[Projekat Rastko]Aleksandar M. Petrovic: Pretpostavke metafizike svejedinstva kod Prokla

Забораван број

"Радуј се громогласно слово / Усред чељусти невремена
Радуј се црни урличе / Над бескрајним снежним заборавом
Радуј се упаљени осмеху / У срцу пасјег мрака
Радуј се златно памћење / Нахватано на нашим костима
Радуј се вучији пастиру."
(Васко Попа, Песме, Београд, 1988, стр. 179.)

Често и замршена логичка истраживања превасходно дијалектичког и спекулативног правца, код Прокла Дијадоха уско су везана уз критеријуме евиденције гносеолошких претпоставки са њиховом исправношћу употребе, руковођена у просуђивањима изразито онтолошким мерилима. Зато људска душа и може да сусретне у његовој философији нешто такво као што је божански свет и његов основ у недокучивом божанству. Увиђајући то као ствар оспособљености у менталитету или аутоменталитетности /структури личности/, Прокло ће вазда потцртавати значај аутобиоморфних снага у констелацијама морфологије свести или синестетици освештених феномена са оним што их и претпоставља продорности увида и сагледавања. "Слика предметности" није тиме остављена као охлађени ресурс одраза у свести, него је и сама нешто живо, конституишући свест сходно својој изворности. Она је биоморфна ноција, "оно мисливо" као нервни праг постојања, носећи у себи митотворну и поетичку компетенцију менталитета. Свођењем на примерене обрисе, поима се као неустаљена посебност, али једноставније речено, личносна, просопоидна ствар. Мит у себе увлачи обиље података у динамици свега што постоји као недељивом јединству, с тим што се истиче час једна, а час нека друга карактеристика у сталном струјању. Идеално се на известан начин остварује у миту са чудесном снагом и указује на сродност свега, да је тиме све умно, све одушевљено и у томе свему поредак света нескршив, неуништив по свом недокучивом основу. Личност као антрополошка карактеристика, једнако као и дубински-психолошка, јесте спој или присуство идејног и материјалног (тзв. идеална материја и материјализована идеја као јединствен склоп), тако да је у својој основи и сама митолошка чињеница, а историја прича о деловањима тих чињеница. На тај начин, митови су тумачени код Прокла управо по том личном основу, дакле оном по ком је личност и сама митска конкретизација њеног деоништва на митолошким претпоставкама. А.Ф. Лосјев даје чак и дефиницију:

"Мит је убјект-објектан, то јест личносна истоветност, дат као универзална дијалектика свеопште теургије, која се устројава помоћу поимајуће дифузне (или текуће-суштаствене) методологије".^[1]

Шта то значи? Лосјев сматра да је Проклу претходило поимање митске праксе као јединства идеалног и материјалног деловања, јединства генеалошког исхођења и његов динамизам, који се довршава у материјално-чулном космосу, а да је сам Прокло од дескриптивних приступа митској грађи начинио корак даље и понудио универзално објашњење применом универзално-дијалектичког метода тумачења митологије у целини. Називајући тај метод поимајуће-дифузним или текуће-суштинским, Лосјев га у основи види као:

"Једно и исто тако и савршено неразликовану истоветност које се и дифузно и текуће остварује у неком миту, разуме се, сваки пут посебно".^[2]

Поводом тога, указује на исправност и сам Прокло:

"Свакако знам да су од тумача једни казивали да је та земља тврда, други да је она по настанку представљена у чину материје; трећи су у њој видели умствену материју; четврти потенцију ума; пети живот; шести бестелесни облик изолован од земље; а седми претпостављају да је она душа; осми ум. Исто тако и небо једни сматрају оним што се јавља, други кретањем око средишта, трећи могућношћу која се установљава заједно с кретањем као исијавање, пети да има ум, те чистим и изолованим умом, шести природом враћања на кружност, седми душом, осми умом".^[3]

Евидентно је да се он користи свим тим мишљењима у повољним местима, дајући тако својој интерпретацији богатство и садржајност тог обиља виђења. У основи гледано, митос јесте своја сопствена стварност. Древни човек је кроз митолошке представе одговарао на значење мисли испостављајући осећај предмета у његовом затичућем постојању. То што је затицано, у смислу свог предметно-просторног карактера као оно што је "Већ виђено", казује о својствима властите стварности "оног виђеног", као и о својствима "оног који гледа". То није само податак у смислу значајне сликовитости, која би могла да се дешифрује кроз кључ симболичких и алегоричких тумачења што ствари чине очигледним. Већ сам митос у својој датости јесте својствен начин мишљења који се градио визуелно у складу са утисцима који су долазили из посматрања. Он је сам по себи, наиме, такав да обухвата искуствовање свега што стварност подразумева, без подвајања на "истину" и "пренесена значења", без потребе за превођењем ејдетских значења на она формализовано логичка, или без издвајања симбола као устаљених својстава предмета. У митосу све бива сливано у једна језик где се не разликује становиште сазнавања, али визуелни утисци баш зато значе више од "представе" или "метафоре". Квит Ениус у свом роману Еухемер, или света историја, казује како су древни богови заправо владари које је народ обоготворавао јер су били доброчинитељи и спаситељи. Ово је прихватила и ранохришћанска мисао, сматрајући да тиме разобличава "лажну теологију" у смислу увођења забуне у вези са нечим што је непостојеће. Међутим, мишљење како самим тим што су богови заправо деификовани владари кроз "култ личности" или "култ власти", или узурпаторски произведена божанства, губи из вида основну чињеницу: да неко ко тако нешто предузима већ претходно мора да верује у неку врсту богова и божанског. Доброчинства и спасоносна дела по живот народа, могла су дакле да буду схваћена тек кроз митос у којем она попримају своје место и значење, дакле кроз такво кодирање или шифровање које синхронизовано препознаје њихову природу у божанским облицима. Та природа није онаква какву је заступала касније натуралистичка теорија мита, наиме она о персонификованим природним појавама заснованим на метафоричној употреби језика, јер за многе природне појаве (као природне) древни људи нису ни знали нити су се њима занимали. То је "природа" која изражава колективно несвесно, или колективни менталитет што може да се именује и на поетски начин Ђамбатиста Вика, као "доба богова човечанства". То "доба богова" или првобитну епоху људског рода којој услеђују епохе хероја и људи, карактеришу и три врсте језика: хијероглифски или свештени; симболички или језик по сличностима; те писани, или народни језик договорених и у свакодневици прихваћених знакова. Једнако тако, Вико у својој метафизици или, како сам истиче начелима нове науке усваја методолошки значајне претпоставке:

"Сваки је погански народ имао свог Херакла, који је био Јупитеров син. Варон, најученији истраживач древности успио их је набројити четрдесет Тај исти, заједно с претходним аксиомом, наводи најприје многе Јупитере, а затим и Херакле код поганских народа (поред тога што нам показују да они нису могли настати без вјере, а нити се повећати без врлине, јер су у својим почецима били дивљи и затворени, те стога један о другоме нису ништа знали, у складу са аксиомом према којем 'истовјетне идеје настале у међусобно непознатим народима морају имати заједнички мотив истине') износе нам још и ово важно начело: први митови су морали садржавати истине о друштвима, те су стога они били повијести првих народа. Први мудраци грчког свијета били су пјесници теолози, који су несумњиво били бројни прије херојских пјесника, јер је Јупитер био Хераклов отац (те) су сви погански народи будући да су имали своје Јупитере и Херакле били пјеснички у својим почецима, и да је код њих најприје настало пјесништво о боговима, а затим о херојима".^[4]

За ово песништво Вико држи да је "на становит начин стварно", тј. да су митотворни акти реакција мисли на визуелну стварност као просторно-предметну датост, у оном облику који природно проистиче. Та реакција митотворног нерва као сазнавање-сећање-мишљење, јесте митотворни лик или таутегорични ејдос у самом садржају који обликује. Тај митотворни лик у динамизму преплитања кроз чињење садржаја упечатљивим, вазда је субјект-објектан, или на све протегнут и све-присутан; полисемантички неизгубив или "метафорички апсолутан". Његова логичка компетенција је по дефиницији неодређена, али у самој логици димензија његовог присуства је више него знатна. У својој философији, Прокло Дијадох видео га је сажетог у "онтологију слике". Када је Прокло наилазио на лик неког божанства, демона или хероја, њему је за тако широко поље значења тих ликова требала и адекватна ширина категорија да би ноематика (типологија свесности) могла да га обухвати у говор, а то су широке и опште дијалектичке категорије. Оне не познају само спољашње-појавне видове ствари, него и садржинске, наиме идејне хоризонте у оквиру којих се појављују, тако да дијалектичкој категорији (по аналогији: мушко-женско, идеја-материја) треба сливеност с митским ликом у целину, док фиксирањем прелаза происходи апстракција. Ти прелази подразумевају и након завршавања промене: род и сходност (аналогно: зрно, породица, организација живота), који као развојни облик спомиње чак и Хегел на дијалектици цвета и плода. Утолико је за Прокла један од најзначајнијих појмова аутозоон или живо-у-себи као аутозоотропична или аутобиотичка чињеница, наиме таква да је "живо биће какво је у себи-ум" или живуће суштинско постојање као својеврстан "аутоменталитетни аутобиоморфизам". Оно на шта се ту мисли јесте душа као самопокрећућа и условно самостална у бивању јер поседује ту "аутозоогонску снагу" којом извршава своју вољу. На ту вољу митови имају снажан утицај:

"Исто тако као што хармонија постоји у два рода, при чему је један од њих својствен васпитачком, а други му је стран, тако се и митологија дели на ону за правилно васпитавање младежи, те на јератичку и символички призивајућу божанство. Први вид, који се служи ликовима, одговара онима који се истинито баве философијом, а други, који указује на божанску суштину посредством тајанственог дејства, помоћу којих и сам Платон установљава доказе веродостојности у јасност многих својих мњења".^[5]

То утицајно испољење митова боље се види продубљено на религијски став који подразумева теургија:

"То што митови показују утицај на већину људи, исказују свештенодејства. Када се ови, служећи се митовима за установљавање у њима неисказане божанске истине, појављују непознатим и божанским ликом, за нас јесу као узроци са-осећаја, који испитују душе по том утицају. При томе неке од оних који се посвећују спопада ужас, чинећи преиспољеним божански страх, а други ступају у општења са свештеним символима и, излазећи из самих себе, у целини се присаједињавају ка боговима и прожимају божанским. У сваком случају, вероватно је да они који следе богове и превазилазе родовске оквире посредством љубави ка тим знаковима, и нас побуђују на симпатију према боговима, која се достиже помоћу таквих".^[6]

Са овим наводом нашли смо се на терену религијске свести. За Прокла религија није спољашње прихватање које се спроводи у култу, као ни из такве праксе извођена теологија као теорија, није просто област пучког моралитета или "занимљив естетски став". Она је код Прокла непосредно повезана са аутоменталитетним прагом појединчеве типологије словесности и виђења живота. Живи организам и умна монада, одашиљају у своју околину унутрашњу снагу и у јединству са свиме успињу се до "истесаности сопственог лика до богосличности", као и аутобиоморфног приближавања првобитном. На овом начелу аутобиоморфности Прокло заснива теургијско становиште, које није значајно у нижем облику чарања, гатања и подвлашћивања (=технологијама дивинофиксација), него у свом узвишенијем виду, где се окреће природи и њеним лествицама пење на прагове бића, подвизавајући се славопевима и умним молитвама. У тзв. "волшебништву" постоји веровање у богове и њихову надлежност над људима, а то је нешто што је Прокла нагнало да у спису О свештеним вештинама код Хелена нагласи сврху тих гестикулација и техника:

"И на крају крајева, пренебрегавајући физичке ствари и дела, а по већем делу такође и демоне, они су се удаљавали у друштво богова."^[7]

Овде се снажно јавља Проклово убеђење, да се човек по својим унутрашњим снагама није у тој мери оспособио да се одупре о своје умнопостигнуто суштинско битије, а да га сама природа не прекорачи и не избије назад; тј. није у стању да сам собом достигне до умног суштаства, где може да помогне само уплив благодати виших бића, божанског. То јасно саопштава у коментару Платоновом Тимају (I, 211, 24-211):

"Да до коначног јединства (треба да) оно сједињава јединицу душе с једним богова и обједини нашу енергију с енергијом богова. По тој енергији ми више не припадамо себи, него боговима, пребивајући у божанском светлу и улазећи у његово окружење. У томе се баш и затвара највише одређење истинске молитве, да би она присајединила повратак исходишном месту и све што је произашло из јединства богова поново разместила у једно и да би се светло у нама обгрлило божанским светлом"

Слични износи и у коментару Кратила (174, р. 97):

"А опет треба да се каже, да све енергије бога присуствују у свим распоредима бића, почињући од виших па све до најнижих, при чему, како се представља, различите силе у већем или мањем степену владају у разним поретцима."

Оно што у теургији Прокла највише привлачи, нису никакве чародјејске операције или бацања чини, него унутрашња стишаност духа, умно тиховање на којем бављење божанским стварима завршава. До њега долази кад нам се укажу знамења присуства божанског. У делу Уз Платоново богословље (IV, р. 193) истиче:

"А ти тајанствени знаци мопотиснутих ствари појављују се на неком месту и недостижна и неисказива лепота тих знакова такође. Јер је посвећивање у тајну и јасновиђење неисказивог знамење ћутања и сједињавање с тајанственим, благодарећи умодостигнутим виђењима Не достиже се посвећење ни размишљањем, ни разлучивањем, него само тим јединственим и сваку силу превазилазећим ћутањем, коју доноси вера, удружујући све душе, а једнако и наше, на неизрецивом и недокучивом источнику богова."

На тај начин теургијска пракса као "богодејствена доброчинства" служи успону и преображавајућем добротосличењу душе, које врхуни у тишини, божанском тајцу, јер претпоставља:

"Свака душа, која допушта себи припадност, користи се телом, које је првобитно вечно и поседује нерођену и неуништиву основу/подлогу."^[8]

То "двојничко тело", или "кожа" као тварне хаљине, покрива душу када се она очишћава и даје јој својим телом светлосан сјај. На тај начин учење о вишој теургији дубоко је повезано са учењем о светлосном телу, чијим спајањем са земље узнесеном душом добива на значају молитва и умна затихлост.

Религиозна уверења Прокло испитује и у збирци фрагмената, који су скупљени под називом Халдејска философија. Почетком наше ере развила се тзв. "халдејска" литература, чије порекло текстолошки није јасно, а наше знање о томе углавном је црпљено преко византијског философа ХI века Михаила Псела, који им је посветио списе. Халдејци су иначе били разнородни жреци, чаробњаци и гатари вавилонског порекла, а проповедали су унутрашње усхођење душе на небеса. Збирке стихова назване Халдејска пророчанства, које је недавно окупио из разних списа Е. де Плас,^[9] указују на истицање тзв. “психичких потенцијала" са чиме је Прокло срођен и по терминолошким питањима "Отац свега", "енергије ума" и "огњена происхођења", "топли дах као предање живота" и "светски редови бивствовања". Све је то већ раније Прокло философски садржавао у именовањима, али је у овом коментару то дошло до изражаја. Тако се апострофира теургијска природа људи која служи овладавању страстима и отвара путеве божанском, наглашава се патрономички логос и у људској души открива као "свештени логоси и божански символи". Логоси потичу од умопостижућих ејдоса, а символи од божанских јединица; откуд пророчанства као нешто са значајем и уважавањем. У усхођењу душе огањ који је пали сам нагони на испевање химни и слављење божанске патрономије. Ови оскудни остаци тзв. Халдејских пророчанстава више говоре о обједињавању разнородних блискоисточних предања преко умне сфере, неголи о сасвим очигледном постојању развијене догматолошке конструкције.^[10] На подручју данашњег Либана и Палестине постојале су религије Хетита и Канаанаца, према којима је Папас (првобитно "Отац" појам који се користи као основни и у Пророчанствима Халдејаца, а касније изједначава са именом "Зевс"), оплодио камен Агдитис, а њега ушкопљују богови и тиме претварају у богињу Кибелу (према: Паусанија, 17.10-12). Кибела је тиме, као "стена родитељка", представљана као родоначелница људског рода, Petra genetrix, те чудесним моћима појачавајући светлост и топлину мајке земље, све просветљава и продушевљава. Ова примална вера у стеновито просветљавање свемира у тзв. "мегалитским религијама" претпоставља хилозоистички панпсихизам који је заједнички астралним религијама у менталитету древности.

Ископавањем древног града Угарита (данас Рас Шамре, луке на северној обали Сирије /1929. г./), пронађен је велики број митолошких текстова, у којима је прво божанство Ел ("бог"), који је називан занимљивим именима: "Отац богова", "Отац богова и људи", "Краљ", "Моћни" итд., а имао је две жене Ашерат ("Даница") и Анат ("Вечерњача"). Ашерат као мајка богова рађа са Елом 70 божанских синова са изузетком Баала. Властито име Баала је Хадад, а апелатив Баал ("Господар") постаје му лично име са апелативима: "господар земље", "краљ", "моћни", "сведржац" те почасне називе добија по свргавању Јаме ("владара мора и река" у индијској-ведској митологији господар смрти) и Мота ("смрти"), као и победом над врхбогом Елом на брду Сапан, те његовим протеривањем на крај света: "у изворишта река, у јаму бездана". Ова теомахија изузетно реско подсећа на ону коју познајемо код Хесиода и Хомера (намећу се аналогије Ел-Кронос, Баал-Зевс, Ашерат-Хера) као и у словенској митологији: Перун (Доматриос), Дажбог (Сварожић), Жива (Совија), а будући да је Баалов отац бог Даган, који је у области горњег и средњег Египта око 3000 г. п. н. е., слављен у култу са значењем родоначелника "Даган/=зрно/", засигурно да узнемирени извештај из Карловачког летописа изненађује:

"И сва српска идолу слушаже Дагону, от суду и Дагони и Даки имејут се; от Сера же Сербије."

Једнако изненађује својим теонимима и оспоравана Веда Словена сакупљена од Стефана Верковића и издата у Београду и Санктпетербургу (1874; 1881), где се молитве посвећују: "Баги", "Огњеном Богу", "Варуну", "Држа Богу", "Вишнуу", "Громовном Богу"; јер се она често се позива на демоне: Сура Ламију и Јуду "Самовилу (или Самувилу)" и хероје Орфеја и Александра Великог. У својој књизи Божанства древних Словена (Санктпетербург, 1884), Александар Фамицин повезао је ова загонетна имена са обичајним ритуалима Јужних Словена као што је ложење бадњака, тј. упражњавање култа врховног бога (стр. 125):

"Да појаснимо себи како су Јужни Словени представљали себи тог Небеског бога, "творца муње", сунчевог оца Божића, занимљиво је да се проучи замена бога-громовника у хришћанству за Пророка Илију, нпр. у једној Бугарској народној песми: Боже Илија/ С јасним сунцем на челу,/ С месецом на грлу,/ С добрим звездама на телу. (Верковић, Нар. песме, Макед. Буг., 232) лик громовника замењује Илија".

