljenja, koje izbegava direktnu sličnost s realnošću, dajući prednost podtekstu, metaforičnoj nijansi pri otkrivanju unutrašnjeg smisla stvari.

Kod Petka Todorova, Nikolaja Rajnova, Antona Strašimirova i Angela Karalijčeva, bajkovno-čudesno ima svoj udeo u lirski izvedenim psihološkim karakteristikama junaka. Dijabolista Svetoslav Minkov, traži verbalizam magije, emocionalnu energiju narodno-demonoloških predstava, da bi iz njih izvukao neophodan zloslutan, mističan efekat. U prošlosti, bugarski pisac je retko ocenjivao estetičke mogućnosti karnevalsko-smehovnog pristupa narodnoj fantastici, dajući prednost njenoj prvobitnoj poetičnoj, mistično-romantičnoj stihiji. Smešni preobražaji folklornih fantazija su pojedinačne, netipične pojave, no ipak postoje. Kod Mihalakija Georgijeva (priča Bae Mitar - prorok) i Elina Pelina (priča Na onom svetu) nalazimo apokrifnu formulu "vaznesenja", desakralizovanu do groteskno-parodijskog koja je postala okvir za nov socijalnokritički i razobličavajući sadržaj. Savremeni književnik je mnogo smeliji u prisvajanju romantike narodne bajkovnosti. On preobrće poetske folklorne likove u zabavne komične figure, kojima se ne smeje s bezbrižnim smehom nadmoćnosti, već sa pozicije jednog razvijenog pogleda na svet. Famozna "karnevalizacija" najtačnije karakteriše patos njegovog odnosa ka folkloru. Parodijski parafrazirano obredno-mitološko, bajkovno-čudesno i demonološko, jeste estetički stožer u značajnom delu današnjih književnih pojava. Jordan Radičkov, Georgi Aleksiev, Georgi Markovski, Jordan Vlčev i mnogi drugi, uvode u svoje stvaralaštvo egzotiku čudesno-mistične folklorne stihije. Zaigrano je sudarajući s racionalizmom novih vremena, oni je kvalitativno menjaju - pretvaraju je u poseban stilistički sistem prenesenih značenja, preobraćaju je u metaforičko-estetički odgovor intenzivnim socijalno-transformacionim procesima (migracija, urbanizacija) u ironizivanu sliku kontakta stare, seoske i nove gradske kulture i rastojanja koja ih dele.

Olga TARASENKO

Magični teatar Pavla Filonova

Magija Filonova je u tome što nas on premešta iz svetovnog (linijskog, temporalnog) u sveto, liturgijsko (ciklično) vreme. Kako piše M. Elijade, ulazak u mitološko vreme ("Uvođenje u Svetski procvat" - kraj 1910-ih) neophodan je magu, šamanu i t.d. kako bi "uspostavio životno važnu celovitost", kako bi "stvorio novi duhoni faktor ili situaciju". Imao je pravo da kaže: "Ja takođe vodim rat, samo ne za prostor, već za vreme. Ja sedim u rovu i otimam od prošlosti komad vremena". Elijade piše da šaman radi izlečenja bolesnika izigrava rađanje sveta. Pacijent posatje savremenik kosmogonije i antropogeneze u cilju izlečenja jeste bitan oblik arhaičkog lečenja". U literarnom i slikarskom stvaralaštvu P. Filonova ulazak u mitološko vreme dešava se kroz magiju analogija. "Proraslina Sveta" ustanovljuje večno cvetanje života. Svet je predstavljen kao božanska svetska drama, u kojoj nakon smrti dolazi duhovni preporod.

Svoju umetnost Filonov je nazivao "dvostrukim naturalizmom". On je pisao: "Svoj princip zovem naturalističkim zbog njegovog čisto naučnog metoda u razmišljanjima o predmetu, u njegovom adekvatnom i iscrpnom predviđanju, u intuiviranju do, pod i nad svesnih faktora svih predikata, u realizaciji predmeta u odgonetci adekvatno percepciji". Umetnik se odrekao od racionalno-logičkog mišljenja i obratio se podsvesti. Filonov je otkrio drugu realnost - vanvremensku, istinsku. Otuda i "dvostruki naturalizam" njegove umetnosti. U svojim teorijama Majstor je insistirao na ulozi "analitičke INTUICIJE istraživača pronalazača". Majstor je smatrao da delo prave umetnosti "jeste posledica… pojava i oblika koje daju spoljnji i unutrašnji svet… jeste njihovo izražavanje kroz PROVODNU ili pronađenu formu i boju i fiksaciju analitičke napetosti intelekta kao takvog… (izdvojila O. T.).

