Book
- Id
- 12057
- Title
- Bibliografia
- Author Name
- Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska
- Description
- First Published
- Keywords
- Project
- Template
- Словенска етнолингвистика
- Language
- Status
- 1
- Nodes Count
- 1
- Authors Count
- 0
- Created
- 2008-01-25 20:17:25
- Modified
- 2008-01-25 20:19:18
- Published
- 2008-01-25
Related Nodes
| Id | Book Id | Filename | Nodetype | Description | Default | Actions |
|---|---|---|---|---|---|---|
| 1821 | 12057 | 1 | 1 | View Edit Delete | ||
Body
1986
To, co w tekstach literackich należy interpretować metaforycznie, w innej odmianie języka, w innych gatunkach tekstu (np. w baśni) może być rozumiane dosłownie, odnosi się bowiem do innej niż powszechnie uznana konstrukcji świata. Z kolei to, co w tekstach literackich jest tylko animizacją, a więc figurą stylistyczną, w folklorze może stanowić przejaw mitologicznego pojmowania świata. Wykrycie pokładu mitologicznego pod warstwą wyrażeń językowych jest możliwe metodą analizy etnolingwistycznej, która bada teksty na tle całej kultury, zwłaszcza zrytualizowanych zachowań, nakazów i zakazów. Takie dane pozawerbalne prowadzą do sformułowania tezy o istnieniu w kulturze ludowej mitu żyjącego słońca. Z tego względu konteksty takie, jak: słońce raduje się, płacze, smuci należy traktować nie metaforycznie, lecz dosłownie jako nazwy takich samych czynności, o jakich mowa w zdaniach: człowiek raduje się, dziewczyna płacze, chłopiec smuci się. 19871989Tekst przynosi porównanie sennika ustnego, przechowywanego w zbiorowej pamięci i przekazywanego z pokolenia na pokolenie drogą ustną z sennikiem pisanym, rozpowszechnianym poprzez publikacje. Senniki różnią się doborem obrazów sennych, sposobami ich konstruowania i wyjaśniania. Obrazowi w senniku pisanym odpowiada tylko jedna wykładnia, w senniku ustnym może być jedna lub więcej. Szczególnie istotną cechą sennika ustnego jest istnienie w nim wewnętrznej zależności między obrazem sennym i jego objaśnieniem (wykładnią). W senniku pisanym niekiedy również można dostrzec motywację w przypisywaniu obrazom odpowiednich wykładni, przy czym jest to motywacja (lub jej brak) z punktu widzenia współczesnego człowieka, w odniesieniu wyłącznie do jego kultury i jego języka. Prezentacja materiałów sennikowych zebranych w czerwcu 1987 roku w 9 miejscowościach kurpiowskich: Błędowie, Brodowych Łąkach, Dąbrowie, Guzowatce, Kopaczyskach, Rawkach, Wierzchowiznie, Woli Błędowskiej i Zawadach. Pierwsza część materiałów to ludowe interpretacje snów. Zostały one zebrane metodą kwestionariuszową, a w tekście podane w postaci słownika symboli sennych. Część drugą stanowią opowieści o snach. Nagrania pochodzą od 28 informatorów. Całość materiałów sennikowych wraz z rękopisami transkrypcji została zdeponowana w Archiwum Etnolingwistycznym Zakładu Tekstologii i Gramatyki Współczesnego Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej UMCS w Lublinie. 1990
Wykorzystując założenia definicji kognitywnej, autorka rekonstruuje obraz gwiazd pojedynczych (Jutrzenki, komety) i gwiazdozbiorów (Wielkiego Wozu, Bab, Kosiarzy, Drogi Mlecznej) w języku i w kulturze ludowej. Komponenty składające się na stereotyp gwiazd i gwiazdozbiorów układają się w konfiguracje aspektów (faset) takich, jak: wygląd, pochodzenie, zdarzenia, właściwości, liczebność, czas, miejsce, przepowiednie. Konfiguracje te wyznaczają schematy kognitywne definicji gwiazd. Między sposobami wykładania snów w senniku ustnym a cechami tworzącymi treść znaczeniową słów, istnieje ścisły związek. Znaczenia sennikowe posiadają motywacje w potocznych konotacjach leksykalnych i konotacjach opartych na potocznej wiedzy o świecie – tzw. konotacjach kulturowych. W senniku ustnym są także przykłady wskazujące rozbieżność symboliki sennika i konotacji ściśle językowych – silne konotacje językowe i kulturowe mogą nie znaleźć odbicia w senniku. Znaczyłoby to, że swoisty gatunek folkloru, jakim jest sennik ustny, nie tylko czerpie z języka naturalnego, ale równocześnie wytwarza mechanizmy selekcyjne. Wiele jest takich objaśnień snów, dla których nie udało się wskazać motywacji ani w konotacjach językowych, ani kulturowych. Trudno jednak stwierdzić, czy dla nosiciela kultury ludowej i języka ludowego są one istotnie nieumotywowane. Jednym z problemów, jaki powstaje w trakcie badań nad sennikiem ustnym jest sposób przypisywania obrazom sennym konkretnych wykładni. Pojawiające się w snach obrazy gwiazd, wody, konia itp. są traktowane jako symbole. Analiza związku między obrazem w śnie i jego objaśnieniem, pozwoliła na wykrycie zasad interpretacji snów. Są nimi: zasada tożsamości obrazu i wykładni, zasada przeciwieństwa, podobieństwa (wyglądu, właściwości, funkcji, podobieństwa leksykalno-fonetycznego, skojarzenia metaforycznego, skojarzenia wierzeniowego), zasada styczności w czasie i przestrzeni oraz nadrzędna wobec wymienionych – zasada wartościowania obrazu i wykładni. Prezentacja materiałów sennikowych, zebranych pod koniec 1989 roku w trzech miejscowościach wielkopolskich: Domachowie (gm. Krobia Stara), Kwilczu i Wielichowie. Nagrania pochodzą od 16 informatorów. Pierwsza część to słownik symboli sennych, część druga – opowieści o snach. Całość materiałów sennikowych z Wielkopolski wraz z rękopisami transkrypcji została zdeponowana w Archiwum Etnolingwistycznym Zakładu Tekstologii i Gramatyki Współczesnego Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej UMCS w Lublinie.
Tekst jest prezentacją materiałów sennikowych, zebranych w latach 1987-1988 w trzech miejscowościach na Podlasiu: Repkach, Sielcu (gm. Boćki) i Ulanie Majoracie. Nagrania utrwalone na taśmach magnetofonowych, pochodzą od 13 informatorów. Pierwszą część stanowią interpreatcje snów (słownik symboli sennych), np. mięso to choroba, czysta woda to dobry sen. Część druga materiałów to cztery opowieści o tzw. snach spełnionych. Całość materiałów sennikowych z Podlasia wraz z rękopisami transkrypcji została zdeponowana w Archiwum Etnolingwistycznym Zakładu Tekstologii i Gramatyki Współczesnego Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej UMCS w Lublinie. 1991
Tekst jest próbą interpretacji snów o postaciach religijnych (Bogu, Panu Jezusie, Matce boskiej, świętych, ich przedstawieniach) i osobach duchownych (księdzu: biskupie, wikarym, proboszczu), dewocjonaliach i przedmiotach kultu.