О вези између блискоисточних, старобалканских и египатских божанстава постоје бројни истражени подаци (Артур Џ. Еванс, Волис Баџ, Веселин Чајкановић, Марија Гимбутас итд.), а код Прокла наилазимо и на изричито мишљење о првобитности знања о небеским стварима:

"Пре (Хипарха и Птолемаја) су на основу опажања Египћани, а још пре Египћана Халдејци, које су поучили богови, и пре опажања, имали слично мњење као и Платон о кретању звезда стајачица. Јер пророчанства, не једном, већ често говоре о напредујућем кретању звезда стајачица".^[11]

У истом коментару Прокло образлаже своје виђење, за које можемо а кажемо како у његовој замисли полицентричног свејединства далеко сувислије описује хелиоцентрички космолошки став, неголи онај Јоанеса Кеплера:

"Али, будући да Аристотел истражује зашто сфера звезда стајачица, која је само једна, обухвата многе звезде, решење неспојиво с његовим гледиштем може да се пронађе у његовим делима. Међутим, све што смо у вези с тиме рекли, а сада, у складу с оним што смо тврдили раније, излажемо да је свака планета свет за себе и садржи многе божанске врсте, нама невидљиве. јер, свима њима влада видљива звезда (...) у свакој планетарној сфери има невидљивих звезда које се окрећу заједно са својим сферама; дакле, свугде постоји целовитост и вођа којем је додељена нарочита надмоћ (...) свака је сфера један свет, а теолози (Халдејци) нас томе уче када казују да су у свакој богови јачи од демона, међу којима су неки, опет, под влашћу других (...) из свега је тога очигледно да је свака планета заиста вођа многих богова, који допуњавају њене необичне путање".^[12]

Проклове "невидљиве звезде", за чије постојање, да би их учинио веродостојним, он налази упориште код теолога блискоисточних предања, нашле су потврду у новијим астрономским тековинама. Свака планета у свемиру је "један свет" у којем "видљива звезда" (свемирска сунца) влада над тим системима планета и њиховим пратилицама (=сателитима). Једнако тако, ове сфере Прокло је разумео као планетарне орбите у којима се планете окрећу, а да су саме сфере (=орбите) трајне, што спада у надлежност вође (="видљиве звезде", интерпланетарног сунца), који своје поданике (="невидљиве звезде", планете и сателите) утеже и усмерава у правилност свемирских прагеометријских закономерности кретања, која је сама по себи божанска. То је најснажније изразио у својој химни Хелиосу, за коју је Кеплер у својим обимним разматрањима Светски склад рекао:

"Недавно сам наишао химну платоничара Прокла, често спомињаног у претходним књигама, коју је посветио Сунцу и испунио поштовања вредним тајнама".^[13]

Преводилац овог Прокловог опуса на енглески језик, Томас Тејлор, такође је сматрао потребним да укаже:

"Свака планета има, слично јатима звезда стајачица, око себе одређен број сателита, а свака је сфера испуњена боговима, анђелима и демонима, који се слажу са особинама сфера у којима живе. Та теорија заиста је важан кључ за теологију древних народа, јер нам на први поглед показује ради чега се исти бог, врло често, славио под именом других богова, што је каткад навело Макробија на помисао да су сви богови тек различите сунчане силе, а наше површне савременике, који прикупљају податке из регистара, подстакло на то да створе о древној теологији тако смешне хипотезе да оне не заслужују већу пажњу од блесавог трабуњања или дечјих необузданих маштања".^[14]

Будући да Прокло напомиње како су Египћане и Халдејце "поучили богови, пре опажања", ваља се присетити и прастарих слојева Винчанске културе Подунавља, њене писмености, високе естетске технике скулптура, грнчарије, петроглифа (налазишта по истраживањима Милоја М. Васића, на Лепенском виру, Старчеву, Белом брду; те новијих Бањици, Брањевини, Љутовници, са монограмом бога Доматроса), једнако као и древних извештаја о ванземаљцима ("Анедоти", "Оанеси") који су из свемира у "ватреној кугли" пали у море, или у "арци" која се брзо окреће док се спушта дошли по налогу бога Амона као "господари воде", "учитељи" и "надзорници" у милости бога Ела. Баалов свештеник Берос то је навео у својој Вавилонској историји, чији су одломци сачувани код Александра Полихистора, где се ванземаљски Оаннес доводи у везу са канаанско-хетитским, филистејским (и српским) богом Дагоном риболиког изгледа:

"Прве године појавила се, из оног дела Еритрејског мора који се граничи с Вавилонијом, нека животиња обдарена разумом, која се звала Оаннес. (Према Аполодоровом извештају) цело тело те животиње сличило је рибљем телу, испод рибље главе имала је још једну главу, а и ноге сличне људским додате на рибљи реп. Осим тога глас и говор били су јој разговетни и људски, а њена се слика сачувала до дана данашњег. То је биће дању разговарало са људима, али у то доба није ништа јело, дало им је основно знање, науке и све врсте уметности. Научило их је да граде куће, оснивају храмове, састављају законе, а и објаснило им је начела геометрије. Протумачило им је како се може разликовати земаљско семење и показало им како се беру плодови; укратко, поучило их је свему што је могло да ублажи (суров) начин живота и очовечи људски род. Његове су поуке биле у тој мери свеопште да од тада није додато никакво суштинско побољшање. Кад би сунце зашло, то би биће опет уронило у море и целу ноћ провело у дубини, јер је било водоземно".^[15]

Александар Полихистор наводи и краћу космогонију и теомахију у којој Баал сасеца Омороку, Таласу или Талат (=Месец теохидрит) и тај "водени понор" уређује као Земљу и Небо, те сам себи одсеца главу из чије крви настају првобитни људи са божанским пореклом и знањем; обликујући још звезде, Сунце, Месец и планете. Након одгонетања асирског писма, те проналажења спева Енума Елиш^[16], ови Беросови наводи показују се као потврђени, једнако као и лик Оаннеса који данас свако може да види на сачуваним печатима асирског и египатског порекла, који се чувају у Британском музеју.

Проклово тумачење Халдејске философије не позива се на наведене документе, али уз њих је далеко разумљивије. Када он наглашава потребу да се развије искаонички жар према сазнањима, према којима је могуће пламено исукавање духа у напредовањима према искону, са значајном методолошком напоменом "не одступајући од себе самих", он само знање држи за божанско и душевне енергије светлим и непропадивим:

"Твар је пропадање јер нас лишава удомљених добара, те се успоставља одузимајући нам борбеност. Непропадљиво је племе теурга и увис дигнуто, колике су му ревности према божијим добрима, али не због људских частољубља и злобивих снисхођења. Та страдалништва која се придружују људима, смућују неке од њих када су рђавог духа, мучећи их злим осујећењима и беживотношћу".^[17]

Те душевно-ватрене теургијске силе јаче су од "укупне људске разборитости и науке".^[18] Свакако, поставља се питање, какве су то "теургијске снаге" које могу да буду јаче "од целокупне људске разборитости и науке", ако знамо да су жудња за знањем и љубав код Прокла претпоставке за приступање божанској мудрости. Опет се ради о својеврсном дијалектичком ставу, који не претпоставља одбацивање или надмени презир према етосу и науци, већ истиче савест (синејдетику) као снажнију од максима (обичајних правила понашања) и хеуристичко начело испред позитивног описа чињеница у којима нема топлине која држи замисли или фантастичко пред-стављање ствари. Све је у усклађеним редовима битисања, у космосу, најмање двозначно, и нашој свести се приказује са лица и наличја, скривајући суштину која их узајамно омогућава. Управо та дискреционисана тачка у којој се квантификације уочавају на дефинисаним квалитетима, или једноставније, где се вазда виде елементи који нарушавају теоријске апсолутизације, показује се у анализи деловања жреца (врачева и свештеника), и која остаје на снази:

"Слично томе, како су заљубљени у ту лепоту, која се представља осећају, постепено и на самобитан начин прелазе према божанској лепоти, тако су и стари жреци, сагледавајући у природи неко сродство и саосећај једних ствари према другима, а показане могућности као скривене, из проналажења свега у свему сачинили свештену науку од тих ствари. А тако, они су открили више ствари у нижим и ниже у вишим: на небу земаљско по пореклу, али на небески начин; а на земљи небеско, али на земаљски начин. А зашто бисмо иначе, за такав случај, ми узели да се раслиња (физикалије, изниклости), која се називају хелиотропима, приклањају у правцу сунца сходно његовом кретању, а селентропи се враћају месецу? Ето, све се моли и саставља химне вођама свог поретка, али једни на начин сходан уму, други разуму, трећи природан, четврти чулан".^[19]

Овај "омојосис енос" је истовремено и својеврстан "орос" који важи у створеним редовима бића:

"Јасно може да се види да су својства обједињена у сунцу посвуда садржана у оном што припада сунчаном поретку, то јест у анђелима, демонима, душама, животињама, раслињу и камењу. Зато су оснивачи древног свештенодејствовања извлачили из видљивих ствари поштовање виших сила, једно мешајући, а друго чистећи" (исто, р. 11, 202-235).

Ово поштовање виших сила као њихов умањени и пре-сликан облик у видљивом телосложном свету, или уочавање сличносуштаствености у размеђима битисања (орос-међа на простору која и раздваја и спаја), битије као јединство многог, где се истичу анималитети симпатичка константа, врачеве је чинило одговорним по разликовању припадности:

"Зато, почињући од таквих и сличних, они су пре свега сазнали да су демонске силе сасвим блиске природним стварима и делима, и призивали су их у постојање помоћу такве природне ствари са којом су они срођени. Затим су од демона пришли самим силама и енергијама богова, делимично се учећи од даљих демона, а делимично својом сопственом приљежношћу тумачећи одговарајуће символе, те достижући знања својствена боговима. И на крају крајева, пренебрегавајући природне ствари и учинке, а у највећем делу и демоне, они су се удаљавали у друштво богова".^[20]

Дискреционисање квалитета у "малим стварима" довело је до упознавања са карактером сила надлежних за одређене хилеморфне склопове фито-биолошких редова бића, а успостављањем аналогија указивао се и виши хоризонт који природне границе превазилази. Проклови описни приступи објашњавању концентрације пажње на одређене феномене који претпостављају магијске гестове или волшебно деловање; истичућу анимистичку и симпатичку димензију односа горњег и доњег, крупног и ситног, указују на сличну дијалектику оној која је уочена у митолошком виђењу ствари. Вазда се ради о срођености и улажењу у искуствовања предметности предмета, те задобијању извесних идеја које имају снагу својствену датим феноменима. У откривању тог дијалектичког начела види се и сврха његовог задубљивања у ствари магије, као и својеврсна апстрактност, или чак незаинтересованост за појединости које се чак чине неважне. То је управо супротно оним настојањима која би желела да произведу упутства за успешно бављење врачањем, па је било какво натезање чињеница у правцу произвођења Прокла у византијског магичара најобичнији неспоразум са смислом који је он у том домену људских преокупација тражио и изнашао. У теургији на нижој равни Прокло проналази оне клице узвишених ствари, које стреме ка вишем развоју у науци, уметности, философији и теологији, подразумевајући личну снагу која се интензивира као теургија на вишој равни.^[21] Ради се дакле о измењеним условима стања свести, или динамитету оспособљавања за улажења у тамне и невидљиве стране живота, као одговарања на призиве. Аутоменталитет који не подразумева такво самопреображавање словесности ове равни неће разликовати, ма колико доказивао "теоријску распамећеност" у веровању у богове, демоне и магијске силе, те исказивао саблазан над подвлашћивањем човековим од стране космичких стихија у "повампиреном јелинизму". Ствар не стоји тако да се самим улажењем у тему подилази природним стихијама због "частољубља и злобивих снисхођења сујете", него се оне разумевају, а у овом случају то значи стављају у заграде и превазилазе у стајању на вишу раван односа према укупној стварности свејединства.

Оно што се ту разумева има и своју феноменолошку позадину, наиме ону грађу и унутрашње основе који се нуде из бављења теургијом на вишој равни, као што Прокло већ наговештава, епоптички и аутопсички. Епоптичка су с-ведочења (заједничка сазнавања) добијана описима стања ствари преко посредника који зазива виђења и размешта их по сврсисходности наилажења. Захваљујући природном дару чије је објашњење дубоко уроњено у личну "историју душе", или "свештеним снагама", појединцима је пружена могућност да за оне којима је то блиско прибаве феноменолошке материјале у виду "субјективних исказа и објашњења", као и могућност да током извођења зазивања уоче знаке тзв. "објективног присуства" као трагове посете који се уочавају по страни. У коментарима Платоновој Држави (И, 3, 1), светлосна указања одвијају се према изговарањима поузданих речи-чаролија након којих може да се укаже "огањ обликован као дечак" или "безоблични огањ са гласом који се одатле приноси". Већ овај опис феномена више теургије спада под другу врсту усредоточености на божанске ствари, коју Прокло именује аутопсија. У аутопсији или само-виђењу, самосталном посматрању у усредоточености на сам феномен, онај који гледа сам за себе бива осведочаван у надошлим појавама. Дух је ту виђен као огњени или светлолик облик који улази у тело усредоточеног или га напушта преко божанског водича, или чак свега присутног, под уобичајеним називом "светлосна чарања".^[22] Те приказане "утваре" могу да буду безобличне или обликоване, а сам Прокло на наведеном месту каже да "горе безоблично суштаство кроз исхођење постаде обликовано". Развој или напредовање у обликовању јесте заузимање места у светлу, а о томе сведочи одлични Симплиције, када у коментарима Аристотеловој Физици наводи објашњење аутопсије према Проклу да се:

"Сами ти гледајући призори (θεάματα) сами у себи појављују као највиши (τοις αξίοις), јер у томе се неоличени уобличавају, каже (Прокло) по пророчанству" (Simplicius, In physica, 613. 5).

Тиме се следи упутство да се укорачи у саму душу док се бесмртан облик у владајућем и непропадљивом светлу израђује или улази у светло у самом настајању облика. Тако "светло воштанице" или сијалице, постаје повод за свођење облика у огромном светлилу без гласа божанског, као свода облика, наиме када се у тами ради усредоточења захтева пуни мрак и мали извор обичног светла, неприступачан ремећењу атмосфере, не би ли се постигло пуно отварање феномена. О томе је Гастон Башлар написао и читаву књигу коју и завршава цитирањем Прокловог дела О свештеним умећима код Јелина. Занимљиво је да се наведе из ње:

"Пламен живота, биће које цвета јесте напрезање према свету чисте светлости. А сва су та постајања срећна постајања одређености. Зубље у небеским вртовима, усклађене са цвећем земаљским, све су то поуздани, одмерени пламенови. Небо и цвеће усклађени су да би подучили мислиоца одмереном мишљењу, мишљењу које моли."^[23]

Опис божанског света, схваћен као митолошко наслеђе, Прокло сврстава у три разреда предноуменалних (хипоноуменалних, супраменталних), ноуменалних (умствених, интелигибилних) и посленоуменалних (постинтелигибилних) богова. Предноуменална област уопште се не дотиче ничег и над, ни пред, ни унутар-космичког битисања и односи се на Једо и бројне низове богова-јединица, хенадолошко устројство божанског напросто или "ничега", исконског недокучивог бога. Засновано на протомонади или првојединству, једно и много прелазе једно у друго, отварајући могућност међусобним утемељивањима, у којем је патрономичко Једно као првобитни темељ онај који држи златне вериге, "ланац мидодржни" или "свештено слово", како то именује и наш песнички мудрац Петар II Петровић Његош. Ову заокружену лепоту и савршенство броја као хенадологију, Прокло приказује и као "хенофанички психизам" (Ж. Трујар), или математичким изразом συνθήμα (сазачело) као "једно душе", "средиште душе", "цвет нашег основа",^[24] другачије речено апофатичку теологију успостављену и као психички функционалну потпуност, у којој су концентрисане све основне хипостазе бивствовања. Самим тим, тешко да се ту може наћи места за поборништво тзв. "оријенталним дуалистичким системима", будући да је замисао свејединства изворно страна подвајањима. Свакако, поставља се питање, откуд онда било шта друго, откуда пре свега могућност постојања материје, као и многих богова. Материја учествује на првим линијама стварања, након стварања простора (χώρα) и настајања (γένεσις), сама по себи ни добра ни зла, него је њена могућност у индиференцији, која постаје једно или друго по карактеру у њој материјализујућег ејдоса. Богови као апсолутно-бројчана неограниченост јединица, нижа од првобитног, настају смисленим покретом стваралачког израза демијурга као органске синтезе одређеног и неодређеног, стварног и могућег, монаде и дијаде.

Да изрази неуобичајено много коришћени и у савременој литератури о онтологији, као што је "једно и много" или "прелазак једног у друго", не остану и у овом излагању херметично стручни, потребно је начинити и мали искорак. Јединица претпоставља одређено јединство или целовитост којој припадају и под јединство подвођене неодређености, али тако да се не издвајају из склопа. Када те неодређености поприме такав распоред да формирају групе које склоп нарушавају, онда се догађа прелазак у друго и другачије са печатом оног јединства из којег се то друго издвајало. Управо до тог печата Проклу је нарочито стало, јер на основу њега изводи своју онтолошку теорију цикличног враћања ствари извору или, дијалектичком логиком речено, главну тријаду: једно-напредовање-преокрет. Што се саме логике тиче, непрегледно поље неухватљивости митолошких феномена било би немогуће обухватити без проналажења одређеног сувислог поступка, дакле без одговарајуће методологије. Ту методологију Прокло извлачи из своје философије имена, философије ословљавања ствари као претпостављеног основа логологичким образлагањима. Надахнућима или умственим енергијама, преко унутрашњих призора и покретних слика (као својеврсног временског протицања у нама), у стању смо да се домогнемо првобитних ликова што су емфатично запретани у самој природи, оног вечног у временском, дељивог у недељивом, те да се у нама осликају слике призора истинских бића у стваралачкој логичности као типологије именовања. У петом тому књиге уз тумачења Платонове теологије, Прокло каже: "говори оних мислећих јесу слике" (οι λόγοι των νοήσεων εισιν εικόνες). Један од најбољих савремених тумача Проклове мисли, Вернер Бајервалтес, метод Проклове тзв. "онтологије слике" одлично је коментарисао:

"Es ist Bild der Gedankens, allerdings ein gemes, dem Wesen des Gedachten zukommendes (οικειον). Es steht unter der Gesetzlichkeit der Natur von Sache und ist deren ausgelegte Erkentnis: ανειλιγμένη γνωσις Was die Sache eingefaltet in sich selbst ist, ist das Wort als im Denken entfaltetes Bild der Sache". (Beirwaltes, Werner: Proklos, Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main, 1979, S. 148/149).