Filonov se dotakao ezoteričnih znanja. Njegova svest se proširila. Novi pogled na svet rodio je novi analitički metod - "dvostruki naturalizam". Svojim slikama on je otvorio "prozor" ili "vrata" u drugu realnost. Uporedite u "Proraslini…": "obznaniće carevanje u rajskim dverima" (17), "Bog nam na vratima divan sed beo" (9), "otvaraju na nebu kapke" (9).

Dragana BESARA

Najveći Tvorčev dar: Čudo u Šarganu Ljubomira Simovića

U zapuštenoj kafani na periferiji Beograda pod imenom "Šargan", gde se okupljaju "mali" ljudi, radnici treće smene, razni dođoši iz raznoraznih "zavičaja", sumnjivi borci za socijalizam, lokalne animir dame koje sanjaju bogatog udvarača da ih odvede daleko od soba punih miševa, pojavljuje se i Prosjak, "neverovatno star", prljav i zapušten, koji prodaje mamce i koji izgovara reči koje nekome mogu zazvučati kao zagonetna lucidnost, a drugima kao neoboriv dokaz njegove ludosti. Svojom pojavom Prosjak na početku samo dopunjuje taj "pregled ljudskih tipova" iz vremena "izgradnje socijalizma" čije je stecište "Šargan", ali kako radnja odmiče, i kako počinju da se identifikuju osnovne linije priče, koja dovoljno čvrsto povezuje taj raznovrsni svet, kada se uviđa da se njihovi životni putevi i te kako jasno ukrštaju, uloga Prosjaka dobija sasvim nove dimenzije. Najpre u naznakama da se dešava nešto "čudno", a zatim sve jasnije, uviđa se osnovni smisao Prosjakovog delovanja - on preuzima na sebe rane i nevolje drugih ljudi, jer "ima raznih budala" i nađe se neko ko voli da ponese tuđi kamen. Takva misija Prosjakova, međutim, ljudima iz "Šargana" ne donosi ništa dobro: bez tih rana oni ne mogu da dokažu svoj identitet, ili nevinost, odnosno gube sposobnost saznanja i sagledavanja sveta jasnije od drugih. Prosjakovo čudotvorstvo se izvitoperilo u svoju suprotnost, i samim tim dovelo u pitanje značaj i vrednost izvedenih čuda, a na kraju je i on sam, poražen saznanjem da je njegova žrtva bila uzaludna, i da se njegova dobrota na zlo okrenula, došao do tog "ljudskog blaga", do bola: kada ima "rođenu muku", Prosjak može sa njom nešto "ljucki" da učini, kako ga savetuje redov Tanasko, još jedna žrtva uzaludnog usrećiteljstva.

Ovakva pojava motiva čuda i čudotvorstva u jednom modernom dramskom tekstu otvara niz pitanja o modalitetima vraćanja jednom starom motivu, sa izrazito hrišćanskom konotacijom, odnosno o statusu čuda u vizuri savremenog pisca. Čudo, kako ga Prosjak izvodi, direktno korespondira sa osnovnom jevanđeoskom idejom o spasenju, odnosno o stradanju za drugog, i predstavlja jasnu aluziju na Hristovo delo na zemlji. U tom smislu ovom dramom se dovodi u vezu čvrsta religiozna ideja, koja svoju snagu bazira na nepostojanju sumnje, sa konkretnim, životnim delovanjem, sa ovozemaljskim svetom, grubim, materijalnim, stvorenim od krvi, mesa i kostiju, koji tu teološku misao zapravo izneverava. Reklo bi se da se radi o ironizaciji religioznog smisla, pa samim tim i o njegovoj degradaciji. Da li je to kraj čudotvorstva, pa samim tim i veze sa Bogom, jer se svet "Šargana", okrenut materijalnosti i "realizmu", Boga odrekao? Da li je reč o nesporazumu između "visine" i zemaljskog praha, koji problematizuje svaki odnos čoveka sa Bogom? I najzad, "skidanje sa pijedestala" jedne misli koja računa na sopstvenu nepovredivost, na prihvatanje u veri koja ne trpi preispitivanje, otvara pitanje o mogućoj zameni, ili modifikaciji onog što je narušeno. Odnosno, da li iza neuspelog Spasiteljevog spasavanja ostaje samo praznina?