1992
Wykorzystując założenia definicji kognitywnej, autorka rekonstruuje obraz pierwszej fazy widoczności księżyca – nowiu w języku i w kulturze ludowej. Komponenty składające się na stereotyp nowiu układają się w konfiguracje aspektów (faset, kategorii semantycznych) takich, jak: nazwy, wygląd, atrybuty przedmiotowe, zachowania werbalne wobec księżyca na nowiu, zachowania niewerbalne, działania sprawcze nowiu, tło czasowe, lokalizacja, przepowiednie. Dobór i układ kategorii semantycznych stanowi o modelu kognitywnym pojęcia. Na podstawie zapisów wierzeń i praktyk, relacji gwarowych potocznych i tekstów pieśniowych, rekonstruowany jest obraz zaćmienia księżyca w polskiej kulturze ludowej. Obraz ten tworzą aspekty (kategorie semantyczne, fasety) takie, jak: przyczyny, skutki, właściwości i praktyki ochronne. 1993
1994
W zbiorku zaprezentowano twórczość poetycką Walerii Prochownik z Gronia. Wiersze zostały ułożone w działy tematyczne: Słowa i myśli; Krajobrazy dzieciństwa; Bieg czasu; Rozrachunki; Beskidzka ziemia. Całość została poprzedzona wstępem, w którym omówiono losy poetki, problematykę jej utworów i cechy języka. Sennikowi ustnemu jako gatunkowi polskiego folkloru, przysługuje kilka cech kategorialnych: 1) elementy konstytutywne tekstu to: obraz, wykładnia i rama gatunkowa; 2) obraz i wykładnia są powiązane ze sobą jak elementy znaku (signifiant i signifié); 3) intencją komunikacyjną jest prognozowanie przyszłości; 4) w tekst sennika wpisane są wartościowania i światy wartości; 5) sennik ustny może być inkorporowany przez inne gatunki folkloru, takie jak: pieśń, bajka, opowiadanie. Autorzy prezentują stereotyp słońca w polszczyźnie ludowej. Opracowanie jest pomyślane jako artykuł hasłowy „słońce” do Słownika stereotypów i symboli ludowych. Zgodnie z metodologią słownika, analizie zostały poddane dane systemowe (etymologia słowa, nazwy, znaczenia słów, derywaty i związki frazeologiczne), teksty folkloru (małe formy folkloru, pieśni, proza ludowa) oraz dane przyjęzykowe (zapisy wierzeń i praktyk, opisy zwyczajów i obrzędów) i tzw. pisana poezja chłopska. Opis prowadzony jest wedle zasad definicji kognitywnej, z tego względu w artykule hasłowym rekonstruowany jest „typowe” wyobrażenie przedmiotu. Artykuł zawiera opis czterech znaczeń słowa słońce, jako: 1. `dziennego światła na niebie’, 2. `blasku i ciepłą pochodzącego od słońca’, 3. `miejsca nasłonecznionego’, 4. `pogody słonecznej’, a także podhaseł w stosunku do słońca – wschodu i zachodu oraz zaćmienia słońca. Wewnętrzna struktura opisywanych części ma przeważnie strukturę dwudzielną, składa się z eksplikacji w układzie fasetowym i kontekstów dokumentacyjnych w układzie gatunkowym. I tak np. dla pierwszego znaczenia są to fasety (podkategorie semantyczne) następujące: nazwy, kategoryzacje, opozycje, kolekcje, pochodzenie, wygląd, właściwości, czynności, gra słońca, przeżycia, słońce a wąż, rozmowy ze słońcem, słonce jako obiekt czci, charakterystyka czasoprzestrzenna, przepowiednie, ekwiwalencje, słońce jako symbol, symbole słońca. Dokumentację dla wszystkich znaczeń tworzą: zagadki, przysłowia, modlitwy i modlitewki, zamówienia i rymowanki, przemowy, kolędy, pieśni żniwne i dożynkowe, weselne, miłosne, historyczne, przyśpiewki, pieśni zawodowe, religijne, bajki, pisana poezja chłopska, teksty gwarowe potoczne. Prezentacja materiałów sennikowych z pola semantycznego „kosmos”. Oprócz materiałów terenowych, zebranych w latach 1987-1991 na całym terenie Polski, uwzględnione zostały także zapisy objaśnień snów notowane w niektórych opublikowanych dotąd sennikach ustnych i słownikach gwarowych. Materiały zostały uporządkowane w trzy grupy. Część pierwsza to słownik symboli sennych, ułożony wedle formuły: Jeśli śni się X, to nastąpi Y”. Część druga materiałów to słownik onomazjologiczny, pokazujący jakie elementy kosmosu funkcjonują w charakterze wykładni. Zależność między elementami w słowniku onomazjologicznym można sprowadzić do formuły: „będzie (nastąpi) Y, jeżeli śni się X”. Po słownikach zamieszczone zostały opowieści o snach, zwłaszcza te, które są traktowane przez informatorów jako sny prorocze lub spełnione. Całość materiałów sennikowych wraz z rękopisami transkrypcji została zdeponowana w Archiwum Etnolingwistycznym Zakładu Tekstologii i Gramatyki Współczesnego Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej UMCS w Lublinie. Wątki wierzeniowe dotyczące gwiazd opiekuńczych i spadających w polskiej kulturze ludowej tworzą spójny system religijno-mitologiczny, w którego skład wchodzą: wierzenia i obrzędy, zabobony, przesądy, wróżby i czary. Dominującą cechą ludowego pojmowania świata jest tendencja do ujmowania go w kategoriach własnej religijności, będącej sumą wierzeń i norm etycznych chrześcijańskich i przedchrześcijańskich. 1995
Rozprawa składa się z dwóch części. W części pierwszej omówiono takie problemy, jak: cechy sennika jako gatunku folkloru, sennik ustny a pisany, jednostki opisu w senniku, motywacje znaczeń symbolicznych, świata wartości sennika ludowego, geograficzne zróżnicowanie sennika, cechy gatunkowe opowieści o snach, typy snów, praktyki z nimi związane. Część druga zawiera dwa słowniki: słownik symboli sennych (słownik semazjologiczny) i słownik wykładni (słownik onomazjologiczny) oraz 101 tekstów opowieści o snach. Obraz senne układają się w grupy semantyczne, podobnie jak leksyka w słownikach języka. W analizowanym materiale wyodrębniają się dwa zasadnicze kręgi tematyczne, jeden dotyczący „wszechświata”, drugi – „universum”. Grupa pierwsza to sny dotyczące kosmosu (ognia, światła, nieba i świateł niebieskich, meteorologii, wody i zbiorników wodnych, ziemi i ukształtowania jej powierzchni, kamieni i metali) oraz świata roślinnego i zwierzęcego. Grupa druga – „universum” – zawiera sny o ludziach, częściach ich ciała, artefaktach, sztuce i religii. Obrazom przypisywane są odpowiednie wykładnie, niekiedy względem siebie sprzeczne. Część sprzeczności daje się tłumaczyć relatywizacją do konkretnego podmiotu, inne - na gruncie ludowej konceptualizacji świata, dopuszczającej istnienie obok siebie zjawisk zróżnicowanych, często nawet sprzecznych. Sennik ludowy jest gatunkiem folkloru, który ujawnia te przeciwieństwa w sposób szczególnie wyrazisty. Publikowane teksty maja odniesienie do tematyki roślinnej i zwierzęcej, bo tej będą poświęcone kolejne tomy Słownika stereotypów i symboli ludowych. Na teksty-relacje składają się znane gatunki folkloru, takie jak: pieśni, zagadki, przysłowia, podania, bajki, opowieści wspomnieniowe, w większości jednak są to zapisy tekstów niekliszowanych, a więc jeszcze niesfolkloryzowanych. Owe teksty, to także opowiadania potoczne informujące o ludowych praktykach leczniczych, o wierzeniach, na których te praktyki się opierają, przeważnie uzyskiwane w toku wywiadów przeprowadzonych z użyciem kwestionariusza. Przedstawiają topikę ludową, tj. zespoły ustalonych, stereotypowych sądów przekonaniowych o świecie roślin i zwierząt. Materiały zostały zebrane w okolicach Biłgoraja w maju 1990 roku podczas obozu naukowego. Uczestnikami obozu byli studenci i pracownicy Instytutu Filologii Polskiej UMCS. Całość materiałów wraz z rękopisami transkrypcji została zdeponowana w Archiwum Etnolingwistycznym Zakładu Tekstologii i Gramatyki Współczesnego Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej UMCS w Lublinie. 1996