Истичући значајну предност којом кроз "онтологију слике" мишљење добија на комуникативности, Бајервалтес подсећа на смисао речи и имена у њиховом стваралачком аспекту, наиме у оном где и стваралац када мисли изражава те мисли речима као највишој степеници тла на којем почива свет. Својом узвишеношћу и превасходством стваралачки је ум од свега одвојен и претходи настанцима суштина и јединица мноштва. То није, истиче он, ментални малерај, већ у себи кружећи свет слике у духу, оно што је акту мишљења својствено у самом себи као "анархо-либерални круг" у којем се крај и почетак његов садодирују у "јединственој неподељености свега" свејединству. То се односи и на широка имена божанских ликова,

"Јер свако име настаје од неког кипа богова; и као што теургија помоћу неких символа зазива оно што је у сачињеним киповима осветљавајуће, од богова непропадљива доброта, исто тако и умна наука о божанском саставља и раставља држања износећи одлучено суштаство богова".^[25]

У овоме Прокла следи и Псеудо-Дионисије Ареопагит, када у свом спису насловљеном Божанска имена говори о божанским својственостима "велико и мало", "исто и различито", "слично и неслично", "стајање и кретање", али нарочито онда када за божански атрибут каже: "τουτων των θεωνυμικων" (тих статуа које су божанска имена).^[26] Ту се не види само дословни цитат из Прокла, већ и његова мисаона подлога у методологији повлашћености њихових навођења приликом тумачења. Исто се односи и на реч теургија, коју Псеудо-Дионисије користи 47 пута у својим делима (види: A. Van den Daele, Indices Pseudo-Dionysiani, Luvain, 1941). За ту реч његов хришћански коментатор Јован Скитопољски каже: "Он светлосном теургијом назива обележја светитеља, који су производили светлост у словесности, и који, кад су овлаштени, јесу извори божанског" (P. G. 4., col. 1979). Занимљиво је да Псеудо-Дионисије рађање Исуса Христа по небеском значењу, евхаристију и пратећи обред именује са τα θεουργικα μυστήρια (P. G. 3, col. 1108A; Писмо IX, 1), једнако као што користи и тај изузетно моћан израз пророчанских домена божанског заноса и сукљања ватре, да би окарактерисао "свете тајне" и "светло теологије"; тиме захтевајући лични опит и залагање, без позивања на ауторитарност традиције и цепанице ортодоксије од јеретизма, слично Проклу, који и сам Пророчанства Халдејаца не види као кодификацију светих речи којих се треба држати на општи начин као пијан плота, па чак и дотле да:

"Не одговара установљавање (инсталација) "општих душа", већ више наших (аутентичних), у врсти боговима неисказивог и недокучивог".^[27]

То се нарочито огледа у Прокловом коментару Платоновом дијалогу о пореклу имена Кратил (XVIII, 27), где каже да у души поуздано постоји сила која има снагу да саздаје копије, те да се према врлини те силе душа спаја са вишим бићима богова, анђела, демона; ради чега им сачињава кипове желећи да слави постојање сличног у сигурнијем облику ванвештаственог и битије првог разврстан према душевним разлозима уз делимично показивање речима. Тако се са подлогом у речима и на тајанствен начин успостављају кипови богова и божанских светлила преко неизрецивих символа, тиме што се они обликују правилношћу кретања у снази присвајања, тако да имена улазе у постојеће кипове као у стварност. Тако душа, другачије речено, служећи се проширеним видовима језичких могућности производи речник богова и постаје скулптор датих кипова. Тако имена, будући да су умни кипови стварности, дају да прва имена имају нематеријалне облике, а следујућа за њима материјалне. Занимљиво је да и Евсевије у делу Praeparatio evangelica изражава дивљење над орфичком "скулпторском химном" (фр. 163, Керн), којој се очигледно дивио, и ваља јој навести почетак (III, 9. 1-5):

"Зевс у почетку беше, и снажно блештави Зевс биће на
крају.
Зевс је напред, и Зевс у средини; све је по Зевсу
успостављено.
Зевс се родио као муж, и Зевс је бесмртна девица.
Зевс је заснивање земље и држач блештавог неба:

Зевс је управник и краљ, и Зевс је свему прародитељ.
Власт је једна, један бог, велики вођа свемира,
У једном краљевском телу слива се целокупност света,
Огањ и вода и земља и етер, размеђе дана и ноћи,

Ум, прародитељ ствари и Љубав, слатки источник,
Сви они належу у велико Зевсово тело.
Видљива је Зевсова глава, и лик светлозрачећи
Предиван..."

Прелазак из једног у много на равни хенологије или "хенофаније златног ланца", догађа се као органичка установљавања низова или серија супраквантитавних квалитета који се обједињавају дајући поредак космос као украшен свет, тако да су дијаде (спојеви очинског и матерњег, идејног и материјалног начела) настали као монада-дијада или троје: бивствовање-живот-ум. Бивствовање јесте једно пре бројања, и бројеви, живот јесте постојање редова јединица, а ум су супранумерички створени идентитети од првојединства у живом кретању. Ови супранумерички или предбројиви оквири идентификације богова омогућени су самосталношћу аутозоогонског начела човека, и самим тим представљају његове умствене (умопостижуће или умна начела омогућавајуће), разумевајуће (умности сходне или уму предметне) и разумне (душевним могућностима природно, запало, дате) могућности сазнања. Тако Прокло наводи у делу Уз Платонову теологију таблицу ноуменалних или умопостиживих богова; која може да се сврста под следеће: 1) Фанес, Уран; 2) Кронос, Реа, Зевс; 3) Атина, Кора, (Персефона); 4) Деметра, Хера, Персефона; 5) Персефона, Артемида, Атина. Овоме услеђује област посленоуменалних или наконумопостижућих Унутаркосмички, тзв. “"олимпијски богови" и Судбина по следећем редоследу: 1) Зевс, Посејдон, Хад; 2) Артемида, Персефона, Атина; 3) Хестија, Атина, Арес; 4) Хермес, Афродита, Аполон заједно са селенотропима или подлунарним божанствима Океана и Тетиде, те анђели, хероји, демони и душе. Тиме је обрис новоплатоничке хијерархије богова насликан у вертикали која иде од патрономичког средишта или првобитног једног, до умно-монадичких и надкосмичких, па све до оних богова који су око земље, на земљи и под њом. Оваква систематизација никако не треба да се схвати као таблица поклоништва "повампирујућем јелинизму", јер је не само сумња него и одступница у указивању на агон зависти, као и лажи код богова, важна. У том смислу навешћемо подуже одломке из разматрања О Платоновој теологији, које подједнако процењује невољу уздизања ума изнад свега, као и неуочавање лажи код богова. Истичући своје уверење да постоји свејединство, у којем је Једно самостално и слободно само у себи, а да је преко њега такође све јединствено повезано и условљено са одговарајућим степеном самосталности и слободе:

"Све је у свему, а одговарајуће у сваком појединачно"^[28]

Прокло стога истиче истину логоса као значајну:

"Мислимо ли на у говорима постојећу истину која прекрива божанско, утолико што је та истина састављена од многих састојака, и на неки начин помешана са својом супротношћу, а услед тога има своју подлогу и у ономе што је неистинито; јер делови су по првобитности те и такве истине недоказиви, није ли на неки други или сличан начин истинствовао Сократ у Кратилу, подређено исказујући. Она (божанска истина) надилази чак и делове душе, који се могу посматрати у мњењима и наукама, уколико је ова истина увек некако подељена и није истоветна са самим бићима. Тако она само сличи и прилагођава се суштинским, те будући да се извршава у кретању и промени, она далеко заостаје за вечно постојећом истином, постојаном и начелном. Ова истина надилази чак и истине ума које се успостављају као суштаство: каже се како ове истине постоје као бића и услед моћи истоветности, што унеколико стоји, али истовремено оне се такође и разликују као другачије по суштини, чувајући своје властито постојање од сливања у њих. Једино, дакле, божанска истина постоји у њиховом нераздвојном јединству и у њиховој савршеној узајамности. Захваљујући томе, не само да неисказиво знање богова надмашује свако сазнање него и свака нижа врста сазнања добија себи одговарајуће савршенство по учествовању на њему. Оно, и једино оно обухвата сабирући их у неизрециво јединство свих бића, и путем њега богови знају све што јесте уједно целину и делове, и бића и небића, и вечност и временитост: али не тако како то зна ум који сазнаје део посредством целине и небиће посредством бића. Не, они сазнају сместа и непосредно свако биће, једнако тако целину као и део, опште као и поједино, чак и крајњу од свих појединости, чак и бесконачност оног што се из слободе пружа (што ће доћи у будућности), па чак и саму твар".^[29]

Ову установљену "интелектуалну диференцију" оног што је у сазнањима ограничено и неограничено, Прокло уводи да би аристотеловском виђењу ума као божанства и енергије живота одредио домете, а теорији "бића као бића" упутио приговор који происходи из јединства многоструког:

"И ако би сада тражио начин на који битише божанско знање и божанска истина, коју богови имају о свему што постоји, видео би да је она несхватљива и неизрецива за људско домишљање, те знана једино самим боговима. то се мене тиче, чудим се да има платоничара који уму приписују сазнање свих ствари, чак и оног што је атомизовано (раситњено), против природе и уопште злог, и ради тога претпостављају умне узоре за такве ствари. Утолико се више дивим онима који разликују својственост ума од божанског јединства, и који уму приписују способност општих и првих, те према природи припадајућих узрока, а боговима моћ да све уређују и саздају: јер једно је посвуда, а општост није посвуда. Тако твар као и све што јесте учествује на једном, док на умним облицима и родовима не учествује све Каква је то лаж код богова, и из којих се све сазнања видова прибавља? Која се обмана налази у њима самима, сем целине истине? Та, премда некад мислим да су богови распрострти по целом добру, испада да оно које вечно може и које је у стању, каже у Федру Сократ, (рађа) и божанску супротност рђавости, оног што се накнадно успоставља и кроз тежњу нискости према самој њиховој злобивости. Исто су тако богови и коловође истине, која се вазда преко њих просијава, те учествују на божанској вољи онога (Једног). Јер, управити на непокретну истину многе очи душе, немогуће је рече мудрац из Елеје. На такву код богова првобитно постојећу истину подсетио се и атински пријатељ, те рече да истина води све добро код богова, и све код људи. Јер, као што душе по уму докучују исту истину, као што сви умни редови бивају узвођени од умне истине према једном, тако и божанска истина уједињава божанске јединице са источником целог добра, спајајући све добротолике силе у потпуност Једног".^[30]

Из овог обилног навода, који излаже дијалектички приступ многобожачком веровању, као и философском веровању под видом апсолутизације интелекта, уочава се и Проклово залагање за теургију на вишој равни у ближем светлу. Разум је способност универзалног и каузалног разлажућег мишљења. Његова дискурзивност или рашчлањујућа способност да издваја и анализира оно што је пронашао као опште и прве узроке према датој природи света, јесте последичног карактера и односи се на хладни простор као објективисану природу те датости. Оно се одвија у времену као текућем одбројавању тренутака, јер, како то за дискурзивно мишљење меродавно каже Имануел Кант, "одвија се посредством појмова као знакова предмета, дакле посредством самих предиката". Кретање од једног до другог предиката разумљено је као временско пролажење које није "покретна слика вечности", него узастопност надраженог трајања душе без супстанцијалности, која са хоризонтом вечности има само конфликтан однос као унутрашња противуречност. Умни приступ са спекулативном оспособљеношћу да се мисли, подразумева оно што се у модернијој философији именује синтетичким приступом и обухватним сагледавањем. Уводећи циркуларни начин виђења узрока, Прокло их чини мање важним од појма учествовања или деоништва, те тако негве каузалитета разлабављује (поред четири Аристотелова: тварног, облика, дејства и сврхе додаје производни /појетички/, целоустројавајући /органски/ и демијургички /творачки/), и распростртост божанске истине приближава еластичнијем и елегантнијем категоријалном поимању. То бисмо поимање могли да назовемо сферичким, наиме оним које превазилази психофизичка ограничења затворена антиномијама дуалистичких подела на изолованост духа и материје, ума и тела, вечности и временовања. Бивствујуће време духа као аутозооморфичка јединица истовремено је и микрокосмос и микротеос, па се у напредовању самосазнања из свега што јесте, из себе затвара круг у вечност, где је прошлост савременик будућег, а будуће у себи носи прошло као сталну садашњост вечности, или беспочетан и недовршив круг. Тај циклус анархије /беспочетности као несводивости почетка у философији/ и бескрајности /тј. апсолутног утемељења/, који краси "цвет ума у души", или стоји као "несвесно у психичким потенцијама", показује и ону сферу ради које се теургија на вишој равни доживљава као ослободилачка и из невоља природног положаја у свакодневици избављајућа пракса, јер:

"... одликујуће својство божанских моћи садржано је у сваком роду, које је одозго просветљавано. Сваки од њих добија од најближег узрока одликујуће својство, следствено којем му припада одговарајућа подлога (=хипостаза). Примера ради помињем, да уколико постоји неко божанство које очишћава, и у душама постоји очишћење, и у живим бићима, и у биљкама, и у камењу. И баш тако, ако постоји божанска подршка, на исти начин постоји и враћајуће, усавршавајуће и животворно (међу бићима). Уз то, камен је деоник очишћавајуће могућности само телесно, а биљке још очигледније у смислу живота; док жива бића имају тај вид и по стремљењу, умна душа умно, разумна мислилачки, богови пак надсуштински и јединствено. Тако сваки ред има једну и исту Заправо, ако се свако од исијаваних бића враћа сопственом начелу, из којег је оно исијавано, то су на крају крајева, тим више сврсисходни (кружни) напреци, исијавани из својег врхунца, да се врате к њему. Враћање као завршно до начела чини сваки напредак јединственим и одређеним, оним који се слаже сам са собом, и кроз слагање са самим собом исказујућим као једноликост у мноштвености."^[31]

Управо овакав опис припадности наглашен је у параграфу 146. Првооснова теологије, као теза:

"Завршетак свих божанских изсијавања (еманација), чини их сличним њиховим сопственим начелима, претпостављајући беспочетан и незавршив круг (κύκλος αναρχος και ατελεύτητος) кроз враћање начелима".

Тако је повратак прво јединству виђен као уписан у јединку која постоји и, којим год стазама скретала ван свог унутрашњег пута, вазда се изнутра враћајући исходишту, описујући својом животном путањом тријаду μονη-προόδος-επιστροφη (једно-напредовање-преокрет), доспева до свог исходишта.

Умосагледавајуће учење о са-осећају ствари у свејединству, као и истицање важности личног увида (аутопсије), једном од последњих учитеља у Платоновој Академији пре затварања (529. после Хр.) представило је Прокла у теолошкој упечатљивости:

"С једне стране, постоје поштоваоци философије, какви су Порфирије, Плотин и многи други философи. С друге стране, свештенство (ερατικη) поштују неки као Јамвлих, Сиријан и Прокло, као и сви који свештеност признају".^[32]

Прокло је успео да покаже не само то да је сфера светости од изузетног значаја за ум него и више од тога, да без поштовања такве сфере философска знања постају ограничена, а самим тим и незнатна. Онај који љуби мудрост, дужан је да зарад истине залази у порекло настанка ствари, и то не као непристрастан посматрач који снима ситуацију и хладно анализира снимљено. Хладним анализама увек се враћају анонимни интенционалитети који теоријску анализу доводе у питање и оповргавају, као пренебрегнуте или запостављене чињенице.

Начелно гледано, свет је већ охлађен, тј. објективисан хилеморфним склопом у свакодневици у правила и норме које душу спутавају у усмеравањима, утезањима у функционалитет, којим постижу газдинство над економијом енергија у склопу преовлађујућих облика укрућивања разних видова старешинстава. Зато је значење теургије начелно, када се све повукло у унутрашњост и згасла слобода заноса који је божански надахњивао кроз природу, оваплоћујући се у уметности, науци, философији, религији. Зато се у системима магијских операција и жречевских обреда не налази ништа онолико зачудно и велико, колико у унутрашњем умопостижућем путу узлажења према првојединствености кроз љубав, истину и веру, те умствено тиховање или тајац у Богу. Именујући једно или именујући бога, рекли смо једно те исто, каже Прокло у коментару Уз Платоновог Парменида (631.10), да би касније утврдио:

"Бог који одговара једном, није било који, већ бог напросто".^[33]

У опису Прокловог живота, његов биограф Маринос Неаполитес, наглашава како је он учествовао у свим свечаним поворкама и славама на које је био позиван, изражавајући изузетно висок степен религијске сношљивости и увиђавности. Не супротстављајући се ни званичној државној вери кроз приклањање било каквим гностичко-сепаратистичким покретима, а ни не стварајући идеологију неке ново-старе религије, Прокло је изјавио да не жели да буде неки месни свештенослужитељ или локални клерик, него "хијерофант читавог света".^[34] То је с једне стране изражавало будуће потребе котла народа у византијском комонвелту, а са друге, била је то једна од основних црта његове личности, за коју бисмо могли да кажемо да је далеко од непрожетости тајанственошћу која га је обухватала и као побожног мужа нагонила на изградњу оног типа теологије који смо изложили. Аутопсија до које се доспева личном снагом урањања у дубине бивствовања, са наглашеним автозооморфним начелом, истовремено је и оно што га је руководило према оном светлу истине и мудрости које зове божанским.

2. Корен бивствовања у нама самима

Претпоставке на основу којих иступа мишљење безусловних основа бивствовања уско су везане уз разматрање логике исказа или смисла онога што се говори као његове логичке компетенције. Логика исказаног самим тим није узета као једна формално-аналитичка разрада слагања претпоставки у исказ просуђивања, већ као конститутивни моменат или саставни део видокруга сазнања, саображен онтолошком становишту. Тиме "логичка компетенција" носи свој садржајни захтев у виду хеуристичког задовољавања обухватности саме претпоставке разматрања, те захтева усавршавање тзв. "бесконачне форме" у којој ће сама ствар моћи долично да се искаже.

Основна радна претпоставка такве логике исказа издејствована је разматрањем узрока, где су уз Аристотелова четири /твари, облика, извршења и сврхе (где извођење та четири елемента има своју математичко-логичку компетенцију, како је то у својим коментарима физици показао Симплиције)/ проширена за још два – демијургички и појетички, и ношен тзв. "организмичким" као седмим. Са оваквим проширивањем постигнута је могућност да се Платоновој дијалектичкој методи врати истраживачки углед са потребним продубљенијим разумевањем проблема миметике или смисла подражавања идејности и бројивости, са нарочитим видом динамике идеја у дифузној категорематици тзв. "онтологије слике"(и свет је αγαλμα θεων /Pr., In Tim., III, 69, 2/, а демијург је αγαλματοποίος του κόσμου /ibid., III, 6. 10/). Она обухвата оно што јесте и бива заснована на разумевању линија происхођења бића у логичкој слободи лика предметности од преграђивања у синестетизоване /свешћу одељене/ парцеле (καταντα δε εις την προηγουμένην ουσίαν των ειδων; - ζωτικη κίνεσις /in Eucl.,1.18;1.23 sq/). Да би се достигло умно становиште свако расуђивање иде уз појаву као пратећи елемент који се сам у себи преображава и саображава исходишту живућег без психо-биолошких или физиолошких скраћеница. Ум самим тиме јесте такав да постоји мислећи, а то значи да увек у себи носи погонски моменат самоослобађања за суштинско бивствовање из онога што све омогућава, долазећи тако до себе (κατα δε επαλλήλα παρ ουσίαν των ειδων, διην και εστιν ο εστιν εκαστον και με τέχει των λοιπων ειδων, την αποδεικτικην κατα γε την επιστροφην πάντων εις το εν και τας οικείας αρχας την αναλυτικην γεννα. /Procl., in Crat., 3.2/) Када је при себи, он је идејносан и испуњен светлином ликова унапред појавности, као и непрепуштен "замишљањима и размишљањима". Његови модалитети као видови типологије идејности подразумевају раван постојања која запрема тријаду: ум – суштаство – живот, а она опет обликује логичку деобу: надбитно једно – једно и ум – ум и душа ("свет живота") као првобитне претпоставке. Све што учествује на уму постаје умно, на животу животно и на суштини суштинско (опет, много шта живи а остаје лишено сазнања). Прокло овај унутрашњи вез овако види: "Све је – у свему. Исто у сваком на свој начин. Заиста су у постојећем и живот и ум, у животу и бивство и мишљење, у уму и бивство и живот, али све постоји у једном случају мислено, у другом животно и у трећем суштински. Тако како свако биће постоји или саобразно узроку, или сличном бивству, или припадности, а првобитно остало постоји саобразно узроку, средње – саобразно учествовању, а треће – саобразно узроку и трећински му претходећи према учествовању, то значи у суштинском су предобухваћени живот и ум, али се свако карактерише сличним бивством а не узроком (премда се узрок односи на свашта) и не по припадности (јер оно чему је постало припадно има споља), то и живот и мишљење овде постоје суштински као суштински живот и суштински ум. И у животу бивство је саобразно припадности, а саобразно узроку мишљење, али су и једно и друго – животни (тада је саобразно животу слично бивствовање). Тако је и у уму и живот и суштина саобразна припадности, при чему и једно и друго јесу мисаони (бивствовање је ума сазнавајуће, а његов живот – сазнање.)" /Proclus, Institutio theologica, § 103/ На овај начин неукрућени придевци поимања образују једну савитљиву и продорну логику двоструко обухваћених кретњи са својим исходиштем (πασα ψυχη μεθεκτη την μην ουσίαν αιωνίον εχει, την δε ενέργειαν κατα χρόνον/ сва душа има своје учешће на вечној суштини, а на енергији према времену /ibid., § 191/). Предметност која се тиче ума тежи томе да буде развијена властитим средствима, али не на надређујуће-изолационистички начин, разликујући сама из себе оно што јој припада на начин сходан томе како јој припада. Одговарајући приступ или сходност ваљао би да буде мерило тзв. "природности", а не она природност која би подразумевала хилеморфизовање као плафон извршивости евиденција и натуралистичко ограђивање.^[36] Уместо неке заравнавајуће природности, квалификације које је дубље одређују кроз њене условљености конституишу се појмом властитости – το αυτο. Тако је природан живот у неспутаном смислу речи таутистичан, а Прокло за њега има и нарочит израз – αυτοζώον (живуће само, прави живот /In Plat. Th. IV, 32/ – το ακροτατον εν τοις ουσι...αυτοον και ουδέν αλλο η ον /Pr., Theol.Plat.III, 135, 10 sq/). То исто односи се и на ум и мишљење, чему припада изузетно развијена психо-феноменологија која врхуни у ентелехији "цвета ума" и саодносним хипостазама. Таутистичке квалификације тиме не остају у бледилу апстрактних поимања, већ попримају заоштрене видове претпоставки које почивају на свеукупности "идејне пуноће". Премда се итекако разликује "људска мера" постиживости поимања и разумевања, она самим тим није и сведена на оно приступачно и извршиво, него претпоставља дугорочност напредовања у духу или прибављање снага које ће да пробуде успаване могућности и унутрашњим развојем превазиђу очигледности, што би en block једно држале приступачним и остваривим, а друго не.^[37] У самом појму напретка /προόδος/ временска димензија није виђена под знаком туђине и страности, већ оног степена присутности или одсуства, у коме је време више врста стасавања и сазревања у ком се буде снаге, неголи нека органска периодика предодређености или произвољна екстаза будућих незнаних могућности. Претпоставке постојања као мере присутности бивствујућег, налазе се у неподељеном јединству са знањем о постојању, а освештавање је изводиво у складу са полицентричношћу распореда опстанка с обзиром на место припадања одређеном средишту као равни која га омогућава (самим тим и ограничава) у животним условљеностима. Постајање тако може да буде сагледано у својој ширини /πλάθος/ и обиму /βάθος/, тако да саморазумевање проистекне у пуноћи тог распона.