Lidija RADULOVIĆ

Čudna nam čuda: Savremeni folklor paranormalnog

Savremeni folklor paranormalnog dakle, poprima danas nove dimenzije. Uzimajući u obzir da se moderni čovek često tretira kao čovek mas-medija, interakciju usmenih narodnih priča, bile one urbane ili ruralne, i modernih sredstava komunikacije možemo smatrati očekivanom i gotovo "prirodnom" Tako priče o čudima i paranormalnim iskustvima postaju dostupne većem krugu zainteresovanih za ove fenomene, između ostalog, putem časopisa kao što su Zona sumraka, Čudo, Dosije H, Treće oko, Šesto čulo itd.

Priče o paranormalnom uobličene u novinarskim žanrovima mogu biti interesantne sa više različitih aspekata. Za mene, kao etnologa, njihova savremena forma izražavanja kroz štampanu reč predstavlja samo lakši način da se dođe do onog materijala koji živi na svom izvorištu u usmenoj pripovedačkoj formi a za čije bi prikupljanje trebali meseci napornog terenskog rada. Poznato je da narodne priče u svom usmenom prenošenju imaju postojanu strukturu, motiv ostaje nepromenjen dok narativne verzije zavise od nadahnutosti, elokvencije i imaginacije samog interpretatora. Upravo zbog toga smatram opravdanim što sam novinara koji je zabeležio reportažu tretirala kao poslednjeg pripovedača u lancu prenošenja priče. Sloboda novinarske interpretacije uglavnom se ogleda u formiranju senzacionalističkog naslova, ili u davanju jednog sablasnog tona koji možda priča nije imala u svom izvornom obliku. Cilj je, pretpostavljam, da se privuče pažnja čitalaca, ili intenzivira emocija straha koju na taj način, kao i u horor filmovima, umesto da potiskujemo mi preživljavamo. Posebno interesantno, a istovremeno teško izvodljivo, bilo bi istraživanje feed-back efekta, tj. kako na ovaj način uobličene priče o paranormalnom nastavljaju svoj život među primaocima poruka, odnosno čitaocima ovih časopisa. Krug se zatim, veoma brzo, progresivno širi jer priče opet prelaze u usmenu pripovedačku formu, čitaoci ih prepričavaju prijateljima, poznanicima. Mogu samo da pretpostavim da se u usmenom prepričavanju priče u jednom trenutku izgubi izvor, tj. u ovom slučaju napomena da je to pročitano u časopisima Zona sumraka, Čudo, i da priča nastavi svoj "život" kao usmeno predanje.

Dejan AJDAČIĆ

Čudesno isceljenje opsednutih

Predstave o opsednutosti ljudi nečistim silama podrazumevaju verovanja o prisustvu neljudskih bića u čovekovom telu. Pojave psihičkog života zasnovane su u takvom poimanju sveta na tesnom prožimanju telesnog i duhovnog, te i poremećaji u emocionalnom odnosu prema sebi i drugima imaju svoj telesni uzrok. Isceljenja opsednutog vezana su za isterivanje nečiste sile iz opsednutog tela. Kako su se menjala saznanja o čoveku i silama koje njime upravljaju, tako su se i pitanja opsednutosti i duševnog poremećaja od pretpostavljene normalnosti menjala kroz istoriju. Svako istraživanje nenormalnog ponašanja - od ispitivanja poštovanog svetog ludila do najgrubljih kazni za nepoželjan bes, zahteva strogo određivanje kulturno-istorijskog konteksta predstava o opsednutim ljudima.

Normu duhovne i duševne normalnosti određuju ideološki i religiozni stavovi još od najstarijih vremena. Duhovna lica koja su ovlašćena da "štite" normu, bave se njenim učvršćivanjem i modifikovanjem, kontrolom odstupanja od normi, i odbacivanjem ili preobraćanjem - kažnjavanjem ili lečenjem nenormalnih. Odnos prema duševno obolelim nije jednoznačan i često je ambivalentan. Racionalna i osećajna kolebljivost u odnosu na ljude drukčijeg poimanja sebe i drugih, zavisi od kulturno-istorijskih prilika i mogućnosti da se unutar određenog sistema vrednosti i međuljudskih odnosa prihvati drugačije ponašanje. Osuda i progon drukčijeg ponašanja je tim veće što je norma više učvršćena, i što se njime više podriva lestvica vrednosti te kulture. U izboru između lečenja i nasilja, granice nisu čvrste, i često se pod okriljem dobrih namera ili doista dobrih želja da se pojedinac vrati u zajednicu izvode vrlo okrutne stvari, kao što se i nasilje katkada prikriva isceliteljskim razlozima.

// Projekat Rastko / Antropologija i etnologija //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]