[Recenzje: Ljudmila Nikoaevna Vinogradova, Polski sennik ludowy, Lublin 1996, „Filologičeskie nauki” 1997 nr 5, s. 112-116; Nikita Iljič Tolstoj, S. Nebžegovska, Sonnik kak žanr pol’skogo fol’klora. Slovar’ i sematika (doktorskaja dissertacija), Lublin 1995, č. I, II, 494 s., Polski sennik ludowy, Lublin 1996, 297s., „Slavjanovedenie” 1997 nr 4, s. 104-109; Elena Levkijevskaja, Polskij nrodnyj sonnik: Stanisława Niebrzegowska, Polski sennik ludowy, Lublin 1996, „Živaja starina” 1997, nr 4 (16), s. 54-55. Krzysztof Wrocławski: Stanisława Niebrzegowska, Polski sennik ludowy, „Slavisticka folkloristika. Informacny bulletin” 1997, 1-2, s. 447-449. Zuzana Profantova: Stanisława Niebrzegowska, Polski sennik ludowy, „Slovensky Národopis” 1999, 4 / 47, s. 447-449. Urszula Majer-Baranowska, O polskim senniku ludowym, „Twórczość Ludowa” 1999 nr 2, s. 48-49; Agnieszka Kościuk, O snach, sennikach i co z tego wynika, „Gadki z Chatki” 1999 nr 23, s. 3-5. Julia Bar, S. Niebrzegowska, Polski sennik ludowy, Lublin 1996, „Literatura Ludowa” 2000 nr 3, s. 67-69]. Podstawę materiałową pracy stanowią własne zapisy terenowe, oparte na specjalnym kwestionariuszu oraz dane wyekscerpowane ze źródeł etnograficznych i folklorystycznych. Wszystkie zapisy objaśnień snów, zostały opracowane zgodnie z praktyką leksykograficzną w postaci dwóch słowników: słownika symboli sennych oraz słownika wykładni i stały się podstawą szczegółowych analiz. Kolejno omawiane problemy to: cechy sennika jako gatunku folkloru, różnicemiędzy sennikiem ustnym a pisanym, jednostki opisu w senniku, motywacje znaczeń symbolicznych, świat wartości sennika ludowego, cechy gatunkowe opowieści o snach, typy snów, praktyki z nimi związane. W zbiorku zaprezentowano twórczość poetycką Zofii Roj-Mrozickiej z Zakopanego. Wiersze zostały ułożone w działy tematyczne: I. Życie i śmierć; II. Majowa Panienka; III. Jeśli możesz Panie; IV. Ku stajence; V. Pory roku; VI. Gorole, gorole. Całość została poprzedzona wstępem, w którym omówiono losy poetki, problematykę jej utworów i cechy języka. W tekstach sennika ludowego zawarty jest świat wartości nosiciela kultury ludowej. Daje się on rekonstruować poprzez uchwycenie systemu opozycji. Ogólnie to, co żywe, młode (nowe świeże), jasne (białe), czyste, tłuste, dojrzałe, całe, zdrowe, ubrane, surowe i metalowe, objaśniane jest jako coś dobrego, z konkretyzacją jako życie, zdrowie, młodość, bogactwo, urodzaj, zgoda, miły gość, szczęście, radość. Z kolei to, co martwe, stare (czerstwe), ciemne, brudne, chude, niedojrzałe, niecałe, chore, nagie, gotowane, papierowe, na jawie wyjawiane jest jako coś niedobrego, a szczegółowiej jako śmierć, choroba, starość, nędza, nieurodzaj, kłótnia, zbędny gość, nieszczęście, smutek itd. Na szczycie otrzymywanej po stronie wykładni sennika „drabiny wartości”, sytuują się wartości praktyczne, związane z zabezpieczeniem podstawowych potrzeb egzystencjalnych. Sennik potwierdza zatem tezę, że w centrum ludowego świata wartości sytuuje się życie i jego ochrona. 44-78. Artykuły hasłowe w "Słowniku stereotypów i symboli ludowych": NIEBO, s. 85-118 [współautor Jerzy Bartmiński];
1997W zbiorku zaprezentowano twórczość poetycką Wawrzyńca Hubki ze Złatnej w województwie krakowskim. Wiersze zostały ułożone w działy tematyczne: I. Idąc po groniach, II. Świąteczne życzenia, III. Jedna jest Polska. IV. Za żelazną kratą, V. Papież słowiański, VI. Hej, bociany, bociany. Całość została poprzedzona wstępem, w którym omówiono losy poety, problematykę jego utworów i cechy języka. Autorzy przywołują założenia definicji kognitywnej, która zdaje sprawę z wyobrażenia przedmiotu typowego. W ramach definicji globalne wyobrażenie może być poddawane przez podmiot mówiący subiektywnej operacji profilowania, czyli swoistym ukształtowaniu obrazu przedmiotu poprzez ujęcie go w określonych aspektach (podkategoriach, fasetach) w ramach pewnego typu wiedzy i zgodnie z wymogami określonego punktu widzenia. Pojęcie profilu i profilowania stanowi dla autorów centrum całego zespołu pojęć, do którego należą: rama doświadczeniowa, scena, punkt widzenia, przyporządkowanych do ogólniejszego pojęcia językowego obrazu świata. Profilowanie jest sterowane przez takie czynniki podmiotowe, jak: typ racjonalności, wiedza o świecie i przede wszystkim system wartości. Człowiek jako instancja profilująca jest interpretatorem i organizatorem sceny. 1998
Jednym z mechanizmów zapewniających spójność tekstu jest jego konstrukcja oparta na powtarzalnej realizacji określonego wzorca. Proces generowania tekstów tym samym uaktywnia dodatkowe reguły, już nie czysto strukturalne, lecz semantyczne, obejmujące właściwości świata przedstawionego w tekstach (np. takie, które ograniczają i ustalają liczbę powtarzających się członów i rządzą ich następstwem). Paradygmat spójnościowy – „pętla semantyczna” – realizuje się prymarne na poziomie strukturalnym, ale obejmuje też poziom semantyczny i pragmatyczny. Pętla będąca w istocie rodzajem derywacji tekstu, polega nie tylko na rozszerzaniu tekstu poprzez dodawanie kolejnych segmentów do członu bazowego, nie ma więc charakteru miltiplikacji, lecz rozwija tekst w ramach przyjętego nadrzędnego tematu. Tekst może się wydłużać dopóty, dopóki istnieje możliwość sięgania po kolejne człony przywoływanej kolekcji (elementy stroju, rodzina, działania matki wobec dziecka). „Pętla semantyczna” działa w tekstach jeszcze na innej zasadzie, jaką jest tworzenie nowego zintegrowanego „konceptu”, który organizuje tekst jako makroznak. Tekst jest wówczas zintegrowaną globalną konstrukcją. W obu przypadkach pętla ma skłonność do sytuowania się w końcowej części tekstu, sprzyja bowiem kształtowaniu puenty. Autorzy definiują profilowanie zgodnie z propozycjami zawartymi w Zeszycie próbnym Słownika stereotypów i symboli ludowych (1980) oraz w książce Anny Wierzbickiej Lexicography and conceptual analisis (1985) jako subiektywną (mającą swój podmiot) operację językowo-pojęciową, polegającą na swoistym ukształtowaniu obrazu przedmiotu poprzez ujęcie go w określonych aspektach (podkategoriach, fasetach), takich jak np.: pochodzenie, cechy, wygląd, funkcje, zdarzenia, przeżycia itp., w ramach pewnego typu wiedzy i zgodnie z wymogami określonego punktu widzenia. Pojęcie profilu i profilowania stanowi dla autorów centrum całego zespołu pojęć, do którego należą: rama doświadczeniowa, scena, punkt widzenia, aspekt, przyporządkowanych do ogólniejszego pojęcia językowego obrazu świata. Profilowanie jest sterowane przez takie czynniki podmiotowe, jak: typ racjonalności, wiedza o świecie i przede wszystkim system wartości. Obowiązkowa jest obecność człowieka jako interpretatora i organizatora sceny. Profilowanie omawiane jest na przykładach nazw gwiazd, kwiatów, ognia, wody, stereotypu Niemca w języku polskim. W tekście omówiono zawartość rocznika „Etnolingwistyka” za lata 1988-1996 oraz koncepcję Słownika stereotypów i symboli ludowych (t. 1, cz. 1 Niebo, światła niebieskie, ogień, kamienie, Lublin 1996). Odnotowano także recenzje pierwszego zeszytu słownika pióra Swietłany Tołstojowej, Rocha Sulimy. Analiza fragmentu VIII Księgi „Pana Tadeusza”, w którym jako kluczowe wyobrażenie występuje niebo, pozwoliła postawić pytanie, na ile wiedza o świecie (zawarta w języku i dostępna poprzez język) jest wystarczająca do właściwej interpretacji tekstu poetyckiego. W tym celu podjęto rekonstrukcję obrazu nieba, utrwalonego w derywatach, związkach frazeologicznych i przysłowiach. Przywołane fakty językowe okazały się niewystarczające do interpretacji kontekstu, z tego względu sięgnięto także po tzw. dane przyjęzykowe (m.in. zapisy wierzeń), często bowiem dopiero te ostatnie dają możliwość badania tekstu w kontekście całej kultury, odkrywania sensów symbolicznych i pokładów mitologicznego myślenia, zakamuflowanych pod szatą wyrażeń