За то се користе и необразложена искуства духа или смисао дат у шифрама и симболима као "илустративни материјал" или документациона грађа, чијим тумачењем мишљење достиже свој сјај. Широка разрада оваквог виђења морфологије "умног света живота" кроз његова испољавања у миту и веровањима са пратећим обредима, не остаје нешто спољашње теоријском задатку, будући да веза са душевношћу формализована у "онтологији слике" бива отварана на местима која склапају те обичајно наслеђене моменте, а они опет одређен степен егзистенције и ноетичке евиденције. Евидентирање се може одвијати и преко властитог искуства – де вису , што би било "непосредно виђење /αυτοψία/" као моћ визуализације кроз увиде, или једноставније, визуализовано опремање представе за мишљење. Премда је сам појам аутопсије семантички протегнут од природног сведочења до натприродних визија, као један од кључних израза више теургије (у значењу разбокорености свих душевних и умних способности које ноетичким катарзама раскривају гранична подручја живота), ваља одмах приметити како је за његову употребу пресудна формализација искуствованог /не доживљеног, већ разумљеног/ кроз начелне оквире типологије свести или обликоване синестезије стварности. Аутопсија је тако превасходно ментална категорија синестезирања постојања, и вазда изазовно жарише превирања становишта, која у флотацијама и алерцијама поприма јасније обрисе. Стога Прокло истиче:

"Јер нисмо само ум, него и размишљање и слутња, и пажња и слободан избор, те унапред тим силама једно и много суштаство, дељиво и неподељено ...Једно је оно ка коме заједнички хрле целокупне душевне снаге, а једино оне могу поуздано да нас доведу до оностраног свих бића, и саме су оно што саздаје јединство свега у нама. Ма клико да смо се укоренили у суштаство тамошњег /оностраног/, и ма колико укорењени да бисмо проистекли /отуда произашли/, не треба да одступимо од узрока себе самих."^[38]

Пут дакле избија на чистину између укорењености у оностраном и држања за карактеристична саморазумевања као властита својства, градећи тако оно треће као средину и средиште у коме се сабиру. Управо то треће једна је од кључних речи Проклове онто-логике, чије осветљавање захтева посебну пажњу.

3. Тријадо-онто-логичка конституција

"Првенственим се у другом очитује почетак, средина и крај, а у исто време то друго узето само за себе, не дели се на почетак, средину и крај. Тако се почетак према свему односи зато што је све опет од њега, а крај је зато што ка њему све стреми. Што се тиче средине, то она настаје стога што су у њој усредоточена сва средишта постојећег, било то умственог, разумског, душевног или чулно-допирућег."/ibid., 1113, 16-19/

Овакву формулацију појма тријаде Прокло је извео у настојању да темељно систематизује начине путева сазнања у њиховој потпуности сведеној на једноставност. Своју логичку историју она има у античкој мисли, као и у тако систематизованом склопу своје изворно дијалектичко заснивање. Кључан моменат у том логичком наслеђу философије јесте дијалектички приказ претпоставки изложен у Платоновом дијалогу Парменид, са својом онтолошком и херменеутичком ширином и заснованошћу. Сам број тријада није одређен неким строгим схематизмом (као, уосталом, ни број Аристотелових категорија, него су оне прикупљане "према падањима" /Ar., Met. XIV/), а према одличној класификацији Вернера Бајервалтеса^[39] има их седам. Сама реч тријада значи "тројка", број, који је као и сваки број узет понаособ – јединица; као и његово могуће умножавање – "двојка"/дијада/. Следствено томе, оно треће јесте прво обликовање јединице у свом самозаокружујућем постојању у другом. У својој онто-логичкој тежини ова бројивост броја сабрана на најсведенију једноставност којом је могуће сажети оно што јесте и бива, указала се Проклу као тријада у виду самозаокруживања другог, на њему својствен начин и добијања трећег као изнутра превазилазећих супротности које проналазе своје решење. Бајервалтес сматра да се оне могу навести следећим редом: 1. једно-напредовање-преокрет /μονη-προόδος-επιστροφη/; 2. граница-безгранично-помешано /πέρας-απειρον-μικτον/; 3. почетак-средина-сврха /αρχη-μέσον-τέλος/; 4. суштаство-другачије-истоветно /ουσία-ετερότης-ταυτότης/; 5. првенствено-средње-крајње /πρώτον-μέσον-εσχατον/; 6. умствено-умствено и уједно оно мишљено-мишљено /νοητον-νοητον αμα και νοερον-νοερον/; 7. суштаство-ум-живот /ουσία-ζωη-νους/. Суштина тријада је та да оне носе дијалектичко јединство, али не као шаблонизујуће схематизме, него као мисаона садржајна усмерења: "αι μεν ουν νοητάι καί νοεράι τριάδης τρίαδικως τελειουσι τα πράγματα και συνεχουσιν αει και συνάγουσιν εις ενωσιν (/умне и мисаоне тријаде довршавају тројствено ствари и увек садржавају и саузводе до јединства /Proc., Theol. Plat., IV 16; 209, 23-26/). Будући да указују на предметне склопове самог смисла назначавања логичких кретања у садржајном затварању конструкције пре него што се она испољава у бројном виду јединице као извору, корену и огњишту, тј. начелу бројева /ibid., II 1; 76, 9-14., IV 28; 222, 33 sq/, тријаде су пре свега логосни оквир – συμπλοκη της εναντιωσεως /склоп супротности/(ibid., III 328, 10 sq). Она напросто омогућава да суштински прво по броју, и средње и крајње могу да се сложе у монаду или јединствену обухваћеност мноштва, тако да сноси карактеристична ујединитељска својства према природи поистовећивања. Тријаде "једно-напредовање-преокрет", "прво-средње-крајње" и "почетно-средње-довршено" показују се предметно независним од икаквог онтичког склопа проистичући из самог бивствовања, као предмета мишљења у истоветности и разликовању, ограничењу и безграничности. Граница, неограничено и помешано, промишљани су већ у Платоновом дијалогу Филеб^[40] као и у питагорејском наслеђу у спајању границе и безграничног, попут самостално приказаног круга и круга који је приказан с обзиром на неку другу геометријску фигуру у истој равни или окружењу. Код Прокла се то присподобљава у илустративном моменту вечност-ум-душа /In Parm., 1118, 12-19/ као прилично устаљена представа по вертикали деобе значаја.

Ноетички хоризонт на којем заснива сазнајни и мисаони опис првенства, назначен је у тријади "умствено-умствено и оно сматрано-сматрано", где се кроз душевне представе долази до њиховог обједињавајућег момента у поимању, а затим у уношењу редоследа међу појмове омогућене хомологизацијом са идејним енергијама и оним што их носи у исходишту. Сматрање /νοερων, intellectualis/, јесте оно које мисли или сматра, дакле акт интелекта или духа, и носи одређење смисла као умни интенционалитет или исказани идејни хоризонт – ουδέν αλλο εστι νους η το ον/ум није ништа друго него бивствујуће/ (Pr., Th. Pl., IV, 35; 237, 28 sq). Будући да је сам ум бивствујуће, онда ће "умствено и оно сматрано" да буду захваћени уједно према самом извору идеја с обзиром на јединице, прихватајући се посматрања свих ејдетичких распореда. Тако су у другој књизи Платоничке теологије и богови подељени на оне умне, умне и сматрајуће, те сматрајуће, као тријадичке монаде /III 14; 144, 13 sq/, што једноставно показује своје важење и склоповима божанских хијерархија. Овој динамичној тријади одговара и динамична форма пребивања у месту /μονη/, излажење, напредовање у другом /προόδος/, и преокрет као поновно враћање, преобртање /επιστροφη, conversio/ према исходишном начелу. Ту тријаду очигледног гносеолошког динамизма можемо да нађемо и код ранијих платоничара – Порфирија /Sentent., 13. p.5,11/, Јамблиха /О мистеријама Египћана I, 19 p. 58, 14-15/, а још раније пластично описану већ код Плотина:

" Стварност /υποστάσεις/ неких бића настаје док она мирују; за душу је, међутим, речено, да у покрету рађа и опажање у /својој/ стварности и природу и /да досеже/ све до биљака ... Управо као што је све што је рођено пре тога рођено без обличја али се уобличава тиме што се окреће ка оном што је родило, и бива њиме такорећи одгајано, тако овде то рођено није више врста душе – јер више није живо – већ је потпуна неодређеност ... Када достиже савршенство /то неодређено/ постаје тело са обликом које одговара његовој могућности, прихватитељ тога што га је родило и одгојило. И само тај облик у телу је нешто последње од бића која су горе у последњем /степену/ онога што је доле."(Plotinus, Enneadae, Oxonii, 1964 /Henry-Schwyzer/, s. 283; III 15, 1., 1-20)

Тријаде суштаство-другост-истоветност и суштаство-живот-ум, јесу оне које приказују онтолошке моменте бивствовања и разумевања самог ума као феномена у његовој животности. Рецентно поимање умности кроз слеђење њему својствених токова, улажење у изворне моменте ноуменалних аката и мишљење задобијено напајањем са тих извора, профилише онај начин који обично именујемо стваралачким. Интелектуална сфера живота био би сличан Проклов назив, јер она претпоставља изворност поимања и присталост гледишта, будући да је управо та изворност пружила веродостојност ономе који држи да је нешто овакво или онакво. тј. сматра да је погодио мерило ствари. То сматрање као ноеричка /нервна/ константа дубинских својстава има карактеристике мисаоности психо-феноменолошких визуализација и верификација или аутопсично маркираних предметности. Интелектуалном животу тиме је намењен онај углед и смисао који није само репродуктивно-едукативан или школски, него и са продорношћу увида и осмишљавања.

Тријада првобитно-средње-крајње указује на изнутра омогућавајућу сврсисходност, назначавајући круг који није одмах затворен, него се затвара с обзиром на присталост положаја у происхођењу. Ту кружност или сфероидетичност назначена је кроз "сфероидна кретања" као она кретања која припремају могућност разумевања и поимања места појаве у њој својственом размештају:

"Самопокрећуће се креће од себе себи и стреми само ка себи, саприсуствује себи. Зато је сам еидос /лик-појам/ живота који се очитује као круг: у кругу се почетак и крај показују као један и исти зато што се круг враћа самом себи, полази сам од себе и завршава сам у себи."/Proc., In Tim. II 245, 9-14/.

Сам живот јесте једна απειρον δύναμις /неограничена снага – Th.Pl. III 9, 135/, као и κύκλον ενα νοητον απεργαζόμενον /приређујући један умствени круг – ibid., III 1, 31/, у виду окруживања множине скупних обласних јединстава. 'Οντότης, ζωότης и νοότης јесу равни које се ближе идентификују са додавањем префикса "ауто", па аутонтије, аутозоотије и аутоноезе јесу властите бићевитости аутоконстелација, аутоекспанзија и аутоконцентрација. Све ово назначава таутолошки хоризонт као логика аутоменталитета, коју описује већ истакнута тријада суштаство-живот-ум, са значајном претпоставком да је карактеризација дата припадношћу унутар мишљења да је πάντα εν πασιν, οικείως δε εν εκαστω /све у свему, а својствено у сваком/. У Theologia Platonica / IV 1; 180,26 sq/ Прокло сматра да се средине надопуњавају, те да се саучвршћавају – κατέχουσα των νοητων τε και των νοερων /подржавајући мисаоности и сматрања/. А све што је умствено право је бивствујуће, и све право бивствујуће припада умном, – και γαρ ο νους νοητος εστι κατα το ον το εν αυτω /јер и ум је уман по бивствујућем које је у њему (ibid., IV, 12; 200)/. Како "сав ум мисли све у исти мах" /El.th. 170; 148/, то заправо бивствено мишљење налази нерв смисла у коме захвата мисаоним осматрањем изнутра развијену целовитост, која је истовремено и живот. Тај нерв смисла или стицање уверења из обима увиђања као сматрање, истовремено је и продубљеније живљење живота или додир живог са живим, које се назива мишљење. Динамика тријада у том свету живљења сама се шифровано назначава, мада је њено дешифровање једноставно кроз повезивање дискретно подељених светова:

" ... јер, симболи су оно кроз које повезујуће у тајни само сличи поретку према коме се дејствује, а са обележјима упоредивим у стварању слике у односу на својственији узор."/In Parm.,847/

Парадигматичност онога о чему је реч односи се на ум који јесте катеховано бивствујуће, или оно што проистиче из онога што јесте, будући да је сам ум уман по бивствујућем које је у њему. То бивствујуће, према Прокловим анализама укључује и живот, тако да је тријада суштаство-живот-ум успела да искаже унутрашњу везу на којој мишљење садржајно почива, откривајући логику свејединства као различиту од "претпостављеног субјекта" у нововековној метафизици самосвести. Будући да је природа мишљења истовремено и природа бивствујућег, а да је све у свему и оно својствено у појединачном, синестезија која би значила самосвест није нужно она што производи живот или бивствујуће, него је присутност у њима као начелни моменат себе самог.

Видни утисци и убеђења који се синестетишу у разабирање истине, код Прокла су повезани са искуством индивидуационог прага дешифровања стварности: "Свако, дакле, по својој сопственој природи, неисказиво истрајно проналази знамење свега Очевог."/Pr., Th.Pl., II, 8, p-105/ То је тло оних страна његовог моноплурализма које залази у мистагогију, и које на човеку сходан начин даје упутства за сналажење у скровитим видовима опстанка. Израз "Отац", који он преузима из философије Халдејаца, а који је и Платон користио у дијалогу Тимај /"отац свемира"/; симболички је израз за првобитност и искон једног и свега. Свевишњи /свему онострано божанство/ измиче дискурзивном поимању и уопштавајућем излагању, а Прокло тврди:

"И када би сад тражио начин како постоји божанско знање и божанска истина, коју богови имају о свему што постоји у било ком облику, онда ћеш да видиш како је она неизрецива и несхватљива за људско домишљање и знана је тек боговима самим. Што се мене тиче, чудим се да има платоничара који уму приписују сазнавање свих ствари, чак и оног што је атомизовано, против природе и, уопште зло, и који због тога установљавају постојање умних узрока за такве ствари. Утолико се више дивим онима који разликују својственост ума од божанског јединства и који уму приписују способност општих, првих и оних урока према природи, а боговима моћ да све уређују и стварају. Јер једно је заиста свуда, а општост није, па чак и материја и све што постоји учествује у једном, док на умним облицима и родовима не учествује све."/ibid., I, 21/

Ако овај Проклов исказ схватимо као позив на напуштање ума и потирање тежње за разумевањем, засигурно га нисмо добро схватили. Интелектуална диференција коју он овде истиче, односи се пре свега на максималистичке циљеве који би га самоиздвајали из свејединства и самоуспостављали у некој његовој посебности самосвесног знања и самодовољности. Утолико генерална слика ума трпи рестринговање или стављање у заграде безусловних захтева, који не очовечују човека у обиљу одређења, него га опет на други начин осиромашују кроз илузорне погледе. Бавећи се оним што је баштињено од давнина (Платон, Fileb, 16c), ум не проистиче као стварност само из једног и мноштва, него и из сраслости граничног и неограниченог, у којој свака ствар бива идејно осветљена. За то је потребна слобода која ће превазићи и дискурзивне принципе и разумне структуре приписивања и улепшавања у једном надпринципијелном анархо-либералном замаху који ће мимоићи укалупљене форме и опкорачити максимализме. Као биће на размеђу светова које је изложено отворености бивствовања, човек ваља да поседује гибак и окретан ум, који га неће успављивати својом масивношћу или умртвљивати укалупљивањем. Спорним појмом теургије он назначава оне могућности које би таквом захтеву удовољавале, а у Платоничка теологија /I, 25, p-63/ чак каже:

"Све се кроз то спашава (вера, истина, љубав) и повезује са прводејствујућим узроцима – неко путем помамљености еросом, неки путем божанске философије, а неки кроз теургијске силе, које су јаче од укупне људске разборитости и науке, те повезују добра помамљености и прочишћене силе кроз рад прочишћења, те напросто све делотворности унутарбожанске обухваћености."