językowych. Autorzy poddają analizie utwór Andrzeja Bursy pt. Dno piekła i dochodzą do wniosku, że dla pełnej interpretacji poetyckiej kreacji piekła (słowa kluczowego) w tekście niezbędne jest odwołanie się do jego językowo-kulturowego obrazu. Z tego względu w pierwszej kolejności rekonstruują przedchrześcijański, judeochrześcijański i chrześcijański obraz piekła, a następnie skupiają się na języku i kulturze polskiej. Autorzy są zdania, że polskie derywaty (typu: piekielnik, piekielnica, piekiełko), związki frazeologiczne (pieklić się, piekielny śmiech/wrzask/awantura) i przysłowia (Jak się kto przynałoży, to mu i w piekle niezgorzej) posłużyły jako tworzywo poetyckiej kreacji piekła społecznego w wierszu Bursy. Piekło w tym wypadku zostało sprowadzone z nieba na ziemię, a aspekt metafizyczny ustąpił zdecydowanie społecznemu. W konsekwencji kulturowy obraz piekła uległ banalizacji i spowszednieniu. W świetle poetyckiej wizji Bursy, wizji bazującej na potocznym doświadczeniu językowym, piekłem staje się pewna sytuacja na styku człowiek – człowiek. Prezentacja materiałów zebranych w 1994 roku wśród polskich emigrantów w okolicach Lille w północnej Francji. Są to głównie opowieści wspomnieniowe oraz zapisy wierzeń i praktyk. Całość materiałów wraz z rękopisami transkrypcji w zapisie półfonetycznym została zdeponowana w Archiwum Etnolingwistycznym Zakładu Tekstologii i Gramatyki Współczesnego Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej UMCS w Lublinie. Publikacja zawiera 10 tekstów opowieści wierzeniowych z motywem dusz, które błąkają się po świecie, szukają w nim swojego miejsca lub czekają na wybawienie. Teksty nagrane w latach 1960-1996 zamieszczone są w Archiwum Etnolingwistycznym Zakładu Tekstologii i Gramatyki Współczesnego Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej UMCS w Lublinie. 1999[rec. Czesław Hernas, Opowieści i sny emigrantów: S. Niebrzegowska, To jest moja druga ojczyzna. Polscy emigranci z północnej Francji o sobie, Lublin 1999, s. 129, „Literatura Ludowa” 2000 nr 3, s. 72]. Prezentacja materiałów zebranych w 1994 roku wśród polskich emigrantów w okolicach Lille w północnej Francji. Teksty zostały ułożone w dwa działy: I. Wspomnienia – losy – nadzieje; II. Z folkloru emigranckiego. W dziale pierwszym zamieszczono opowieści wspomnieniowe dotyczące indywidualnych losów informatorów, w dziale drugim – teksty kliszowane, takie jak: sennik, opowieści o snach, modlitewki, zapisy wierzeń i praktyk. Całość materiałów poprzedza wstęp, dotyczący języka informatorów i sposobu zbierania materiałów. Taśmy wraz z rękopisami transkrypcji w zapisie półfonetycznym zostały zdeponowane w Archiwum Etnolingwistycznym Zakładu Tekstologii i Gramatyki Współczesnego Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej UMCS w Lublinie. Autorzy rekonstruują językowy obraz nieba i piekła i stawiają pytania, o to (1) jakie czynniki historyczne, kulturowe, w tym zwłaszcza jakie systemy wartości go ukształtowały; (2) jakiego rodzaju więź łączy niebo i piekło; (3) w jakich aspektach są one postrzegane; (4) z czyjego punktu widzenia obraz ten jest formowany, tzn. jaki subiekt w sensie kulturowym jest kreatorem tych obrazów. Analiza danych systemowych (etymologii, znaczeń słów, derywatów, frazeologii) oraz tekstowych (przysłów) pokazała, że powiązanie nieba i piekła w parę zintegrowanych przeciwieństw pogłębia się w miarę rozwoju radykalnej doktryny chrześcijańskiej, a maksymalną wyrazistość osiąga w polszczyźnie XVII i XVIII wieku. Przy kontrastowaniu działała też inna matryca językowa, która na wyobrażenia nieba i piekła nakłada dualistyczną koncepcję świata. Proces „symetryzacji” wyobrażeń nieba i piekła w polskim językowym i kulturowym obrazie świata polega na ujmowaniu obu wyobrażeń w podobnych aspektach i przypisywaniu im kontrastowych charakterystyk. Szczegółowe analizy dowodzą, że niebo i piekło nie są do końca symetryczne: mają wspólny wymiar wierzeniowy, metafizyczny, ale jedynie niebo posiada wymiar fizykalny, a piekło - aspekt społeczny. Wyobrażenia budowane są z pozycji określonych systemów wartości. Wspólnym mianownikiem jest moralny punkt widzenia. Podmiot kreujący te wizje można określić jednym syntetycznym terminem – homo ethicus. W polskiej kulturze ludowej bagno jest postrzegane jako miejsce niebezpieczne i trudne do przebycia. Jest symbolem niestabilności, a w sensie psychicznym – upadku zasad etycznych. Takie ludowe wyobrażenia bagna dają się zapisać w postaci metafor pojęciowych w rozumieniu George’a Lakoffa i Marka Johnsona: (1) Bagno to żarłoczny potwór; (2) Bagno to miejsce graniczne, przejście na inny świat, a wtórnie – w duchu już chrześcijańskim – miejsce pokuty, czyściec (ludzie przebywają w nim do odmiany przeznaczenia); (3) Bagno to trudny do przebycia labirynt. Przywołane metafory można utożsamiać z trzema profilami pojęcia bagno w polszczyźnie ludowej. Istnienie zależności i wzajemnych powiązań między metaforyzacjami (i profilami) bagna, daje jednocześnie podstawę, by mówić o spójnej konceptualizacji bagna w polskiej tradycji ludowej. Z punktu widzenia człowieka w drodze, podróżnego, jest to przestrzeń niebezpieczna zarówno w sensie fizycznym, jak i moralnym. 97-110. Artykuły hasłowe w Słowniku stereotypów i symboli ludowych, t.1 Kosmos, z.2 Ziemia, woda, podziemie, redakcja i koncepcja całości Jerzy Bartmiński, Lublin 1999: RZEKA, s. 324-350 [współaut. Ewa Masłowska];
Jedną ze stereotypowych charakterystyk rzeki w potocznym i ludowym obrazie świata jest jej funkcja rozgraniczania przestrzeni na dwa przeciwstawne obszary. Rzeka jest pojmowana jako symboliczna granica końca świata, granica między tym a tamtym światem, między życiem a śmiercią oraz przestrzenią ludzką i demoniczną. Jako miejsce przejścia posiada cechy jednej i drugiej. Z tego względu przekroczenie rzeki w sensie dosłownym i symbolicznym jest zetknięciem się z nową rzeczywistością, istniejącą poza granicą wyznaczoną przez rzekę – z tamtym światem, ze śmiercią, z miłością fizyczną (utratą dziewictwa) lub nowym stanem społecznym. W polskiej kulturze ludowej utrwaliło się kilka sposobów postrzegania Drogi Mlecznej. Jest ona traktowana jak: (1) droga przez niebieską wioskę; (2) szczelina w sklepieniu niebieskim; (3) miejsce przejścia z tego świata w zaświaty; (4) gościniec prowadzący do miejsc kultu oraz dużych miast; (5) nocny znak pogody, czasu i przepowiedni gospodarskich. Wszystkie stereotypowe wyobrażenia, zrekonstruowane w oparciu o teksty kliszowane (legendy), zapisy wierzeń i relacji potocznych oraz wiersze współczesnych poetów chłopskich, tworzą jednocześnie różne profile Drogi Mlecznej, które znajdują swój wyraz w nazwach: (1) Gościniec przez/bez niebo, Mleczna Ulica; (2) Światło niebieskie, Zorza po/na niebie; (3) Droga z raju do nieba, Droga do zbawienia, Wrota do nieba, Droga dusz; (4) Droga do Jerozolimy, Droga do Egiptu, Gościniec do Rzymu, Częstochowska Droga, Krakowski Gościniec; (5) Droga do pogody, Droga na deszcz, Mroźna droga. 2000