Мистагошки моменат који у себи садржи етос знања и снагу љубави што преображавају личност, очигледно је важан део његове философије религије.^[41] Она је сигурно опремљена потребном сумњом уз веру која је прати, као и критичким просуђивањем. Унутрашњем прволику људског духа којег Прокло именује и "цвет ума у нама" критичност прибавља могућности за изворнија разумевања, а то значи самосазнавање и сазнавање свега што јесте, како оно јесте. Према Платону, чије нас је утемељење највише философске мистагогије – логоса дијалектике превасходно усмеравало, важећи меродавно у традицији непрекинутој девет векова, задатак дијалектичара састојао се у изношењу веза између видова /ειδη/ и родова /γένη/ у њиховим разграничењима, тако да је логос у њиховој бивственој вези добио водећу улогу. Највиши родови (мировање и кретање, истост и различито, бивствовање) налазе се у узајамности и заједнички су присутни у свему што бива и јесте, сачињавајући оне предуслове који омогућавају поделе и повезивања других родова и видова /Pl. Soph., 253c/ , тако да су заправо онтолошки појмови дати уз свако бивствујуће. При поступку узвођења или сабирања, синагогији мноштва до тражења истоветности, пре свега је одлучујуће оно што сачињава заједничко тло сусрета, а не разне особености сваког од многих бића, тако да се има у виду /ιδέα/ једност која се обухвата споља. У поступку раздеобе иступају други видови таквом једно-многом као прикладни или неприкладни, па раздеоба /διαίρεσις/ указује на многоструко једно које је од тих многих успело да одели другост. Узвођење-сабирање тиме уводи у подручје родних врста на нераздвојив начин, а раздеоба у многострукости садржаја успева да рашчлани разграничене моменте. Дијалектички поступак, тиме, у сажимању до једности и њеном разлагању до оне јединице у којој је оно што је разноврсно тако сажето, да је у оквиру ње оно друго другачије тек по припадности истој родној једности. Оно друго може да припада другом ејдосу /врсти/, али тако да буде исте генетичности у деловању и трпљењу утицаја /δύναμις του ποιειν και πάσχειν/, тако да исказује родност бивствовања на којој почивају онтолошке могућности. Узимање вида ствари у њиховој различитости подразумева развијање обима појма једности до у неку последњу једност која је из ње одређена, а то значи да у узвођењу-сакупљању свих родних одређења која јој припадају добија логосност. Различито посматрана од другог ова једност унапред одређује то друго, тако да је посматрана од онаквог другог са којим је родовски била исто – што и сачињава одређеност разлике. Дефинисање тих могућности као оних које важе за све врсте генерисаних ејдоса у истоветности и разликама опредељује их у бивствености. Тако се разрешава старо питање учествовања или деоништва на идејама. Тако описано учествовање и деоништво на спољашњој противречности истог које је само себи дато и у разликама, као и једном које је истовремено сагледиво и као мноштвено (и ту смо на тлу апсолутног почетка у логици), очигледан је услов могућности саме дијалектике која идеју једности не искључује, него уз њу сапоставља или упрстењава идеју мноштва. Обухватање мноштва једносним видовима или сапостављање идеје мноштва као моноплуралистичке константе са којом је сачињена пробојност кроз елејско бивствујуће, Платон је извео у дијалогу Парменид. У дијалектичкој деоби ту се заснива могућност стварног одређења бивствујућег, тако што је питање учествовања на идејама решено тако да једно идеје може да појми множину идеја, тј. појмљивог мноштва јединица. Управо је то онај појмиви смисао противречности на коме је истрајавао каснији коментаторски тијас, тако да је небивствовање схваћено као одређена позитивна видљивост на бивствујућем – идеја /Pl. Soph. 258c/. Идеја се налази на бивствујућем узимањем вида као бивствовање које је различито од оног другог, од "спољашње-феноменалног". У овим окретима стварни род на онтолошки начин не престаје да буде једно стварних видних разлика, као /чисти/ појам или логос.

Дијалектичка вештина саузвођења или сабирања и раздеоба, те разликовања врсте према највишим родовима има и своје утемељење у самом знању. Њена научна артикулација или меродавност евиденције налази се у сагледавању мере повезаности ствари једних са другима, као научно поимање разноврсног и многоструког које лежи у логосу. У логосу као појмљености суштаства лежи одређење једног које више није тек оно што је много само у себи, него је развијено у логичку разноврсност и разнострукост појма у сведеној једности, чијим ословљавањем оно многоструко бива појмљено као једно и себи исто. Логос јесте једно постављено спрам схватљивости као много, које много он сам под собом присваја у бивствовање као јединственост. Тако је смисао исказан у томе што ствар вазда јесте појмљена као јединствена у логосу, са чиме је учињена отвореном и расположивом за знање и доношење разлога. Тиме се сама ствар научно уздиже у посматрању јер кроз исправно трагање путем логоса, о њој може да се задобије адекватно мишљење као својственог логоса./Pl. Polit. 285e/.

Логос дијалектике је тако давање разлога у захтеву за знањем бивствујућег, који обухвата могућност да у томе разумемо и сами себе, на тај начин оправдавајући захтев за таквим знањем. Избацивањем крутости разума из његовог саморазумљивог положаја стражара над својим схематизованим представама, и његово упућивање у дијалектичке ситуације, није нимало лако и једноставно. Размере присуства величина и малености (математичке претпоставке), тичу се одређености услова појава бића, чији се модус бројивости налази у души (модерно речено у нервним фајловима менталног програма), будући да је она средиште знања о смислу врлинског живота /Пл. Држава, 583c/, извориште и начело кретања, које није произвођено преко рода, него самостално, те оно које вазда покреће – бесмртно: ψυχη πασα αθάνατος /Пл. Phaedr, 245c5/, као извор и искон кретања; αρχη αγένητον (оно начелно нерођено)/исто, 245c9-10/. Нерођеност од искона тако улази у расправу о души као стваралачка снага божанског /исто, 246д-е/, према монадолошкој управи умних призора /исто, 247c-d/ и припадности подлози божанског живота /исто, 248a/. Λόγος тако "запада" душу (он је "αψάμενος"), као неки путеводилац божанскијој луци: "φύσει γαρ, ω φίλη, ενέστι τις φιλοσοφία τη του ανδρος διάνοια"/исто, 279a9-10/.

Обратимо се ради разумевања могућности овог односа самом Аристотелу, како га он излаже, полазећи од следећег:"Сваки је ум прави, а жудња и представе су и праве и неправе"/Ar., De anima, 433a10/. То подразумева да је ум присутан у ономе што јесте или да је присуство у присутном ум, што погађа смисао појма времена. У погледу временске екстазе будућности постоји веома јасно Аристотелово убеђење које га опредељује за њу. По епохално посматрање порекла идеја то је више него важно, јер тзв "темпорална структура" увиђања истине делује у онтолошкој мери постављеној дубински:

"Будући да су жеље међусобно супротне, а то настаје када су разум и жеље супротне, и догађа се бићима која имају осећај времена (ум наиме заповеда да се вуче у будућност, а жеља у садашњост – садашњост, наиме чини се угодном и сасвим угодном и сасвим добром, јер не види будућност)/"(исто, 433b10).

Тако цело психолошко подручје претпоставља спекулативна начела, опредељивања настају у логичности као διάνοια πρακτικη, и носи онтолошку тежину конституције ума и пригушено схваћене самосвести: "Уопште ум у остварењу јесте његови предмети"/исто, 431b7/, тј. када мисли ум је конкретан у свом мишљењу предметности тако да је раскрива и осветљава. Мотивациона структура психе није нешто што може да буде лако занемарено, ма како се оштро разликује способност расуђивања:

"Но ни расуђујућа способност и тзв. ум није покретна сила. Теоријски ум ништа не мисли о ономе шта ваља чинити и ништа не казује о ономе шта ваља да се избегне и за чиме да се иде...Наиме, премда умерени желе и чезну за нечим, не раде оно за чиме их жеља мори, него се покоравају /ακολουθουσι το νω/ уму. Чини се да то двоје узрокује кретање: или жеља или ум, ако би неко представу узео као мишљење /ει τις την φαντασίαν τιθίη ως νόησιν τινα/. Многи се опет, мимо знања, поводе за представама /fantasiaiV/, а код осталог живућег нема мишљења ни просуђивања, него само представа...Оно што жели покреће, а зато и промишљање покреће, јер је његов почетак оно што жели. И кад представа покреће, не покреће без жеље."/Ar, Psych., 432b9-433a10/

Очигледно да је Аристотел представљачко мишљење (типологије замишљања) држао за нижу врсту мишљења, такорећи за оно мишљење које није сасвим код себе. Поравнавање техничког и мисаоног ејдоса подразумева грубост схематизације категоријалних претпоставки и не доприноси много изворнијем разумевању. Подразумева се да мислилац не може да буде анестезиран, бесловесан, тако да појам синестезије бива садржан у појму логос-а, једнако као и у појму ноесис-а. Будући да је твар учествовала на првим линијама стварања, то не може да буде однос подређивања, него равноправности или примата онога што је више живо. Прокло Дијадох сматра да би душа могла да омогући живот, већ пре тога и сама мора да може да буде жива, а то указује на њено неотуђиво првенство и надлежност у живљењу видљивог света. Оно само бити саздаје узрок свега, што даље производи суштаство као прво по реду, а тек као друго производи космос, сунце према светлосности, те остала поједина бића. Ликови су проузроковани демијургички, тако да на њиховим појавама остаје лепота (док су и сама тварна небеска тела дељива и пропадљива). У мотрењу самих мислености, душа се уздиже до те првобитне везе са безусловним у космичком уму као да "мотри мисли творца целог космоса". Да стварима није узрок у уму, пита се Прокло, шта би то држало делове свега без распадања и неуређености, и шта би било са мером и успостављеним редом међу стварима у бивању, да ејдоси не престројавају зла која настају? Посматрањем ејдоса душа увиђа драгоценост самих мера или бивствених претпоставки, као поредак у ком је оно атомизовано и појединачно доспело на себи својствено место. За илустрацију он наводи сунце, месец, звезде, небо, као примере свеуређености у довршеној складности. Тај смисао није само могућ (аутоматизованим начином настајања – од семена човек, од загледаности у ватру пламенови, од врућег ветра смокве), већ и целоуобличен и целоустројен по својој сврси која изнутра руководи добијањем облика. Тиме је сам смисао (разложност, идејност, појмљивост) учлањен у природу, тако да га она има преко наведених обликотворних снага. Такви узроци који су унапред покретању јесу идеје чије је место постојања у уму, затим у души, и на крају у природи /оном израстајућем/, очигледно на хилеморфизму тела. С обзиром на веома оптерећени појам "унутрашњости" као "саморефлексивног инвентара појединца", платоничари су често заузимали став о потреби истрајавања на "спољашњости", што није значило "бежање од самог себе", него пружање самом себи довољно добрих могућности за права разликовања или остваривање растера у самоидентификацијама као обичним наседањима и заменама. Ту се указује потреба за пробијањем енергетских склопова који држе одређене типологије свести укалупљеним, а та се снага стиче формирањем синоптичког гледишта или присуством у сагледавању /εποψία/. Од свестраности таквог сагледавања или снаге присутности у њему зависи и смисао виђеног, а тиме и идејни хоризонт као индекс запремине и могућности истинствовања. То остаје као налог ономе који жели да се упути у само мишљење или да философира.

4. Проклов коментар и Платонов дијалог

Парменид у савременом тумачењу

"Његови претходници нису поседовали никакво знање о дијалектици" /Ar., Met. 987b32/

Сувисло је то Аристотелово мишљење, премда Секст Емпирик наводи ипак Зенона као проналазача дијалектике /Sex. Emp., Adv. Math., 7, 6-7/. Платон и Зенона и Парменида у дијалогу сматра антилогичарима (онима који противрече), јер им се метода састојала у томе да одређеним тезама учини да противтезе постану смешне, али та метода је ограничена само на видљиву предметност, а и Аристотел држи да је његова теза о једном по себи "непотпуна теорија" /Met., 1001b13-14/. У дијалогу Федар, Платон га назива "елејским Паламедом", па његово умеће противречења сматра да се не појављује само на судовима и у скупштинским говорима, него у аргументацији расправе. /Pl., Phaidros, 261d6-e4/ У самом дијалогу Парменид он ипак неће да допусти да се слично појави несличним, па без обзира на антилогичку препирку за коју се верује да спада у научну расправу, ипак је то још далеко од прикривене софистике, како су се о томе изразили неки уважени немачки филолози. Права природа дијалектике након неколико уводних варничења, показује се у расправи о једном и постојању у девет испостављених хипотеза. У својој повести философије дао је Хегел процену мисаоног стања које влада у овом Платоновом дијалогу, не остајући му ни спољашњи ни незаинтересован за његов изворни садржај, доводећи га до радног облика расправе, како је надалеко чувено умеће његово у том погледу и омогућило да она буде темељно спроведена:

"Међутим, права развијена дијалектика садржи се у Пармениду, томе најчувенијем ремек-делу Платонове дијалектике...Тако велику вредност придаје Платон дијалектичком размишљању. То није размишљање о ономе што је спољашње, већ је само размишљање о ономе што треба да важи као одредба. То су, дакле, чисте мисли, оне представљају садржину; њихово разматрање је живо, оне нису мртве, оне се крећу. А кретање чистих мисли састоји се у томе што се оне претварају у друго њих самих; и на тај начин оне показују да је само њихово јединство оно што је у истини оправдано." /Хегел, Ист. фил., прев. стр. 197/

То што је мисаоно оправдано Хегел назива и спекулативним закључивањем или доношењем закључка ума, који самог бога посматра као закључак који је у моћи да се повеже сам са собом, отварајући тако пут дијалектичком мишљењу које ту има тле за властито кретање. Као методички самосвесно разрађено, његово мишљење у дијалектичком погледу уклопљено је у "појмљену повест", са којом се нашло у идентитету, па је дијалектика постала сам изворни основ таквог начина сагледавања ствари, па у повесност те повести свакако спада она дијалектика која је девет векова негована у Платоновој Академији. Као мисаони приступ стварности платоничка дијалектика је истовремено и повесна припрема као повесно-спекулативни основ хегелијанској мисли, будући да њен приступ, разрада и исходиште /кретање дијалектичке унутрашње везе суда са закључком до спекулативног закључка/, омогућавају континуирану животност и њену ненадокнадиву аутентичност. Она је код Хегела преузета у једно живо мисаоно здање, у свим својим важним, кључним моментима властите неускративе егзистенције.

За Платонов дијалог Парменид, Хегел је сматрао да обезбеђује унеколико чак и форму појма који је у познијем логичком истраживању развијен:

Хегел је Платоновом дијалогу Парменид посветио изузетну пажњу, дајући при том садржајно излагање, које ваља навести:

"Дијалектика по којој Платон у своме Пармениду обрађује оно што је једно, исто се тако мора сматрати више за неку дијалектику спољашње рефлексије. Биће и једно јесу обоје елеатске форме које су оно исто. Али они се морају такође разликовати; тако их Платон схвата у оном дијалогу, Пошто је Платон одстранио од онога што је једно разнолике одредбе, као што су целина и делови, биће у самом себи, биће у другом итд., одредбу фигуре, времена итд., резултат је да томе једноме не припада биће; јер нечему биће припада само и једино на један од оних начина. После тога Платон обрађује став: Једно постоји; и код њега треба проверити како се, полазећи од тога става, остварује прелаз на небиће онога што је једно; то се догађа путем упоређивања обеју одредаба претпостављенога става: Једно постоји; тај став садржи у себи једно и биће, а "Једно постоји" садржава у себи више него када се само каже: Једно. У томе што се те две одредбе разликују показује се моменат негације који се садржи у ставу...Ма у којим се изразима или обртима разум изражавао: када се буни против јединства бића и ничега, позивајући се на оно што непосредно постоји, он ће управо у томе искуству наћи само и једино одређено биће, биће са једним ограничењем или негацијом, – оно јединство које он одбацује. Тврђење непосредног бића редукује се тако на емпиричку егзистенцију, чије показивање то тврђење није у стању да одбаци, јер она непосредност које оно хоће да се држи јесте изван мишљења." (Хегел, Наука логике /Наука о бивствовању/, прев. стр. 105)

Права, развијена дијалектика садржи се дакле у Пармениду, томе најчувенијем ремек-делу Платонове дијалектике по самим Хегеловим речима. Знамо и за онај знак дивљења у којем он констатује како велику вредност придаје Платон дијалектичком размишљању, као оном које није размишљање о ономе што је спољашње, већ је само размишљање о ономе што треба да важи као унутрашње одређење и сврха расправе. То су, дакле, чисте мисли, оне представљају садржину; њихово разматрање је живо, оне нису мртве, оне се крећу, посредују и опште, једном речју оне су прибављене као вид безусловног у мишљењу. А кретање чистих мисли састоји се у томе што се оне претварају у друго њих самих; и на тај начин оне показују да је само њихово јединство оно што је у истини оправдано, што чини да саме исказују изворни карактер општости важења.

Овако продубљено разумевање Платонове дијалектике односи се пре свега на позне дијалоге, и Хегел ће често да цитира дијалог Филеб, а до њега су одмах у елементарном рангу Државник, Софист, Парменид. Платонов Парменид, дакле, издваја моћ спекулативних појмова и њиховом рефлексивном снагом установљава им истинитост. То се дешава у следећим корацима, који чине основну мисаону нит дијалога

Прва хипотеза

"Већ све напредовање највише преокреће својственим узроцима, и у видовима /идејама/ поседује сличну такву снагу. И не треба се чудити, ако се кроз иста имена назначава вид и неки поредак богова. Јер то и јесте попут целине и попут дела, те сједињавајуће и обликујуће. Након тога што је томе слично посебно, наличећи творевинама првобитног спрам истог, слично и оно несличностима привезано сличносрасло, јесте све док се исто просуђује преко слика правог узора. Јер нити сличности нису слике, након што оно одвојено од несличности као слично узору, јесте и слика која није. Нису само несличности, јер исто име значи слике својствене другим облицима. Треба, дакле, обоје да буду и слично и неслично, све док слика производи другачије друго...Ако би, дакле, несличном истоветношћу казивао сличности, те поприлично слободно другост несличности, није ублажени говор да постоје више или мање казивани видови (јер својствено је неодређености твари ејдоса, а то је више или мање), већ да је мера појединачна и иста, те да има својствену суштину и неодређену снагу. Спрам тога постоји и суштина ниже суштине, нека која је од истих произведена и снаге као што су другости од каквоћа, као кад се каже исто и неисто. И ако то слично упоредо рађа такозвано божанско, неслично је од твари и не може се доказивати говором. Јер ако је то у свему неслично, Платон је несличан лик исказао и као узор тих несличности, како би говор несличног производио за друге, па није предат за оне онде и ако би неки у нацрту /схематски/ одвајали слично и неслично. Јер не постоје творачки ликови по чистим нацртима, већ више ако би то говорило да нацрти дају дугости спрам првобитног па такви сличе узорима, оно сличеће оним самим сведочећима. Јер таквој је спрези понајвише својствено да спаја и просуђује мноштво својствених јединица и слика појединих узора." /Procl., In Plat. Parmenidem commentaria, 800-807/

Прокло је тако ушао у оне материјале који саздају сам ејдос у његовом бивању или у временској димензији пружености, те истицао надлежност мерних елемената више и мање, што се приписује од новијих интерпретатора Платоновом акроматичком учењу о идејама. Овде се, у оквирима прве хипотезе, време схвата као трајно постајуће у димензији еона или као време вечности, у којем само једно такође не може да има удела, као ни говор који приписује бивствовање. Ако једно није бивствовање, тада је оно ништа, па парменидовско једно само себе укида у узмицању свакој предикацији, постајући ништа, које се не може ни мислити ни изрећи.

Дијалог Симпозион описивао је темељ свега што јесте као лепоту коју привлачи еротички нагон сазнања – оно себи исто по себи једновидно вечно бивствујуће. Дијалог Држава тај темељ показује као добро које утемељује људско друштво и које је само по себи тако да величином и снагом превазилази суштаство. Парменид се бави чистим једним, не оним једним уз много идеја, већ оно које губи своју представљачку снагу, појмивост, идеалитет бивствовања, узлазећи на путу према горе до ћутања испуњеног смислом. Свакако, ово изузетно подсећа на Хегелово започињање науке логике:

"Бивствовање, чисто бивствовање – без икаквог другог одређења...Када би му се поставило било какво одређење или садржај који би разликовао у њему или би га разликовао од другог, тада он не би био задржан у својој чистоћи. Он је чиста неодређеност и празнина – У њему се ништа не може видети, ако се овде уопште да говорити о виђењу; или, он је само то чисто, празно посматрање само. У њему се нема шта мислити, или он је само то чисто мишљење. Бивствовање, неодређена непосредност у ствари је Ништа, и ни више ни мање него Ништа" /Хегел, Наука логике И, први део: Квалитет/

Као да би парадоксална формулација на крају ове прве хипотезе најбоље пристајала – ако једно јесте, оно тада није једно (него ништа). Оно је, наиме такво једно да је ништа не само у односу на било шта друго /nihil privativum/, него и у односу према самом себи /nihil absolutum qua nihil purum sive positivum/.

Друга хипотеза

Једном из прве хипотезе као апсолутно једном није стварно одречено ни бивствовање ни време, већ је одречена могућност сазнања таквог бивствовања и времена, јер нас превазилази припадајући једном у сфери свеобухватности независно од ичега, стојећи како изнад вечности, тако и изнад временовања вечности. Једно дијалектички прелази у друго, па је друга хипотеза по питању времена таква да се у њој догађа прелаз у бивствовање и време, тако да иду заједно. То није сагледано тако да најпре имамо бивствовање, а затим му се накнадно придружује и време, него преко темељне димензије бивствовања у времену као садашњости, време се показује као темељни начин присутности бивствовања и како оно уопште јесте. У својој студији Мишљење једног, Вернер Бајервалтес поклонио је пажњу новоплатоничкој интерпретацији ове хипотезе, те каснијим њеним преформулацијама у хришћанској теологији и у Хегеловој логици. Код Плотина она се види као бивствујуће једно уколико све јесте, па та рефлексија показује другу страну једног мишљену целовито, једно као дух. Порфирије је поимао бога или једно као не-бивствујуће, као оно пре или изнад бивствовања, па је само бивствовање пре бића. Он развија степеновано учешће бивствених облика једног као јединствених хипостаза. Субјекат конституције једног из друге хипотезе није бивствовање него једно које суштаствује /ουσιωσθαι/, а диферентне форме апсолутно једног развијају јединства делимичности. Тако је идеја свеопшти темељ посебног одређивања бивствујућег за мишљење као потпуност сама, а једно само је једно свега или свебивствујуће једно /свејединство/. Проклово осмишљавање међу новоплатоничким текстовима, јесте према Бајервалтесу – "Höhenpunkt neuplatonischer Parmenides-Interpretation "/Wener Beierwaltes, Denken des Einen, Studien zur Neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Fr. Am Main, 1985, s. 201/. Парменид је за њега Платонова метафизика или "теологија" у одређеној мери и уопште, а једно је првобитни бог или бог напросто, који је истоветан са идејом добра или експликација појма прабожанственог. Утолико је то и извесна мистагогија са најтајанственијом теоријом остварена у дијалектичком кретању, где Прокло израђује једно платоничко учење о категоријама, преко негативитета чисто једног као воље сопственог самопревазилажења. То се збива са другом хипотезом која прецизном диференцијацијом поставља стварност поред апсолутно једног, који је део текста у Парменид-коментару загубљен, али му зато одговара трећи део списа Теологија платоничка. Ту је једно из друге хипотезе пунина једног као у себи развијено релационо назначење у фазама промишљања или степенима бивствености једног. То је јединство у мноштву као једно у мишљено многом, као степеновано бивствујуће у динамичком идентитету самониклог, самосталног преокретања извору, "zurückzukehren"/ibid., с. 206/, кроз изворно рашчлањивање, подвајање у начела мноштва као неодређено двојство које партиципира на апсолутно једном, што се пројављује у њему. У свим степенима и свим фазама напредовања он захтева делатни поглед активног посредовања, што је очито у поимању хенаде, за разлику од Плотина. Хенаде су консеквентно и некакво мноштво, у складу са другом хипотезом, а посредовање јединственог мноштва као феномена једног у многом, што је одређени степен стварности означен тријадом: бивствовање-живот-ум, као диференцирајућом прогресивношћу у другом заузиман динамички идентитет. Како се божански елемент обрео у овом дијалектичком расправљању, Бајервалтесу није непрозирно:

"Die poetische, deren Exeget Proklos auch gewesen ist, erneuert sich in einer philosophischen 'Theogonie'. – Gleichwohl kann man unter einem zeitgeschichtlichen Aspekt diese philosophisch systematisierte Mythologie auch als apologetische Selbstdarstellung der griechischen religiösen Tradition gegenüber dem sich bereits dogmatisierenden Christentum verstehen…Philosophisch gesehen beschreibt die erste Hypothesis des Parmenides – wie zuvor analyziert – das absolute, über-seinde Eine, die zweite aber dessen Entfaltung in die Vielheit als ein Zusammenwirken von Grenze und Grenzlosigkeit, Einheit und Unbestimmter Zweiheit im seinden Einen als deren Resultat; theologisch gesehen umfaßt und bedenkt sie die Differenz und den Zusammenhang des Absolut-Göttlichen mit dessen individuellen Konkretionen oder Rescheinungsformen, eine Verbindung also 'momoteistischer' und 'Polytheistischer' Intentionen" [Поетички, Прокло као тумач зна да се она само обнавља у једној философској "Теогонији". – Исто тако мога би неко да разуме унутар једног временског аспекта ову философски систематизовану митологију, као апологетско самоприказивање грчке религиозне традиције супротстављеном јој догматизованом хришћанству...Философски гледајући описује прву хипотезу Парменида – то смо анализирали – апсолутно, над-бивствујуће једно, друго у развитку у многом као неко заједничко деловање из граница и безгранично, једно и неодређена двојина у бивствујућем једном као резултат; теолошки, увиђа обухватно и мисли диференцију и повезаност апсолутно-божанског са њиховим индивидуалним конкретизацијама или појавним облицима, /што је/ једна спона такође "монотеистичких" и "политеистичких" интенција.] / Beierwaltes, W., Denken des Einen, s. 210-211/

Трећа хипотеза

"У закључку се садржи сва умност, то јест идеја, бар споља. Отуда није право да се о закључку говори рђаво и да се он не призна за највишу апсолутну форму. Међутим, што се тиче разумског закључка, потпуно смо у праву да га одбацимо. Закључак разума нема такве средине; у њему свака од разлика важи као самостална, разликује се по својој властитој самосталној форми, имајући особену одредбу насупрот другоме. То је у Платоновој филозофији укинуто; и спекулативност сачињава у њој праву, истинску форму закључка. Средина потпуно уједињује екстреме; они не остају самостални, и то ни у односу један према другом нити у односу према средини. Средина се претвара у оба екстрема и екстреми се претварају у средину; тек тада произлази да су сва три чиниоца нужним начином једно исто, и тако је конституисано јединство....У закључку ума на тај је начин представљен један субјект, једна садржина која се помоћу другога и у другоме повезује са самом собом; то има основ у томе што су екстреми постали идентични, – један се повезује са другим, али као идентичан са њим. У томе се, другим речима, састоји природа бога. Ако се бог претвори у субјекат онда то значи да је он створио свог сина, да је створио свет, да се реализовао у тој реалности која се појављује као друго, – али у којој остаје идентичан са самим собом, поништава отпадништво, па се у другоме повезује само са самим собом; он је тек на тај начин дух. Ако се оно што је непосредно уздигне изнад онога што је испосредовано, па се онда каже да је божје делање непосредно: онда то има добар основ; али конкретно је то што је бог један закључак који се повезује са самим собом. Тако се у Платоновој философији садржи оно што је најузвишеније. Додуше, то су само чисте мисли, али оне садрже у себи све; и у свима конкретним формама стало је једино до мисаоних одредаба. Ове форме су од Платонова времена остале недирнуте две хиљаде година; у хришћанску религију нису прешле као мисли, штавише оне су сматране као схватања која се у њој налазе бесправно преузета, и то све док се у новија времена није почело увиђати да се у тим одредбама садрже појам, природа и бог." /Хегел. Ист фил. II, прев. стр. 206-207/

Четврта хипотеза

Пета хипотеза

Шеста хипотеза

Седма хипотеза

Осма хипотеза

Девета хипотеза

Овом последњем Платоновом дијалогу позни платоничар Прокло Дијадох поклонио је велики коментар у ком је показао снагу – δύναμις του διαλέγεσθαι – којом је моћ споразумевања и дијалектике избавио од пропасти која јој је претила од усвајања површно прихватаних метода анализе појмова, без обраћања пажње на претпоставке на којима почивају.^[42] Сам дијалог Парменид полази од тога да бог има најтачније и најстроже сазнање /ακριβεστάτην επιστημην/, али се оно не односи на оно што се налази код нас. Он то не може уколико постоје идеје по себи одвојено од ствари код нас и са овима немају никакве везе, а и ми сами ништа од тог божанског сазнања не би имали. Ни богови тиме не би имали власти над нама и ништа не би могли да знају о људским стварима, а то је логичан закључак из претпоставке по себи бивствујућих ејдоса. Говорећи о завршетку Платоновог дијалога Парменид, Хегел се позабавио и оваквим разматрањима:

"Међутим, неоплатоновци, а нарочито Проклус, сматрају управо ова излагања у Пармениду за праву теологију, за право откривање свих мистерија божанског суштаства. И она се никако не могу схватити друкчије. (По изгледу би се рекло да она то нису: Тидеман вели да о томе нема ни говора, таква тврђења изражавају просто неоплатоновско занесењаштво). Јер под богом ми подразумевамо апсолутно суштаство свих ствари; то апсолутно суштаство јесте управо у свом једноставном појму јединство и кретање оних чистих суштина, идеја једнога и многога итд. Божанско суштаство јесте идеја уопште, онаква каква постоји или за чулну свест или за разум, за мишљење. Уколико је идеја оно апсолутно које мисли о самом себи она представља делатност мишљења у себи; и дијалектика исто тако није ништа друго до делатност самозамишљања у самом себи. Ову повезаност новоплатоновци схватају само као метафизичку и на основу ње су сазнали теологију, развој тајни божанског суштаства." /Хегел, Ист. фил. II, прев. стр. 199/

О таквом сазнању Хегел очигледно говори афирмативно и сматра да има своје дубинско спекулативно упориште, како год се то касније осуђивало или погрешно тумачило.^[43]

Шкрипац у коме се ту Сократ нашао у дијалогу са Парменидом, јесте само онај први из кога следе многа ограничења сазнатљивости људске природе, јер му Парменид, када се овај сложи са првом тврдњом обрће хипотезу, па тврди да без постојања идеје бића и без посебног омеђивања сваког ејдоса ум губи предмет сопственог управљања, те без идеје за свако биће која је себи иста пропада и комуникативна и дијалектичка компетенција. Са тиме је изборен понор недоумице, јер управо због тога Сократ је и претпоставио постојање одвојених идеја, а сада не зна где да се дене, па га Парменид теши да то долази од прераног и пребрзог закључивања о тако тешким стварима, те да треба више да се вежба у дијалектици. Кроз уста Парменида (ликови су у дијалогу намерно стилизовани), Платон даје пример дијалектичког извођења, премда му у његовим годинама тешко пада тај "велики труд", упуштајући се у играње попут озбиљног посла мукотрпне игре:

"Желиш ли да будеш још више увежбан, тада није довољно да претпоставивши постојање неке ствари испитујеш шта следи из те претпоставке, него такође ваља да претпоставиш како та ствар и не постоји. На пример, према ранијој претпоставци, ако мноштво јесте, шта тада следи по мноштво с обзиром на њега самог, а шта с обзиром на једно, па исто тако за једно у односу на њега самог и опет у односу на мноштво. Али, исто тако мораш тада и да истражиш шта следи ако мноштво није, за једно и за мноштво у односу на њих саме, као и за њихов узајамни однос...И једном речју, за сваку ствар која према претпоставци било да постоји или не, треба да испиташ какве последице из такве претпоставке следе, како за саму ствар, тако и за свако друго од те ствари – било да си издвојио једну поједину или више њих или све заједно; исто тако и за друго од те ствари испитаћеш шта следи по њих саме, као и за ствар коју си управо одабрао, и то како под претпоставком да ствар постоји, тако и под претпоставком да не постоји, уколико желиш да, савршено увежбан, темељно сагледаш истину."(Pl. Parmenid., 136 a-c)

Тако ће Парменид ући у дијалектичко разлагање, кренувши -"Против своје воље и већ стар путем љубави" кроз истоветности и разлике једног и мноштва у онтолошку структуру самог бивствовања. Управо овде Проклов коментар на дијалог Парменид чини након дугог искуства разматрања и унутаракадемских расправа и један корак даље у садржајним конкретизацијама појмова. Свака од дијалектичких хипотеза тако добија хипостазу степена бивствовања, почевши од једног самог као онога које је унапред свему, преко духа и душе све до твари као небића које јесте. Прва претпоставка као једно које јесте или бивствовање бића, уједно је дух и душа, јаствена субјект-супстанција или онај корен у човеку на коме се он уопште заснива у својој човечности. Намерно овде користимо ову Хегелову синтагму, сматрајући да субјективност може да почиње од Сократовог усвајања заповести "спознај самог себе", све до Платоновог "самоодносећег се знања" и Аристотелове "пригушене субјективности" у спису о души, а које су вазда биле третиране у бивственим склоповима јединства стварности. Тако се код Прокла хипотезе и деле, с обзиром на постојање оног што се претпоставља – појам једног самог и шта по њега следи ако није, те ако јесте и оно што није(мноштво), шта следи ако јесу и једно и друго, те на крају шта ако само једно није а мноштво јесте, и није ни једно ни друго. Тако је дијајреза појма ишла најпре према деоби која разматра потврђивање и порицање, а затим истост и другост, са чиме се у резултату добија један појам провучен кроз четири степена у осам хипотеза.

Прокло је посветио прву књигу коментара критици чисте мноштвености. Када се било који део те чисте мноштвености призна за нешто, а то је нешто – једно – и оно које је приклоњено хенади, то значи да је свако мноштво могуће само онда, када се хенадизује (Proc., Parm, 721, 4). То једно није отето од мноштва, али је стављено у функцију остварења облика мноштва (исто, 670, 29), што опет не може да значи како све што се мноштвено креће обавезно учествује на умности (исто, 671,10), макар и учествовало на некој од јединица (умним придавањем форме кроз издвајање), а то значи да је ум у тај статус производи, те да сама /јединица/ не учествује (исто, 706, 19). Из тога следи да ако је чиста или изолована множина немогућа без учествовања на једном као јединству, није повољно ни да се само то једно поима само изоловано и само без икаквог мноштва, што се показује као критика изолованих идеја. У другој књизи разматра се карактер самих идеја као узрока свега што настаје, – душа, природе и унутарприродних појава. Ако има много ликова ствари који учествују на једном, то би значило да осим апсолутног јединства постоји и много различитих типова тог јединства, много одељених или осамостаљујућих се идеја. Различите међу собом, али и подударне (не споља по површини и случајно, него усиолошки бивствено), те идеје сличе међусобно. Оно што се тим идејама придаје, заиста носи ликове тих идеја, па се умствене идеје не појављују као међусобно сличећи ликови, него као божанске, у умовима богова, делатне снаге (исто, 742, 16; 747,38). Тако су у умственом космосу све идеје једно исто, наиме, не одражавајући међусобну сличност (напр. идеја добра, праведности, сразмере, лепоте ит.д.), оне су у самом начелу узајамно подударне. За разлику од њих, душа на пример, само још учествује у умном космосу и по томе задобија његове ликове. У трећој књизи обраћа се пажња на само догађање деловања идеја на твар или грађу постојећег и на процес општења и хилеморфним склоповима. Ту се, свакако, већ видно осећа утицај Аристотеловог мисаоног апарата преко којег и он учествује у коментарисању, тако да се доказује независност идеја од онога што са њима учествује попримајући њихове ликове. Свака је идеја нераскидиво јединство у свету бивања, а ако оно што на њој партиципира није нераскидиво, то стоји у зависности од степена снаге учествовања онога што на њој учествује. Ако би се, каже Прокло, у космосу стварало нешто незадовољавајуће, тек подељено и с обзиром на другачије или рђаво и зло, то не би било стварано из односа према божанским идејама, тако да је тај привид резултат недовољног партиципирања као мисаоног посредовања идејности. Својства ствари не придају се идеји ствари ако постоје у виду подељености, јер је идеја целовита и неподељена. Управо тим односом учествовања ствари на идејама бави се четврта књига коментара на Платонов дијалог Парменид.

Примењујући аналогију са одразима у огледалу (што је чинио и Платон у дијалогу Софист), те са облицима фигура у воску (Teetet), Прокло сматра да деоништво ствари на идејама јесте нешто као калуп сачињаван по упечатљивости /τύποσις/, а ти отпечатовани примерци нису просто физички и тварни, садржавајући у себи појаву тих или другачијих страна идеје, њој својствених карактеристика; те су слични идеји (исто, 839, 20-842,14). По степену блискости са идејом, ствари су мање или више савршене, тако да је спрам тога дат и степен недовољности и ограничења ствари (исто, 859, 15-860, 7). Идеја је тако нити у положају неприступачности идеалне целовитости, нити раздробљене тварности, а то се види у логосу:

"Затим Парменид прелази на другу, далеко савршенију претпоставку, наиме – не учествују ли ниже постављене ствари на идејама, као што је то код природних логоса? Ти се последњи сад налазе на тој равни и захватају таква произлажења, као и у њима учествујуће ствари, макар и бестелесне"(исто, 878, 19-20).

Логос је тиме састављен од делимично учествујућих ствари на идејама, које по том делимичном учествовању и саме имају своју идеју. Та делимична идеја ствари и јесте њихов логос. Општење ствари са идејама бива непрекидно, тако да у њему свака ствар поприма свој смисао /логос/ који је и бестелесан (исто, 878,22). Тако се под изразом nohma мисли на људску мисао и њој својствену логичност између телесног и умственог (исто, 892, 6-15; 896, 35-898,2), тако да управо она посредује онемогућавајући дуализам ејдоса непомешаних у природи.

Јасна предметна слика бивствовања искључује на тај начин дуализам и у субјективно-људским поимањима, кроз релационо /посредујуће/ присуство ејдоса (исто, 933, 7), тако да су идеје у међусобном односу тако да идеја ствари није ствар, а ствар идеје није идеја, него се идеје ствари релационишу у суштини кроз ствари или кроз њен делимичан смисао који јој омогућава логичност, па приступ идејама претпоставља логичку школу припреме (исто, 944, 6-946,20).

Пета књига тако констатује како дијалектика нема посла са исправношћу различитих и непостојаних мњења, него са тачним и одређеним идејама које су мноштву далеке. Она је дијалектика идеја као безусловне истинитости (исто, 894,14). Вернер Бајервалтес наводи и цитат:

"Post pertransitum autem per omnia seponere oportet et hanc (scil. dialecticam methodum) tamquam valde negotiosam et coatttrahentem abnegatorum conceptum, cum quibus non est illi (scil. uni) adiacere. In der Bestimmung der Dialektik als Durchgang und Irrgang hat sich als Anfang oder Prinzip von Dialektik das Sein der Idee gezeigt. Die idee ist Prinzip von Dialektik, da sie das Denken allererst auf sie selbst hin in Bewegung bringt und durch ihre jewelige Selbikeit und Andersheit diese Bewegung durchgehend fortschreiten läßt."(Werner Beierwaltes, Proclos. Grundzüge seiner Metaphysik, Fr. am Main, /1965/ 1979, s. 244)

Сматрајући да την διαλεκτικην περι τα ειδη την πραγματείαν εχειν (Proc., In Parm., 985,29), Прокло се дистанцира и од "елеатског супстанцијалног бездана" показујући да то није ни Парменидово учење о томе да су исто бивствовање и мишљење напросто, и оно без садржајних упућивалачких веза, јер неподељено једно може да се обједињава кроз подељеност бивствовања у виду логосних идеја (исто, 1032, 15-1033,20). Дијалектички метод разрађује он у шестој књизи, који одређује бивствујуће у три, а небиствујуће у два вида. Једно може да се поима као једно напросто (апсолутно), једно које јесте и јединица која се самоспоставља у себи, а небиће се поставља као чиста и оликована позиција. Из тога следи јединство уопште као идентичност сваке врсте бивствености, те оно које обухвата ниже и недостајуће начине бивствовања, а небиће може да буде релационо или апсолутно у сопственој искључивости, што чини пет основних хипотеза; макар се и осам и девет (девета настаје раздеобом друге на две) и пет, своде на прву (исто, 1042,25) и разматрају од 1089, 17 – до краја дела. Оно што је дато у поричућим категоријама прве хипотезе, Прокло сходно митотворачкој традицији пружа као митске садржаје категорија у виду божанских бића, али зато друга хипотеза у том смислу интерпретативно недостаје, и вероватно је изложена у Платоничкој теологији. У сваком случају, оно што Проклов коментар чини значајним, јесте усиологичност или супстанцијално поимана дијалектика, која се састоји од разнородних момената као првојединствено, ум, душа, космичка душа и сам чулни космос, а која се остварује у умном кретању категорија као посредовању коме је својствен динамизам спекулативног осмишљавања појмова, и то кроз ум, умствени космос и умственост тварног, јер мора да се укаже и материјал, грађа за грађење идеје која се у тој грађевини остварује, као што се првојединство остварује у грађи бројева.