[Rec. Mariola Tymochowicz, Ocalenie świata, który odchodzi – rośliny w ludowych przekazach ustnych, „Twórczość Ludowa” 2001, nr 2, s. 38-39; Oksana Simovič, Natal’ja Hobzej, Wilk, koza i kapusta, [v:] Dialektologični studiï, č. 2 Mova i kul’tura, vidpovidal’ni redaktory: Pavel Hrycenko, Natal’ja Hobzej, L’viv 2003, s. 346-347.] Publikowane materiały terenowe na temat ludowego obrazu roślin, tematycznie związane są z drugim tomem Słownika stereotypów i symboli ludowych. Pod 595. numerami dokumentowane są bądź to całe teksty, bądź konteksty poświęcone roślinom w określonych gatunkach tekstu. Są to: zagadki, przysłowia, przepowiednie, sennik, kolędy, powinszowania bożonarodzeniowe i noworoczne, przemowy dożynkowe, pieśni żniwne i dożynkowe, pieśni i przyśpiewki weselne, pieśni miłosne i zalotne, pieśni maryjne, bajki, legendy, opowieści ajtiologiczne, wierzeniowe i wspomnieniowe, relacje potoczne, zapisy wierzeń i praktyk, pisana poezja chłopska. Ich kolejność odpowiada przyjętemu w pierwszym zeszycie tomu Kosmos układowi gatunków w części dokumentacyjnej artykułu hasłowego. Zamieszczone w publikacji teksty o roślinach stanowią wybór materiałów, jakie na ten temat zgromadzono w archiwum etnolingwistycznym Zakładu Tekstologii i Gramatyki Współczesnego Języka Polskiego UMCS w latach 1960-1997 podczas badań terenowych na całym obszarze Polski, zwłaszcza Lubelszczyźnie w jej szerokich granicach. Teksty opatrzono tytułami. Niekiedy pod jednym tytułem dokumentuje się nawet kilka tekstów na ten sam temat. Informacje zbieżne traktowane są jako warianty i odnotowuje się je jedynie w postaci metryczki. Nawiązując do tradycji przedstawiania metodą kartograficzną danych językowych, kulturowych i tekstowych, autorka stawia pytanie, czy sennik jako gatunek polskiego folkloru jest zróżnicowany geograficznie, tzn. czy objaśnienia (wykładnie) obrazów sennych mają na terenie Polski stałe zasięgi regionalne. Mapowaniu poddaje się wykładnie (tj. uogólnione komponenty semantyczne i strukturalne) dotyczące pięciu obrazów sennych: ognia, koni, wszy, jajek, Matki Boskiej. Opracowano próbne mapy, oparte na danych z 71 punktów, pozwoliły na sformułowanie wstępnych wniosków na temat geografii sennika: 1) objaśnienia snów nie mają wyraźnie zróżnicowanej geografii, co oznacza, że na całym terytorium etnicznym wykładnie osiągnęły wysoki stopień stabilizacji; 2) dla niektórych wykładni możliwe jest jednak wyznaczenie zasięgów ich występowania (np. dla snu o ogniu jako zapowiedzi `słońca, pogody’). 2001Celem tekstu jest prezentacja historii badań etnolingwistycznych w lubelskim środowisku językoznawczym. Autorka prezentuje zawartość kolejnych roczników serii „Etnolingwistyka” (t. 1-13) oraz charakteryzuje dwa przedsięwzięcia, realizowane pod kierunkiem Jerzego Bartmińskiego : Słownik stereotypów i symboli ludowych oraz Polski słownik aksjologiczny. Podkreśla, że mimo różnie ukierunkowanych opisów (w przypadku pierwszego - język i kultura ludowa, w przypadku drugiego – język ogólny i kultura narodowa) cel obydwu opracowań jest podobny: obydwa mają odpowiadać na pytanie o to, jak świadomość zbiorowa utrwalona w języku i wypowiadająca się poprzez teksty językowe i zachowania kulturowe, dzieli rzeczywistość na elementy i nazywa je, z jakiego punktu widzenia ten podział jest dokonywany, jaką pozycję wyznacza się człowiekowi. Ogólnie mówiąc, jak użytkownicy języka konceptualizują świat w ramach pewnej formacji kulturowej. Spójność tekstu jest zjawiskiem wielopoziomowym, obejmuje poziomy: logiczno-semiotyczny, semantyczny, gramatyczny, fonetyczny i stylistyczny. Rozróżnia się spójność powierzchniową (kohezję) i treściową (koherencję). W tekstach kliszowanych podstawowym zabiegiem spójnościowym jest powtarzanie, opisane przez Roberta-Alaina Beaugranda i Wolfganga Ulricha Dresslera jako rekurencja, rekurencja częściowa, paralelizm, parafraza, proformy, elipsy. Służą one podkreślaniu relacji między elementami lub konfiguracjami treści w tekście, a szczególnie ekwiwalencji, czyli odpowiedniości i równoważności członów lub segmentów tekstu na poziomie struktur i znaczeń. Autorka wyróżnia ekwiwalencję międzytekstową i wewnątrztekstową i w dalszej części tekstu opisuje tę ostatnią. W tekstach ustnych ekwiwalencja dotyczy jednostek, ich układów i kombinatoryki. Ekwiwalencja jest podporządkowana nadrzędnej organizacji tekstu i ma za zadanie realizację określonego paradygmatu spójnościowego. Człowiek współczesny, uformowany w kręgu pisma i druku nie myśli o słowach w kategoriach zdarzeń. Słowa przypominają mu raczej rzeczy, które nie są działaniem, są czymś martwym. Inaczej jest w tradycyjnej kulturze ustnej, w której słowo ma zdolność dokonywania zmian w świecie, jest słowem działającym, sprawczym. Taki status ma słowo w zamówieniu. W tekście magicznym jest ono nie tyle odpowiednikiem myśli, co sposobem działania, zdarzeniem. Najwyraziściej sprawczy aspekt zamówień realizowany jest przez konstrukcje performatywne, które łączą w jedno mówienie (zamawianie) i działanie (odczynianie). Do choroby pojmowanej w kategoriach istoty żywej kierowane są akty mowy: prośby, przeprosiny, perswadowanie, rada, rozkaz. Użycie w zamawianiu chorób formuł słownych w funkcji działań sprawczych wynika z tego, że w najdawniejszej tradycji powstanie choroby łączono także z mówieniem, „zadaniem” jej przez słowo. Z tego względu na chorobę powstałą przez słowo należało zareagować słowem, odesłać za pomocą słowa, odrzec – zgodnie z podstawową zasadą ludowego lecznictwa, tj. likwidowania skutków środkami, które wywołały dane zjawisko. Autorzy podsumowują prace nad Atlasem Etnolingwistycznym Pobuża, rozpoczęte w roku w 1994. Przedstawiają metody proponowane do badania języka i kultury Euroregionu Bug oraz organizację pracy, która opiera się na badaniach członków zespołu oraz doktorantów, magistrantów i studentów z kół naukowych. Praca ma charakter zbiorowy, jej efektem będzie opracowanie szczegółowych map. Publikowane pieśni zapisane w Świerżach nad Bugiem w 1996 roku w czasie eksploracji terenowych do Atlasu Etnolingwistycznego Pobuża (AEP) są związane z obrzędami i zwyczajami rodzinnymi oraz wyobrażeniami religijnymi i kultem świętych. Wszystkie materiały pochodzą od jednej informatorki – Agnieszki Stomy, urodzonej na miejscu w 1918 roku i dają obraz bogactwa lokalnego repertuaru. Dominują w nim pieśni pogrzebowe (7) i dziadowskie (4), wśród których zwraca uwagę długa 94-strofowa pieśń o Matce Boskiej Leżajskiej, zwaną „pieśnią o Michałku”. 2002Kolędy bożonarodzeniowe i noworoczne mają stałe schematy kompozycyjne i semantyczne. Powtarzalność schematów i ich wypełnień pozwala mówić o istnieniu w kompetencji językowej i kulturowej kolędników określonych wzorców tekstowych kolęd życzących, zarówno w przestrzeni globalnej, jak i lokalnej tekstu. Wzorce tekstowe wyodrębniane w tekstach zimowych kolęd życzących są oparte na zasadach: kolekcji, kompleksu, następstwa chronologicznego zdarzeń, konceptu z odliczaniem rosnącym i malejącym. Wzorcem prototypowym (najbardziej wyrazistym i działającym często w przestrzeni całego tekstu) jest wzorzec kolekcji z gradacją członów. Rodzaj wykorzystywanego w tekście paradygmatu wynika z intencji i kulturowej funkcji tekstu. Dzięki kolekcji w świątecznym czasie przejścia rekonstruuje się i „ustanawia” na nowo to, co człowiekowi najbliższe w sensie wspólnotowym i fizycznym: relacje rodzinne i sąsiedzkie, części ciała, elementy stroju. Wzorzec oparty na stopniowaniu, nałożony na człony kolekcji pozwala wprowadzić rangowanie np. członków wspólnoty, strojów i ozdób oraz ich wartościowanie z punktu widzenia adresata. Ma również oczywisty związek z intencją pochwalną tekstów i funkcją „zalotową” pieśni. Częste wykorzystywanie w sytuacji obrzędowej kolędowania właśnie wzorca kolekcji wiąże się z możliwością jej skracania i rozbudowywania, zależnie od sytuacji, co jest związane z pragmatyczną (zewnętrzną wobec treści utworu) funkcją tekstu. Czynnik pragmatyczny w takich razach zawsze podporządkowuje się czynnikowi kulturowemu, stanowi jego uzupełnienie, a niekiedy rozwinięcie. Autorka zakłada, że tak, jak w ramach poszczególnych podsystemów języka wyodrębnia się jednostki abstrakcyjne i konkretne, tak