У вези с тим ваља још нешто ближе рећи и о сјајном улажењу у дубине античког схватања субјективности које почиње од Аполоновог налога у храму у Делфима – "познај самог себе". Сократовим присвајањем и преобраћањем тог божанског налога у захтев за свесним и одговорним вођењем живота, који се огледа у односу према души или човековом унутрашњем бићу, код Платона је превијен у окретање од физичких датости ка појмовима у дијалогу Федон, као чувена "друга пловидба" ка захватању истине. Самопосматрање и самоиспитивање установљавају и структуре самоодношења, структуре сопства или самосвести, које су истакнуте још у раном Платоновом дијалогу Хармид:

Код Прокла тако видимо да функционише негативна и аналогичка дијалектика, као што и однос потврђивања и порицања има значај за усредсређење свесности (του ενος συναίσθησις /1071, 18/), да би се допрло до истинске сфере једног самог као истинског, напросто и самог једног (αλεθως εν, απλως εν, αυτοέν -1071, 5); у којој сфери је очито конституисана синестетичност или свесност (η αυτοφυης της ψυχης ωδίς περι το εν – /1191, 3-9/, ανθος της ψυχης/1046,6/), као производећа и очитована присутност ејдоса и правог држања – "као што и исто једно и напросто, није подметност оном производилачком, све док такво једно не настане спрам самоједног"(исто, 1177,22).

Цвет душе је нека синестетична слика оног једног у нама , којег осветљавањем производимо (исто, 1071,1), а у другим коментарима назваће га врхунцем душе и цветом нашег суштаства – унутрашњи и првобитни ум – ο ενδον νους; του νου τω πρωτω. Почетак у времену је почетак од времена, а прави почетак не креће од грађе испољавања, него од ничега на коме се темељи. Темељ умности јесте ништа, а почетак ничега јесте наша синестетично докучујућа умност.

5. Виђење дијалектичке логике са мишљењем Прокла Дијадоха

"Но ни расуђујућа способност и тзв. ум није покретна сила. Теоријски ум ништа не мисли о ономе шта ваља чинити и ништа не казује о ономе шта ваља да се избегне и за чиме да се иде...Наиме, премда умерени желе и чезну за нечим, не раде оно за чиме их жеља мори, него се покоравају /ακολουθουσι το νω/ уму. Чини се да то двоје узрокује кретање: или жеља или ум, ако би неко представу узео као мишљење /ει τις την φαντασίαν τιθείη ως νόησιν τινα/. Многи се опет, мимо знања, поводе за представама /φαντασίαις/, а код осталог живућег нема мишљења ни просуђивања, него само представа...Оно што жели покреће, а зато и промишљање покреће, јер је његов почетак оно што жели. И кад представа покреће, не покреће без жеље."/Ar, Psych., 432b9-433a10/

Очигледно је да је Аристотел представљачко мишљење (типологије замишљања) држао за нижу врсту мишљења, такорећи за оно мишљење које није сасвим код себе, тако да ни praesentatio ни perceptio, нису cognitio, ни идеја ни мисаона енергија у изворној снази. Хегел је то у предавањима из повести философије, успостављајући свестан методолошки хоризонт генијално дефинисао:

"Ако кажемо да је за појављивање филозофије потребна свест о слободи, онда народу у коме филозофија почиње мора да лежи у основи тај принцип...Та слобода почиње само онде где самосталан појединац као појединац има бесконачну вредност: или онде где је субјекат задобио свест о личности, дакле где он полаже право на то да има вредност сам за себе. У томе се налази слободно мишљење о предмету, – о апсолутном, општем, суштинском предмету. Мислити значи унети нешто у форму општости; мислити о себи значи знати у себи за себе као за нешто опште, дати себи одредбу општега, односити се на себе." /Г.В.Ф. Хегел, Историја филозофије, Т. 1., прев.: Бгд., 1983., стр. 81/

Тиме је постигнут један методолошки примат с обзиром на могућност хватања у коло сплетова првобитности, т.ј. у основи је нађен начин за систематизацију проблема који ће подразумевати историјску динамику, чије су предности очигледне. У елементу практичке слободе или политички артикулисано, тамо где се појављују слободни устави, ваљало би да почиње и стасава философија, а то се опет коси са добима друштвених смена типова власти или социолошких катаклизми у ратовима и сличним елементарним непогодама, што прати мишљење са претпоставком "лета минервине сове" у тзв. "предвечерје". Без обзира на то – "Ми знамо за наше суштинско биће само тако што је лична слобода његов основни услов." /тамо, стр. 85/, сматрајући заједно са Хегелом да заиста:

"Самовоља, формална слобода је у томе што њену садржину сачињава нагон. Сврху праве воље, то јест оно што је добро, праведно, – где сам слободан, нешто опште, и где су други такође слободни, такође су Ја, са мном су једнаки, дакле где постоји однос слободних према слободнима, и, са тим, суштински закони, прописи опште воље, где је утврђена правна уставност, – ту слободу налазимо тек у грчком народу. Отуда филозофија ту почиње."/тамо, стр. 85/

Стога је потребно начинити барем грубу скицу кључних момената њене артикулације.

Већ смо нагласили да се појам философске теорије и праксе анализира у Аристотеловој Метафизици, Етици и Политици, на парадигматичан начин кроз карактеристичне појмове "могућност/моћ" /δύναμις/- способност и "уделовљивање/стварност" /ενέργεια/ – оно бити на делу, стварно, заиста. Тако он у Metaphysica /1048b18-23/ каже:

"Након што ни једно деловање које има границу није сврха самом себи, већ је усмерено ка извесном циљу, као што је на пример слабљење мршављењем, када и сами делови тела ослабе у току једног одређеног кретања, не припадајући ономе ради чега је кретање, то није пракса и није завршено деловање; јер није сврха; већ /је делање-пракса/ оно коме самом припада сврха и пракса."

Ово уочено разликовање незавршеног кретања као процеса остваривања сврхе (раст, учење), и оног које у себи непосредније садржи сврху (испуњење жеља, увид, излагање), као праксе у ужем смислу речи, важно је за конституцију касније практичне философије. Оно "према-сврси-остварујуће-кретање" или "бивствујуће-на-путу", јесте праксис тумачен као енергија или остваривост као остваривање у њему својствене /находеће се/ сврхе. Тиме је појам праксе узет за надређен појам укупних облика људског испољавања опстанка, а теоријска наука, појетичка уметност и практичко деловање бивају подведени под исти смисао, јер имају исти онтолошки ранг. Тако су ове три области конститутивне за виши смисао разумевања оног што јесте. Изворност деловања (као надређеност врлине), јесте оно што проистиче из ње саме, као облици умности или умни делови душе, што Аристотел у склопу захтева за истинствовањем /αλεθηούεσθαι/ види као основне облике истине у животној целисходности /ни једно, ни друго, него треће као мера посредовања (Ar., Met., 1178b21)/. Тако је пракса према појетици одређена као делимично поимање оног што се производи у предметној обради, па се производња /ποίησις/ и деловање /πραξις/ надопуњавају. Као својствена пракса, рефлексивно држање не треба ничег другог, за разлику од разумног успостављања умећа /τέχνη/. Статус ума као обичајних знања, разборитости /φρώνεσις/, и његов смисао, тако је виђен, да се с једне стране начело сваког произвођења налази у произвођачу – као ум, умеће или ма која способност; а с друге стране начело сваке праксе /извршења/ налази се у практикујућем као могући избор или опредељење, будући да постоји истоветност између предмета делања и предмета избора. Начело ствари енергично говорено, лежи у деловању, а ово опет стога што му је дата сврха: αυτη μεν ουν η διάνοια και η αλήθεια πρακτικη /јер исто су разум и практична истина/(Ар., Мет., 1139а26-27) Деловање или енергија јесте из хоризонта теорије, праксе и појетике виђен ум, наука, разборитост, техника и мудрост, где они у различитом онтолошком рангу значе јединствено знање. Опредељивања настају у логичности као διάνοια πρακτικη, и носе онтолошку тежину конституције ума и условно схваћене самосвести, јер је и сам ум предмет мишљења, као и оно што се може замислити, а исто је оно што мисли и оно што је предмет мишљења. Мишљење тако, као и код Хегела има моћ да се носи са временом, па је ум као "ејдос ејдоса"/исто, 432а3/ и технички и практично у мисаоној продукцији нешто што надилази време у димензију будућности и из ње добија своју пуну позицију уклапања. Теоријски приступ и достигнућа који је имао за услов да буде обележен стваралачким видовима мишљења, Аристотел је недвосмислено описао као продуктивно мишљење које је у стању да разоткрива само бивствујуће: "Уопште ум у остварењу јесте његови предмети"/исто, 431b7/, тј. када мисли ум је конкретан у свом мишљењу предметности тако да је раскрива и осветљава. Тај ум јесте себе знајући ум.

"Себе ради" практикује се посматрање суштина или теорија у научном смислу сагледавања онога што јесте и бива – слободна знаност. Практичка израда категорија има функцију излагања топике категорија, којом је могућа извођење конкретних врста деловања, а то су енергетске форме унутрашњих сврха као реализације могуће еудајмоније. Сам појам философије, њен логос, међутим, иде и даље од тога. Апсолутно почетно као непосредност отворена према посредовањима, кретањем кроз степенована испољавања идејности као искуство самог духа, упрстењава круг-прстен испосредоване непосредности (као синтезом омогућено сједињавање разложеног у превазишлости споредног), тако да се заузима исходиште:

"Тај појам философије јесте идеја која себе мисли, знајући, истина оно што је логично са значењем да је у конкретном садржају као у својој стварности обистињена општост...идеја философије која ум који зна себе, оно апсолутно-опште чини својом средином што се раздваја у дух и природу, чинећи дух претпоставком као процес субјективне делатности идеје, а природу општим екстремом, као процес по себи, објективан за бивствујућу идеју."/G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, (1817), Hamburg: F. Meiner, 1965/.

Није довољно само "мишљење мишљења", него ваља достићи и "мишљење о мишљењу мишљења", које је у својој философији конкретно, кроз тзв. интелектуалну диференцију, постизавао Прокло Дијадох. Аутопсија категорија предметности поново се изборила за првобитност претпоставке идејности дијалектичког логоса, тј. за такав теоријско-практички приступ који ће у производним димензијама ума да захтева осветљавање и излажење на чистац, чистину евиденције становишта. То и код Хегела изнова значи позицију према општости у форми непосредованог, коју као радни основ налазимо на почетку разматрања философије природе: "Практички се човек односи према природи као према нечему што је само непосредно и спољашње..."(ibid., §. 245), а тај "praktische Verhalten zur Natur" подразумева поето-технички карактер приступа и обраде, дакле појам практичног као обичну људску делатност која води према духу. Шта је сам тај дух по својој унутрашњој форми и нарави, он излаже у параграфу 443:

"Стога је пут духа: а) да буде теоријски, да има посла с оним умним као својом непосредном одређеношћу и да га постави као своју, или, да знање ослободи од претпоставке и тиме од његове апстракције, на тај начин као у себи и за себе нешто одређено, постављену одређеност коју ће да начини субјективном. Будући да је знање на њему, дакле, будући да пребива као слободна интелигенција, оно је б) воља, практични дух, који је пре свега такође формалан, има само свој садржај желећи оно непосредно ослобађа своје одређење воље, дакле од његовог субјективитета као једностране форме његовог садржаја..."/гл. Психологија, дух/.

Каква је то форма посматрања, показује се из образложења у Енциклопедији:

"Заиста слободна воља јесте јединство теоријског и практичког духа, слободна воља која је по себи слободна воља, јер се укинуо формализам, случајност и ограниченост досадашњег практичког садржаја"(ibid., § 481),

"Дух који себе зна као слободног и који себе хоће као овај свој предмет, тј. који своју суштину има за своје одређење и за сврху, јесте пре свега умна воља уопште или идеја по себи, те отуд сам појам апсолутног духа."(ibid., § 482)

Идеја по себи виђена као умна воља, потпуно је у практичком домену разграничила своје непосредне карактеристике у самом конституисању свести кроз живљење живота, а самим тим и избегла онај толико приговарани карактер "теоријског надређивања", површно схваћене синтагме о тзв. гвозденој нужности појма. Разматрајући каснија ширења и утицаје платонизма, Џон Финдли је закључио:

"In other words, Universality is essentially active, and the only activity, and it essentially lives in its instantions, and in the instantial cognition of the same, and is the Universality it is in and through such instantiations. It is this notion of the Concrete, Active Universal which is the central doctrine of the Hegelian system as of the Platonic...Hegel's "Greatest Kinds" are not, however, like Plato's, placed more or less on a level, but are seen as forming a Sequence, in which the more elementary and abstract have to be embraced in the later and richer, a procedure also followed by Plato in the Timaeus, where the ultimate Eide of the Natural Elements only serve as the necessary materials of the former. Hegel's logical progression ends like Plato's in an Absolute Idea, which is that of Living Unity and Truth and Goodness, but which is more clearly concieved than in Platonism as only being itself in the absorption into self of an 'Other' which has at first the semblance of the wholly alien and disparate."("Другим речима, опште је суштински делатно, па је једино делатност и оно што суштински пушта у положај, и у положај сазнања истог, тако да је унутрашња општост и кроз те положаје. То је мисао конкретног, делатно општег које је средишње учење Хегеловог система једнако као платоничког...Хегелове "највише врсте" кадкад нису као Платонове, више или мање постављене на /одређену/ раван, него виђене како сачињавају одсеке у којима далеко елементарније и апстрактније има да буде обухваћено у каснијем и богатијем; процедура коју је следио и Платон у Тимају, где последњи ејдоси природних елемената само служе као неопходне грађе обликовања. Хегелово логичко напредовање завршава као и Платоново у Апсолутној Идеји, која је живо јединство и истине и добра, али која је далеко јасније измирена него у платонизму као једино бивствујуће само у обухваћености у себе ДдругогД које је од почетка спољашње целини, туђе и разноструко.") /Findlay, J.: Plato..., "Appraisal of Platonism and its Influence", London, 1974., s. 399; 400/

Навели смо место из Енциклопедије, у ком је средишње учење Хегеловог система дефинисано као духовна слобода у самохтењу сопствене предметности, (самоодређивање суштине и сврхе као умне воље уопште, или идеје по себи као апсолутног духа); што свакако подсећа на ово живо јединство истине и добра које истиче Финдли. Практичност тог општег, ипак је само једна страна спекулативно-дијалектичког процеса поимања у коме тај дух долази сам до себе, па је извесна једностраност оваквог констатовања очигледна.

Хегелова употреба тог појма идеје укључена у монадолошко становиште, најближа је ономе што је под њим подразумевало античко наслеђе. Душа и појединачна егзистенција, међусобно су повезане и условљавајуће:

"Појам није само душа, већ је слободан субјективан појам који постоји за себе и стога има личност , – практичан, по себи и за себе одређени, објективни појам, који је као лице /als Person/ непродорна, атомска субјективност, – али који исто тако није искључива појединачност, већ је за себе општост и сазнавање и у своме другоме има своју властиту објективност."(Г. В. Ф. Хегел, Наука логике, III, 3.3., прев. Бгд., с. 233)

Управо оваква научност или општост и сазнавање које у своме другоме има властиту објективност, своју онтолошку компетенцију,^[44] важна је за наше теоријско и практично разматрање повести философије, пре свега философије Прокла Дијадоха у њеним најуспелијим видовима.

Тако, с обзиром на важећу религију Хегел уопштава смисао бацајући одлучно светло на његово разумевање новоплатонизма:

"Тако, дакле, религија и филозофија имају заједничку садржину и разликују се само по својим формама; и ради се само о томе да се форма појма дотле усаврши да би била у стању да схвати садржину религије. Истинито је само оно што се називало мистријама религије; оне су спекулативни елемент религије. Код неоплатоничара muein, mieisqai (бити посвећен) значи: бавити се спекулативним појмовима...Разум не схвата оно што је спекулативно, то конкретно, разум одржава разлике апсолутно одвојеним; њихову противречност садржи и мистеријум, али он је у исто време њено решење." /исто, стр. 69/

Поводом тумачења дијалога Тимај, он се такође осврнуо на теорију о закључивању у спекулативном смислу, и с тим у вези са теоријом стварања света:

Свакако да тзв. "хришћанска философија" није ни хтела да зна за ову платонистичку моћ закључка ума или дијалектичког кретања у просуђивању (бог као субјект и као спекулативни закључак који се повезује са самим собом), али је зато новоплатонизам управо на њему инсистирао у својој тежњи да доследно интерпретира Платонове мисли и да своје продубљено мишљење о томе. Базирајући се на моћи која се показује у представи, хришћанство је обнављало овакво виђење стварности на другачији начин, додуше не без контрадикторности (рецимо Свети Дух као спекулативни закључак, Бог као супстанција која се субјективира), које су углавном остајале у домену фидеистичких склоности или верништва и неупитних саморазумљивости. Њихове схоластичке и неосхоластичке разраде које сежу од Томе Аквинског до Дунса Скота и Харнака, Тилиха и Бултмана у новије време, готово да могу да се посматрају као изузеци који потврђују правило. У Прокловој философији Хегел је видео пре свега, историјски развој философије у којем се философија гради као историјска појава. Будући да се то пре свега односи на логичку структуру историје философије, чије је кретање у платонизму драгоцено, Проклову философију он посматра као својеврстан угаони камен у правцима развоја према обухватању истине. Према наводу Вернера Бајервалтеса, Хегел је у писму филологу Ван Хојсдеу дао једну значајну оцену платоничке философије:

"Philosophiae veteris cum universae tum eius imprimis quae Platonicis monumentis continentur interpretibus primariis"/-философија старих са свеопштим споменицима онда је особито платоничка, која садржи првобитна тумачења/ (Hermeneutik und Dialektik, Aufsatze II, Sprache und Logik, Theorie der Auslegung und Probleme der Einzelswissenschaften, Tübingen, 1970).

Овај садржај примарних интерпретација или првобитних тумачења који су платонички споменици, односи се, пре свега, на раван постављања у питање и њихових сагледавања или мисаоних садржаја који су испољени као менталитет.