i na poziomie tekstowym, istnieje abstrakcyjny wzorzec (tekstem) i skonkretyzowana wypowiedź (tekst) jako realizacja wzorca. Wzorzec definiuje jako schemat, reprezentujący określoną klasę lub typ przedmiotów czy zjawisk, pewną normę dla innych przedmiotów czy zjawisk, a zatem model, prototyp, pozwalający generować teksty (przede wszystkim) tego samego gatunku, o zbieżnym schemacie kompozycyjnym i treściowym, zbieżnej intencji i idei przewodniej, która organizuje tekst jako makroznak. Wzorzec obejmuje zarówno superstrukturę, płaszczyznę kompozycyjną, ustalającą globalny porządek tekstu, jak i makrostrukturę, czyli płaszczyznę treściową. Podstawową jednostką, która służy odtwarzaniu wzorca tekstu jest stereotypowy motyw, tj. komponent treściowy tekstu, sąd o przedmiocie. Dochodzenie do wzorca obejmuje dwa kroki: rekonstrukcję superstruktury przez zdefiniowanie motywów i odtworzenie ich uporządkowań oraz makrostruktury – poprzez opis podstawowych (stereotypowych) elementów świata tekstu: postaci, ich atrybutów i działań, czasu i przestrzeni zdarzeń, intencji i idei, która organizuje tekst jako całość (makroznak). Zdaniem autorki, schematy tekstowe dają się obserwować zarówno w przestrzeni globalnej, tzn. całościowej analizowanego tekstu (na poziomie makrostruktur) lub jedynie w przestrzeni lokalnej, w pewnej jego części (tzn. na poziomie mikrostruktur). Wychodząc z założenia, że pojęcie wzorca można rozpatrywać na trzech płaszczyznach: (1) na płaszczyźnie jednostkowych wielowariantywnych utworów; (2) na płaszczyźnie utworów reprezentujących ten sam gatunek tekstu oraz (3) na płaszczyźnie międzygatunkowej, w tekście przedstawiono próbę szukania wzorca na płaszczyźnie drugiej, dokładniej – w bajce ludowej. Jak wynika z analiz, bajka ludowa jako gatunek tekstu nie realizuje jednego tylko wzorca, lecz ujawnia kilka wzorców wyrazistych. W przestrzeni globalnej tekstu są to: paradygmaty kontrastowania, wykorzystujące zasadę ekwiwalencji, stopniowania, następstwa chronologicznego zdarzeń. W przestrzeni lokalnej bajki wykorzystują wzorce kolekcji, kompleksu oraz uporządkowania szkatułkowego. Łatwość odkrywania wzorców sprawia, że w społeczności ludowej bajka funkcjonuje z jednej strony jako odpowiednik porządku w świecie, z drugiej zaś jako wzorzec tekstu spójnego, na którym opiera się nosiciel przy budowaniu nowych tekstów. 2003Teksty werbalne polskich zamówień mają stałą strukturę kompozycyjną: modlitewny wstęp, część narracyjną z prezentacją działań w mitycznym świecie, część dialogową/monologową, wzmocnienie aktu działania i modlitewne zamknięcie. Z punktu widzenia intencji zawartej w tekście (a jest nią odsyłanie lub likwidowanie choroby), najważniejszym elementem struktury jest dialog z chorobą (monolog do choroby), a w nim formuła odsyłania choroby oraz człon nazywający i charakteryzujący miejsce, w które choroba ma być odesłana. Pozostałe składniki są fakultatywne w gatunkowym wzorcu zamówienia. Celem artykułu jest analiza morfologiczna tekstu zamówienia Jechał Pan Jezus na osiołeczku. W pierwszej kolejności porównuje się warianty tekstu i ustala, które części powtarzają się jako nierozdzielne całostki. ten sposób postępowania ma charakter "„zewnętrzny” (analiza zewnętrzna, porównawcza) – w efekcie pozwala uchwycić mechanizmy twórczego kombinowania (wiązania) członów w większe sekwencje przez samych wykonawców. Drugi sposób opiera się na kryterium wewnętrznym (analiza wewnętrzna, immanentna): na badaniu zmian toku tematycznego, intencji, pomiotów mówiących itp., uwzględnia więc sieć wewnętrznych relacji między członami w przestrzeni tekstu. 2004Autorka zestawia znane na gruncie teorii literatury i folklorystyki definicje motywu i wskazuje, że mowa w nich o trzech podstawowych funkcjach: konstytutywnej (motyw jest elementarnym, konstytutywnym składnikiem tekstu, który realizuje się w jego płaszczyźnie syntagmatycznej); informacyjno-wyszukiwawczej (motyw jest jednostką powracającą w różnych wątkach i utworach, realizuje się w płaszczyźnie paradygmatycznej, tj. wariantów tekstu) oraz eksplikacyjnej (motywy jako uogólnione stereotypowe sądy o przedmiocie, obecne na płaszczyźnie jednostkowego tekstu, na płaszczyźnie wariantów tekstu i kontekstu oraz na płaszczyźnie kodu kulturowego - jak w Słowniku stereotypów i symboli ludowych). Poza wyróżnionymi trzema funkcjami motywu, autorka stawia tezę o istnieniu czwartej, jaką jest funkcja modelująca (modelowanie świadomości nosicieli języka i kultury). Motyw użyty w tej jest podstawową jednostką w opisie wzorca tekstu, który definiowany jest jako model, na który orientuje się nadawca przy budowaniu wypowiedzi i który staje się normą dla innych tekstów tego samego typu czy gatunku. Wzorzec definiowany jest jako abstrakcyjny schemat, który pozwala generować teksty (przede wszystkim) tego gatunku, o zbieżnym schemacie kompozycyjnym i treściowym, zbieżnej intencji i idei przewodniej, która organizuje tekst jako makroznak. Dochodzenie do wzorca za pomocą nowej funkcji motywu jest ukazane na przykładzie analizy morfologicznej (porównawczej, zewnętrznej oraz immanentnej, wewnętrznej) tekstu zamówienia Jechał Pan Jezus na osiołeczku. Autorka przyjmuje tezę o istnieniu wzorca tekstowego, który definiuje jako abstrakcyjny schemat, pozwalający generować teksty (przede wszystkim) tego samego gatunku, o zbieżnym schemacie kompozycyjnym i treściowym, zbieżnej intencji i idei przewodniej, która organizuje tekst jako makroznak. Zakłada się, że pojęcie wzorca można rozpatrywać na trzech płaszczyznach: (1) na płaszczyźnie jednostkowych wielowariantywnych utworów; (2) na płaszczyźnie utworów reprezentujących ten sam gatunek tekstu oraz (3) na płaszczyźnie międzygatunkowej. W artykule szczegółowiej zaprezentowana jest analiza na płaszczyźnie pierwszej – kolęda Zajaśniała śliczna gwiazda na niebie i jej warianty. W dochodzeniu do wzorca stosowana jest metoda analizy morfologicznej – w pierwszej kolejności analiza zewnętrzna (porównawcza), a następnie – analiza wewnętrzna (immanentna), tj. zdefiniowanie motywów oraz ich uporządkowań. W dalszej kolejności odtwarzane są podstawowe (stereotypowe) elementy świata tekstu: postacie, ich atrybuty i działania, czas i przestrzeń zdarzeń. Na podstawie zapisu motywów odczytywana jest intencja i idea „tekstowych morfemów”. Autorzy deklarując się jako zwolennicy lingwistyki kognitywnej w jej wersji antropologiczno-kulturowej, podejmują próbę rekonstrukcji potocznego językowego obrazu WIDZENIA i zmierzają do odtworzenia utrwalonej w języku jego parametryzacji. Kategorię punktu widzenia, odróżnioną od punktu obserwacji sytuują w szerszym kontekście: aktu widzenia (postrzegania), przedmiotu postrzeganego i podmiotu; prezentują także takie utrwalone w języku kategorie, jak narząd wzroku i narzędzie wspomagające widzenie; pole widzenia, widoczność; plany - pierwszy, drugi, dalszy - i tło, na którym lokalizowany jest obiekt percepcji; kąt widzenia, czyli układ linii wzroku w stosunku do linii podmiot-obiekt; perspektywa. Podkreślają, że widzenie nie jest traktowane jako czynność wyłącznie sensoryczna, lecz regularnie przyjmuje ono znaczenia mentalne i społeczne (rozumienia, wyobrażania sobie, kontaktu z drugim człowiekiem). Autorzy pokazują regularne przechodzenie od kategorii podmiotu indywidualnego do podmiotu uogólnionego, zbiorowego i wysuwają jako problem kluczowy sprawę relacji między różnymi punktami widzenia i ich motywacją. Stwierdzają istnienie zasadniczych rozbieżności między motywacją punktu widzenia poznawczą i pragmatyczną, a więc między dyskursem literackim i naukowym a politycznym.
2005Przedmiotem opracowania jest rekonstrukcja obrazu choroby, funkcjonującego w polszczyźnie potocznej i tekstach polskich zamówień. Odtwarzając stereotyp choroby na podstawie danych systemowych i tekstowych, stawiane są pytania o to, jak postrzegana jest choroba, co jest przyczyną i kto sprawcą jej powstawania, jakie są sposoby przeciwdziałania jej. Sposób opisu wyobrażenia choroby odpowiada zasadom budowania definicji kognitywnej, sformułowanej przez Jerzego Bartmińskiego oraz ustaleniom przyjętym przy rekonstrukcji przedmiotów mentalnych w Słowniku stereotypów i symboli ludowych. Konceptualizacja choroby w oparciu o dane systemowe i teksty zamówień ujawnia, że o chorobie mówi się akcentując głównie jej działania niepożądane z punktu widzenia człowieka. Jedynie w danych systemowych ujawnia się „przestrzenne” widzenie choroby (jest to miejsce, w które się wpada, z którego człowiek wygrzebuje się, wychodzi). Zarówno w systemie językowym, jak i w tekstach zamówień choroba traktowana jest jako siła zewnętrzna, która przedostaje się do wnętrza człowieka i trawi je oraz - przeciwnik, który atakuje, powala, ścina z nóg itd., przy czym w systemie językowym obraz owego przeciwnika jest bliżej nieskonkretyzowany, uogólniony, charakteryzowany jedynie przez działania. W tekstach zamówień jest to obraz konkretny: jako rośliny, zwierzęcia lub człowieka, choroba zatem podlega plantyfikacji, animalizacji lub antropomorfizacji. Autorka skupia się na jednym zagadnieniu z zakresu tekstologii etnolingwistycznej, tj. na potocznej konceptualizacji tekstu, inaczej mówiąc podejmuje próbę rekonstrukcji pojęcia `tekst’ na gruncie wyobrażeń potocznych. W tym celu stosuje dwie procedury: 1) rekonstrukcję pojęcia za pomocą tzw. definicji kognitywnej, sformułowanej przez J. Bartmińskiego, oraz 2) opis tekstu w ramach metafor pojęciowych. Podstawę materiałową przy obydwu podejściach stanowią dane systemu językowego (definicje słownikowe, etymologia słowa, znaczenia derywatów i związki frazeologiczne). Parametryzację językowego obrazu tekstu (strukturę kognitywną pojęcia `tekst’) tworzą takie fasety, jak: etymologia; style, odmiany i gatunki tekstu; nadawca; proces tworzenia tekstu i działania na tekście; upowszechnianie i rozpowszechnianie tekstu; odbiorca; okoliczności, czas i miejsce użycia tekstu; budowa, kompozycja; rozmiary; temat; cechy; język; tekst jako obiekt badań naukowych. Globalna konceptualizacja tekstu jest dalej bazą dla licznych w języku polskim metafor pojęciowych, a tym samym odpowiedzią na pytanie, „w kategoriach jakiej rzeczy pojmowany jest tekst?” Dane językowe ujawniają, że jest on konceptualizowany jako tkanina, rzecz z metalu, potrawa, budowla, broń, owoc lub plon, dzieło plastyczne, utwór muzyczny, dziecko. Porównanie definicji kognitywnej tekstu i opisu tekstu w ramach modeli metaforycznych pozwala sformułować wniosek, że pierwsza daje pełny obraz pojęcia, druga zaś wydobywa pewne wybrane aspekty i dokonuje ich wzmocnienia. Z tego względu metafory można traktować jako „ogląd pojęcia” pod pewnym kątem, jako profile pojęcia w rozumieniu etnolingwistów lubelskich. W ludowych nazwach ziół ujawnia się sposób doświadczania świata, jego kategoryzacji i wartościowania. Analiza podstaw onomazjologicznych nazw ziół pokazuje, że postrzegając rośliny i nadając im nazwy, nosiciel kultury ludowej brał pod uwagę charakterystyki środowiskowe, fizyczne i użytkowe, co dowodzi, że nazwy ziół posiadają motywacje osadzone przede wszystkim w informacjach empirycznych, doświadczeniowych. Bywa jednak i tak, że w polskich nazwach ziół ujawnia się także (a może głównie) nie tyle cecha postrzegana zmysłowo, co raczej wiara w praktyczne wykorzystanie rośliny, zastosowanie rośliny w lecznictwie, wykorzystanie w ochronie przed zjawiskami meteorologicznymi, w magii, zwłaszcza miłosnej, w przeciwdziałaniu siłom nieczystym i demonom. Poza motywacjami doświadczeniowymi, w nazwach ziół wielokrotnie obecne są motywacje kulturowe, oparte na ludowych wierzeniach religijnych oraz przekazach apokryficznych. Religijne motywacje wierzeniowe wpisują się w nazwy roślin, w których występują sakronimy – głównie imiona Pana Jezusa, Matki Boskiej, św. Jana i św. Piotra, a zatem takich postaci, których ziemska historia jest najbardziej rozbudowana i poświadczona licznymi wariantami. Osoby te być może obecne są w nazwach ziół z tego względu, że przypisane im święta mają stałe miejsce w kalendarzu i wyznaczają dogodny czas dla zbierania ziół – między dniem św. Jana Chrzciciela a dniem Matki Boskiej Zielnej, zwłaszcza w wigilię św. Jana, św. Piotra i Pawła. Wiele nazw ziół zawierających sakronim może być ukształtowanych podobnie: pantofelki Matki Boskiej i pantofelki Pana Jezusa, jabłuszka Matki Boskiej i jabłuszka Pana Jezusa, rączka Matki Boskiej i rączka Pana Jezusa. Mimo zbieżności członu pierwszego, łacińskie odpowiedniki tych nazw są różne, co pozwala wnioskować, że mamy w takich wypadkach do czynienia z różnymi desygnatami. Zdarza się i odwrotnie, kiedy łaciński odpowiednik jest ten sam (tego typu nazwy są więc przykładem synonimii): paluszki Maki Boskiej `Ledum palustre’ i paluszki Pana Jezusa `Ledum palustre’, bicz/batogi św. Piotra `Cichorium intybus L.’ i bicz/batogi św. Jan `Cichorium intybus L.’ - tak, jak synonimami mogą być nazwy różniące się obydwoma członami: Jabłuszka Najświętszej Panny (Panienki), włoski Najświętszej Panienki, warkoczki Najświętszej Panienki i warkocze Matki Boskiej jako `Verbascum Thapsus’. Sytuacja taka pozwala sformułować tezę, że w świadomości nosicieli kultury ludowej, zwłaszcza osób, które zioła praktycznie wykorzystują, nie chodzi o jakość sakronimu w nazwie, lecz w ogóle o jego obecność. 2006Autorka przyjmuje tezę o istnieniu wzorca tekstu i definiuje go jako reprezentację tekstu, tj. abstrakcyjny schemat, na który zorientowany jest zarówno nadawca w procesie wypowiadania tekstu, jak też słuchacz w procesie jego ustno-pamięciowego odbioru. Wzorce tekstu skorelowane są z mechanizmami ludzkiego myślenia i postrzegania świata - i te właśnie mechanizmy znajdują swoje odzwierciedlenie w strukturze tekstu. Dają się one określać jako: kompleks i kolekcja, opozycja, lustrzane odbicie, koncept liczbowy, następstwo chronologiczne i przyczynowo-skutkowe, ekwiwalencja oraz pętla semantyczna. W folklorze pogranicza, a zatem w tekstach ustnych, przechowywanych w zbiorowej świadomości, kliszowanych i reprodukowanych z pamięci, najbardziej charakterystyczne są wzorce kolekcji i kompleksu, konceptu liczbowego i lustrzanego odbicia. Autorka charakteryzuje je w oparciu o materiały zamieszczone w „Dziełach wszystkich” Oskara Kolberga, zwłaszcza w tomach 33. (Chełmskie), 49. (Sanocko-Krośnieńskie) oraz zapisy terenowe Archiwum Etnolingwistycznego UMCS. Autorka dokonuje podsumowania dotychczasowych badań nad pojęciem ustności i stwierdza, że jest ona pojmowana jako kategoria kulturowa, językowo-komunikacyjna i aksjologiczna. W dalszej części tekstu skupia się nad rozumieniem językowo-komunikacyjnym i szczegółowiej omawia ontologię tekstu ustnego – jego cechy pozajęzykowe i językowe. Jako pozajęzykowe wyznaczniki traktuje: dźwiękowość, dialogowość i zaadresowanie wypowiedzi, somatyczność i sytuacyjność. Charakteryzując istotę tekstu werbalnego, jego przekazywanie i odbiór, zwraca uwagę na: sekwencyjność wynikającą z właściwości substancji dźwiękowej znaku, swoiste techniki segmentacji i integracji tekstu, powtórzenia, formuliczność, słowa-klucze i stereotypy w rekonstrukcji obrazu świata, pamięć werbalną i mechanizmy mnemoniczne oraz perspektywę aksjologiczną tekstu ustnego w kontekście wspólnotowości i kolektywności przekazu. Autorzy wychodzą od rozumienia intencji wypowiedzi bezpośredniej i jawnej (illokucji Austina), odczytywanej na podstawie znaczeń kodowych. W kolejności wykorzystują koncepcje Searle’a intencji pośrednich, ukrytych (odczytywanych kontekstowo) i – zmierzają do opisania dalszych, nadbudowanych celów wypowiedzi, które nie mieszczą się w nawet najszerzej rozumianej intencji i wymagają wprowadzenia pojęcia funkcji wypowiedzi. Analiza definicji słownikowych intencji i funkcji pokazuje, że intencja jest zawsze wiązana z podmiotem osobowym, a funkcja – zarówno z podmiotem osobowym, jak i nieosobowym. Relacja między obydwoma pojęciami jest niejednoznaczna, mimo wspólnego elementu znaczeniowego `ukierunkowania na cel’. Pojęcie funkcji jako szersze zakresowo, w swoim opisie winno uwzględniać wszystkie konstytutywne i relewantne składniki aktu komunikacji: nadawcę, odbiorcę, tekst, rzeczywistość, okoliczności (w tym czas i miejsce), role pełnione przez nadawcę i odbiorcę. Polem weryfikacji intencji jest tekst, a funkcji – kontekst komunikacyjny i universum mowy. Intencja jako kategoria wewnątrztekstowa posiada swoje wykładniki gramatyczne, leksykalne, prozodyczne. Funkcja jako kategoria transcendentna w stosunku do tekstu nie ma jednoznacznych wykładników ani treściowych, ani strukturalnych. Jest kategorią pragmatyczną, należy do sfery zastosowań tekstu. Jest wnioskowana na podstawie tekstu i kontekstu, w tym wiedzy o świecie, obrazu świata, modelu stereotypowych zachowań, etykiety językowej. W ustalaniu funkcji pomocna jest teoria implikatur konwersacyjnych Grice’a. Obserwacja intencji i funkcji tekstów kliszowanych, pozwala wyodrębniać cztery typy relacji między nimi: a) funkcja może przedłużać i aktualizować intencję; b) funkcja może się od intencji zupełnie odrywać i ją ignorować; c) funkcja może intencję przekształcać, a nawet deformować; d) funkcja może stanowić całkowite zaprzeczenie intencji. 2007W rozbudowanej koncentrycznie polskiej konceptosferze ojczyzny, w skład której wchodzą: ojczyzna rodzinno-domowa (gniazdo rodzinne, dom rodzinny dom ojcowski / ojców, ojcowizna), lokalna (strony rodzinne, okolice rodzinne) i regionalna (region, ziemia), a dalej ojczyzna narodowa i ponadnarodowa, europejska i globalna, prowincja i region zajmują miejsce środkowe. Samo słowo prowincja - jak poświadczają charakterystyki utrwalone w języku literackim, ogólnonarodowym - funkcjonuje jako negatywny synonim regionu. Językowy obraz prowincji jest dwuwymiarowy: jawi się ona jako fizyczna przestrzeń i zarazem jako lokalna społeczność, zamieszkujący w tej przestrzeni ludzie (prowincjusze): miejsce odległe od centrum, drugorzędne, zamknięte, a ludzie biedni i bierni, bez widoków na przyszłość, ograniczeni umysłowo, konserwatywni, nieokrzesani, niegościnni, i zarazem cwani. Ten jednoznaczny w swojej krytycznej wymowie obraz prowincji - podobnie jak obraz wsi, wiochy, wieśniaka - został wytworzony z punktu widzenia człowieka z wielkiego miasta, oświeconego nosiciela tzw. wysokiej kultury, kształtującego normy polszczyzny literackiej. W ostatniej dekadzie negatywny obraz prowincji i „człowieka z prowincji” jest poddawany przewartościowaniu. W niektórych wypowiedziach elitarnych autorów prowincja zaczyna być przedstawiana jako miejsce bliskie człowiekowi, przytulna "mała ojczyzna”, ostoja wartości uniwersalnych, których obecność i żywotność odnajduje się w małych kręgach wspólnot rodzinno-sąsiedzkich i lokalnych. W efekcie rewaloryzowany obraz prowincji jest przesuwany ku środkowi koncentrycznie zorganizowanej konceptosfery ojczyzny, ku pozytywnemu centrum "ojczystej" przestrzeni. Jednak równocześnie z uznaniem wartości wspólnot lokalnych daje znać o sobie stary oświeceniowo-pozytywistyczny mit „dźwigania prowincji”. Przewartościowanie prowincji jest więc pozorne, w presupozycji nowych programów tkwi ten sam lekceważący stosunek centrum do peryferii, miasta do wsi, inteligenta do "prostego człowieka". Wielkomiejski inteligent nie kryje, że szuka na prowincji „nowej przestrzeni do zagospodarowania”, a idea odnowionej prowincjonalności jest dla niego atrakcyjnym „towarem do sprzedania” na nowym rynku dóbr kultury. Nie chodzi więc o odkrywanie własnych, autonomicznych walorów małych wspólnot lokalnych, lecz raczej o zaspokojenie potrzeb człowieka z wyżyn, rozczarowanego własnym środowiskiem, nowoczesną metropolią, miastem-molochem. Porównanie językowych obrazów prowincji i regionu pozwala stwierdzić, że relacje między nimi nie dają się zamknąć w formule synonimów zróżnicowanych jedynie emocjonalnie. W istocie mamy do czynienia z dwoma kontrastowymi profilami, dotyczącymi co prawda tego samego ogniwa przestrzeni aksjologicznej, ale różnie ocenianego, różnie - bo z różnych punktów widzenia - charakteryzowanego jakościowo i aspektowo, wchodzącego w zupełnie odmienne konteksty społeczno-kulturowe. Odmienne są podmioty dokonujące konceptualizacji: obraz regionu jest tworzony (współtworzony) przez ludzi miejscowych, obraz prowincji - przez obserwatorów z zewnątrz, uciekających od wymagającej, dynamicznej cywilizacji wielkomiejskiej, przez kulturowych imigrantów, którzy bynajmniej nie utożsamiają się z lokalnymi (prowincjonalnymi) wspólnotami.
Teksty złożone do druku:
W tekście stawiane jest pytanie o podstawy rekonstrukcji językowego obrazu świata i zakres, w jakim powinny być wykorzystywane źródła etnograficzne, przynoszące wiedzę o utrwalonych w danej społeczności wierzeniach i praktykach (zwyczajach, obrzędach, rytuałach). Pośrednio jest to także próba odpowiedzi na pytanie o relację między etnolingwistyką a etnografią. Autorzy odpowiadają na te pytania analizując wyobrażenia o charakterze wierzeniowym (błoto, diabeł, strzyga) i zwyczajowo-obrzędowym (zapusty, gaik).
|
||||||