У обимном делу Историја философије I-III, поводом појаве новоплатонизма Хегел је дао идејну, културну и генетичко-социјалну структуру момената који су га условили, потврђујући тиме свој став:

"То је доба савршеног деспотизма, пропасти народног живота, свега спољашњег живота; то је доба повлачења у приватан живот, ограничења на приватне сврхе, приватне интересе. На тај начин то је доба награђивања приватног права, права које се односи на својину поједине личности. Тај карактер апстрактне општости, који стоји у непосредној вези са упоједињавањем атомистике, налазимо такође у области мишљења у савременом облику; те две ствари потпуно одговарају једна другој. То је оно полазиште одакле дух иде даље, где извршава један прелом у себи, поново излази из своје субјективности и прелази на оно што је објективно, али у исто време на једну интелектуалну објективност, на једну објективност која се налази у духу и у истини, која се не састоји у спољашњем облику појединачних предмета, не у форми дужности, у појединачној моралности, већ представља апсолутну објективност, која је, међутим, као што је речено, поникла из духа и праве истине. Или, другим речима, то је, с једне стране враћање богу, а с друге, однос бога према човеку, његова манифестација, његова појава за човека, наиме какав је он у својој истини по себи и за себе, какав је он за дух. То је онај прелаз који се састоји у томе што се поново успоставља оно што је објективно, то јест дух, у томе што је објективност мишљења која је себе схватила само субјективно постала себи предметном." (Г. В. Ф. Хегел, Историја философије, III, прев. П. М. Поповић, Београд, 1983., стр. 9)

Ову значајну оцену домета новоплатоничке философије употпуњава и мишљење о философији Прокла Дијадоха, које је Хегел назначио у писму филологу Ф. Кројцеру, издавачу Проклових Елемената теологије:

"Ова Проклова дела су таква да су преко оног што је за њих било /значајно/ од новоплатоничара, ушла у историју, оно најживље и највредније – платоничка дијалектика – и од њих у једно углављен систем зачет још од Платона на најузвишенији начин, организовање идеје у њој самој, јесте неоткривени спис у философији, који је засигурно припадао Проклу, а издат је од следбеника ..."(Hegels Briefe, Hrsg. v. J. Hoffmeister, Хамбург, 1953., с. 266)

Истицање важне синтагме "платоничка дијалектика", није нешто што је споредно споменуто и што је остало незапажено у потоњим коментарима. Организовање идеје у њој самој на начин дијалектике, сигурно је онај високи узор који је Хегел сматрао да припада наслеђу стваралачке величине његове мисли, као што су то други сматрали да им припада нешто друго. Сам Кројцер класични грчки идеал видео је као симбол (што је свакако недовољно), тако да је прихватио претпоставку по којој идеја може да буде дата у ликовима, што Хегелу представља субјективан доживљај коме одговара форма ума – "субјективна за узимање и објективно сагледавање". (види – Aesthetik, Berlin, 1965., s. 310 /Bassenge, F./) Руковођен својом намером да покаже повесну нужност пресезања области философије над религијом, као и над уметношћу, Хегел је по мишљењу доцнијих критичара уметнички феномен испразнио до апстракције у заграђивању и "чишћењу терена"( свакако, зашто би нагони били пречи од мишљења и знаног односа према стварима, неодвојени од наслага несвесног /од анонимних интенционалитета у емотивним елементима/), те ваља приметити како је он само добро проникао у оно што је време, епохални дух, већ донео собом.

Кројцер је могао "реалније" да приступа феномену уметности, јер је појам симбола схватио егзистенцијалније, али интенционални акти свести у идеетизацији феномена код њега су у абзенцији, па самим тим и платонички приступ, у коме није сасвим узмакла исконска /спекулативна/ вера, рецимо у скулптурама и архитектури имена, тешко да може да буде близак његовом. И премда Хегел истиче како: "старо време сија у ново, стара философија у хришћанство сија бићем – те до сада понавља драгоценост коју ваља узети у обраду", у погледу виђења тог сјаја ствари баш и нису сасвим једнозначне, претпостављајући хришћанска уверења и симболе старим, што ће рећи опкорачујући сам смисао феномена. Утолико Кројцер изражени религиозни феномен фактички, али не и методолошки, боље оцртава као у философемама присутну моћ митоса, која се испољава у философски функционалним метафорама или алегоријама. Етимологизација митоса, баш као и етимологизам антропогеографски праћених теонима на конкретним просторима и временима, отвара поглед у историји философије на религијске феномене, преко којих се отвара пут продубљенијем тумачењу и мишљењу. Свакако да Хегел није остао без свог мишљења у том погледу, и то у таквом методолошком замаху, да су Кројцерове реминисценције чак поприлично слабуњаве, будући да се више тичу филолошке критике и стилистике, неголи везе са мишљењем и конститутивним елементима повесног духа:

"Већ је грчка народна религија прогнала више философа, али је та супротност узела још веће размере у хришћанској цркви. О томе односу морамо говорити отворено, одређено и поштено, aborder la question, како кажу Французи, – не смемо се пренемагати као да је то питање сувише деликатно, не смемо се испомагати разним зановетањима о споредним стварима, нити се смемо изговарати и изврдавати, тако да на крају нико не зна шта то треба да значи. Не смемо желети да се правимо као да религију хоћемо да оставимо недирнуту. То претварање није ништа друго него жеља да се прикрије то што се филозофија устремила против религије. Религија, – то јест теолози поступају заиста тако, они игноришу филозофију, али само зато да не би били узнемиравани у својим произвољним мудровањима." /Хегел, Ист. фил. I., прев. стр. 58/

Исто тако, ваља потцртати да Хегел међу првима истиче систематско место новоплатонизма у историји философије, у ком се философија конституише као светско-историјска појава, тако што се митос рефлектује и постизава спекулативни критеријум, критеријум теургијског самоуздизања и себи самог излиставајућег подастирања, као самопроизвођења унутрашњег садржаја ума, понајпре у конкретизујућем артикулисању и овладавању спекулативно-логичким проблемима. Новоплатоничка мисао, а у њој нарочито исказана Проклова философија, ту је за њега од великог значаја.

У њу Хегел није био неупућен. У Историји философије III, он наводи његове главне списе, нарочито издвајајући коментаре Платоновом дијалогу Тимај, мање рукописе које је објавио Кузен у Паризу /Procli Phil. Opera, ed. V. Cousin, Paris, 1820-1827/, Портусово издање Платоничке теологије /Хамбург, 1618., са паралелним преводом на латински/ и Кројцерово издање Елемената теологије /Франкфурт, 1820-1825/; што све указује како на заинтересованост за лектиру Проклових великих списа, тако и за сасвим добра издања која су му омогућавала стицање исправног увида. У то нас уверава и његов став по ком се открива да је:

"код њега /Прокла/ бар новоплатонска философија већ доспела до извесног систематскијег реда у целини и до савршеније форме. Оно чиме се он одликује јесте његово дубље студирање Платонове дијалектике ... Код Проклуса се не сме превидети велика дубина мишљења, ни то да је добијена већа исцрпност и јасност, као и то да је наука у свом развоју одмакла и, у целини узев, такође изванредна дикција. Његова је философија, као и Плотинова, по својој форми тумачење Платона – у том је погледу најинтересантније његово дело О Платоновој теологији – његова философија представља интелектуални систем." (Хегел, Ист. фил. III, с. 59)

Наглашавајући како та излагања ипак нису потпуно јасна, те како у њима има / с обзиром на његов апсолутни захтев/ још "много недостатака", Хегел исказује ону врсту разумевања која је узорна. То није неразумевање које потиче из тзв. "метафизике субјективитета" или нововековног вида метафизике самосвести, у којој је хришћански принцип јачи од тзв. "инстинкта умности", који је код старих истицао Кројцер, по томе што је негативно јединство и апсолутна негативност, са чиме постаје као предмет за нас и предмет сам себи; а која огледа апсолутни захтев философије за суперактивном рефлексијом и води у теоријско-практичну самоизолацију. Том и таквом приступу, који само споља личи на хегеловски, тоталитетни хоризонт поимања у пренадражености самоподвајања у себи, такав је да призива и да му у помоћ пристижу саморефлексије, у којима није важно држање својствено аутоменталитетним структурама јединке, него оно које се самовољно изводи, оно што подвргава исконску мисаону слободу, ма како се то иначе, од саме те самовоље, схватало као под апсолутно легитимним схематизмом униформишуће поопштавање. У униформисањима ствар се нужно своди на једноумље и раван једнодимензионалности, па суперактивности рефлексије са ригидном трасом подврставања бића, у оптици тоталитета остају немишљена и сасвим несхваћена, што ће рећи да је нужно догађање по њих оно које значи самоиздвајање из свејединства. Тај екстрарефлексивни тоталитет, колико год био постављан са апсолутним претензијама, тешко да може да буде она целина која се довршава путем сопственог развоја, па је самим тим партикуларни моменат свејединства, које свејединство у својој јединственој стварности и њега укључује у себе, али као сасвим њему непознати лик мишљења. За то је карактеристичан модерни индивидуализам, који је постављен у нововековном теоријском поимању монаде или јединке. Хегел је, поводом појма монаде у првом тому свог дела Наука логике, похвалио Малебраншов начин мишљења као изражајнији од Спинозиног, и Лајбницу упутио познат приговор:

"Разноликост је само идеелна и унутрашња, монада остаје у томе систему у односу једино према самој себи, промене се развијају унутар ње и не представљају неке њене односе са другим монадама ... оне саме по себи нису друге једне према другима; биће за себе се одржава чистим без непосредног суседства неког постојања."(Хег., Наука логике I, прев. Бгд., 1976., с. 159)

Монаде су код парадигматичног мислиоца тог схватања, Лајбница, такорећи теоријски доспеле у изолацију, јер оно што их представља је "оно треће" које их "посматра као друге, многе", одређује их као не-друге, не-мноштвене и т.д. У приказу самог првобитног одређења монаде укупност мислених састава чини се таквим да:"...цело ово кретање које их чини идеелним пада изван њих". Овај хоризам теорије и егзистенције Хегел је сасвим добро увидео и образложио:

"Али пошто се може напоменути то да ово кретање саме мисли пада ипак само унутар једне монаде која представља, онда у исто време треба напоменути да управо садржина таквог мишљења у самој себи јесте себи спољашња. Од јединства апсолутног идеалитета (монаде монада) прелази се непосредно, непојмљено (- путем представе стварања -) на категорију апстрактне (без односа) множине постојања, а од ове исто тако апстрактно назад до онога јединства. Идеалитет, уопште представљање, остаје нешто формално, исто као и представљање које се уздигло до свести."(ibid., с. 160)

Појам аперцептивне рефлексије може да буде иманентан само на подређен начин, т.ј. да изводи идеалитете множине, али да с обзиром на мисаону стварност остане спољашњи, наиме да се закопа у креационистичку догму о хришћанском тумачењу стварања света, и ту изгуби потенцијале. Хегел је том моменту укрућивања и непробојности који долази од догматских претпоставки, поклонио критичку пажњу:

"Монада за себе јесте цели затворен свет; ниједној од њих није потребна друга. Али та унутрашња разноврсност коју она поседује у свом представљању не мења ништа у њеном одређењу да она постоји за себе. Лајбницов идеализам схвата множину непосредно као дату и не поима је као неку репулзију монада; отуда он поседује множину само у смислу неке апстрактне спољашњости ... крута основна одредба, тако да њихов однос спада само у монаду монада, или у философа који их посматра."(ibid., с. 166)

Пол Хенигсвалд, који је покушао да заснује мисаону психологију /1925/, а затим и систематику философије /1976/ на новолајбницовском појму монадологије, кроз појмове силе и твари, у трансценденталном јединству аперцепције, односећи се према свести као "таласној природи" згуснутој до "начела субјективности", потпуно је изгубио из вида ове важне Хегелове приговоре, остајући на равни изолације укрућене тачке философа који посматра и саму природу спољашњег, као и унутрашњег садржаја, који га занемарује. На жалост, то се такође односи и на највећег српског философа Бранислава Петронијевића, који је сличан покушај неолајбницовског заснивања философије спровео далеко пре Хенигсвалда. Далеко динамичнији и бивствујућој јединки сходнији приступ остварио је у новије време Едмунд Хусерл. У складу са његовим основним становиштем саморазумевања у свету живота ослањањем на феноменолошку редукцију ноетичких садржаја, он монаду посматра као:

"...das in voller Konkretion genommene Ego ... Ich bin für mich selbst mir immerfort durch Erfahrungsevidenz als Ich selbst gegeben /у пуном срастању настало ја ... за себе самог ја сам као ја сам непрестано дат као искуство увида/"(E. Husserl, Cartesianische Meditationen, Husserliana, Haag, 1932, § 44, 49)

Интерсубјективитет је заједница монада, као сагледавање другачијег у монадичкој јаствености, што отклања самоизолацију и улази у садржаје свести онако како она бива конституисана. Моја примордијална егзистенција у текућим рецептивним појавама је узета у пуној пажњи Кантове ноције јаства као "vechiculum који мора да може да прати све моје представе". Представивост представе зависи тако од опажања или јединства искуства у кинестетичкој телесности, као јаственог органа којим је свет начињен приступачним, али што се тиче његовог важења, неопходно је спровести феноменолошку редукцију стављања у заграде појава стално-струјеће свести околног света и усредоточити се на оно што то бивствовање омогућава. Хусерл заправо захтева искорак ван уобичајених школских начина тумачења егзистенције, тако да му је нит-водиља у монадолошкој структурацији она која ће бити у стању да превазиђе наивитет тзв. "објективизма" према врхунском захтеву изложеном у теми психике интенционалних аката свести:

"да је интенционална феноменологија први пут дух као дух учинила поприштем систематског искуства и науке, и тиме постигла потпуно преокретање задатка сазнања. Универзалност апсолутног духа обухвата све бивствујуће у једном апсолутном историцитету, у који је уврштена и природа као облик духа."/Husserliana, Bd. VI, 346/

Сам живот ту је разумеван у јединству екстаза прошлости и будућности, а оно што га омогућава као апсолутни дух идејног јединства стварности, наиме монадолошких модалитета који се многоструко исказују, опет као онај слој из кога се тек храни сам метафизички корен логике. Појам свести тиме више не може да се узима као "предмет", него као "интенционално констатован доживљај" који је приређен у идеалној општости стварних и могућих искуствених начина датости, а то значи да наивитет тзв. "предметне свести" као трансценденталног егоитета (наиме оног што је самом Хусерлу замерано), бива превазиђен у Bewußtseinsleben као освештавање скривених момената свести или њених анонимних интенционалитета. Свеобухватни хоризонт света тако није наивно објективистички (да га науке могу учинити објективним), него је тој врсти посматрања скривен у начелно анонимно достижући интенционалитет, претходно или унапред датом тлу за постизавање било каквог искуства. То је Lebenswelt у којем је јединка у природности бивствовања текуће садашњости (што је претпостављено у свакој науци), а она је дата као целина у коју се ми уживљавамо као у историју животног догађања: што је један продуктивни идеализам који у интерсубјективности комуникације остварује услове свог важења. Као трансцендентално редуковани субјективитет "живот" је стваралачки опремљен или сагледан као извор објективација, тј. као "живот свести", где је "друго ја" учињено апстрактним еголошким моментом и као предмет опажања допуњен емпатијом /уосећавањем/ алтер ега као својости. Мада првенство трансценденталног субјективитета није истицано, емпатија другог као другачијег, замишљана је опет трансцендентално, као методичка подлога интерсубјективитета, али ипак, без оног хегеловског унутрашњег круга живота, или платоничке карике животног ланца.^[45] У трансценденталном хоризонту, то јест у оном што ограничава и одређује, постављање таквог нечег као што је биће претпоставља феноменолошку структуру саставних делова, у којима је ејдетолошка раван само споља додирнута и неразграничено присутна као нека оплата или спољашња предметност која накнадно може и да се хипостазира. Ејдетолошка диференција остаје неистакнута и принцип монадолошког закључивања и код Хусерла бива сустегнут с обзиром на хоризонте које је отворио, али са отварањем истовремено и мисаоно закрио. У догађању се ту биће не даје светлином свог изгледа, тј. повесно се не надаје из свога бити или бивствовања из димензије свога времена битисања. Субјективитет ипак прекрива бићевитост бића и његовог бивања, упркос силном залагању за отварање мисаоног простора за свет живота и све што у њему светски егзистирајући јесте.

Хегел тај моменат у сваком случају види у свом хоризонту дескриптивне граматике настајања субјективитета:

"У савременом принципу субјекат постаје тако слободан за себе, човек постаје слободан као човек; на ову одредбу односи се представа да он има бесконачну намену да постане супстанцијалан, благодарећи својој настројености да је дух. Бог се познаје као дух који се удвостручује сам од себе, али ту разлику исто тако укида, у њој је за себе, код себе. Уопште је задатак света да се измири са духом, да у њему сазна себе."/ исто, стр. 89/

По Хегеловом осећају, историја је историја духа, процес који сам по себи има такав развој да у њему појам долази до самосвести као поимање њиме вођеног апсолутног духа. Ово самопоимање појма је и долазак идеје до саме себе, које је поистовећено са философијом као таквом, те је дух учињен и основом и елементом самопредстављања самог себе кроз историју. Ако се то и види на развојним линијама историје философије, да ли је таква онто-теолошка метафизика са претпоставком индексације напредовања духа до само-себе-знајућег-знања, или апсолутног субјекта, који то знање поседује, карактеристична и за феноменолошки посматрану историју? Хегелу је приговарано да "објективни дух" не значи ход светског духа, тако што се суштина оспољава у егзистенцији, па са тиме хоће да се прогласи више него сумњивом она "нужност" која би у њој и да је трајно задржи. Премда се оваквим сагледавањем сасвим добро избегава природно питање, да ли постоји божанство ван нас и само по себи, као и питање о рангу и карактеристикама човековог ума у разлици спрам божанског, очигледно је да спољни и допунски елементи приписани замисли као "челична нужност појма", опет према једном низу приговора, морају да подупиру замисли које немају свог правог исходишта. Логика целине са унутрашњим саморазвитком, у виду спекулативне онто-теологије која се види подржаном у тзв. "умној вољи", али истовремено напредујући кроз историју тако да не трпи поразе и не прихвата одступања и преиспитујућа враћања, сматра се као да ипак унеколико подразумева и неосновани оптимизам, али који је и сам као егзистенцијална чињеница више одређена вољност, неголи аргументовано утемељујућа умност која задовољава неко посматрање и опредељивања менталних структура у ширем смислу речи. Интерпретативни волунтаризам с тиме би улазио у раскорак са кумулативним основама праваца развоја, постигнутих обухватањем претпоставки које могу да се одрже, па производио зазоре и растере у логичким структурама, умањујући им ваљаност. Чак да је ово и тачно, истовремено би са друге стране ту исту логику ширио и продубљивао дијалектичким захватањима, тако да би пружао енормне могућности продирања до омогућавајућих основа стварности. За тај кључни прелаз са теоријског плана на практички, а отуда у најширем смислу на појетички, тако да се они у сфери апсолута преплићу и задржавајући укидају у кружењу промишљања, од посебног је значаја појам практичког духа у спекулативном поимању, као самоделатно успостављање исконске људске свести у повести.

Интеграција логике и историје тако се не показује само као удаљени идеал који појединци успевају да повежу и размрсе, не само захваљујући образованости, него и кроз логичку дефицитарност просечне свести, коју историјски феномени надмашују, показујући их и као можда недостижан циљ сличних будућих покушаја у смислу неке њене шире прихватљивости. У чувеном Платоновом методу мајеутичког дијалога изражајна је рудиментарна присутност елемената философије историје, дата у облику коментарисања значајних мисли мислилаца који претходе његовом мишљењу /Талеса, Анаксагоре, Хераклита, Парменида/. Довођењем у везу баштињених теза и мишљења у одређеној интерпретацији, повезани су наоко разбацани феномени у географском и временском смислу које даље следи и Аристотел. Он већ сачињава и једну историјско-философску систематизацију кроз коју одређује и властито мишљење сачињавајући у "делта књизи" Метафизике и прву "дијајрезу појмова". Рудиментарну историју философије представља нам и његова прва књига Физике, у којој сабире физиолошка и теолошка мишљења пресократоваца који су философирали о природи, а која он коментарише и даје своје оцене о њиховој успелости. Ни Проклу Дијадоху тај дух осећаја величине претходећих философема и одгонетања њихових најдубљих слојева није био ништа страно или непотребно. Његови списи пуни су навода значајних мисли појединих мислилаца који су се бавили одређеном проблематиком, или неким аспектом недоумица на које је и он наишао. Код њега, међутим, нећемо наћи неку историју философије која би систематизовала философска знања до његовог времена, ма колико он словио за најобимнијег систематизатора античке мисаоне традиције. То не потиче отуд што је показан недостатак самосвести у погледу ситуисања сопствених мисаоних постигнућа, неки немар за артикулацију. Оспоравања која отварају дијалошко поље интелектуалне комуникације могу изузетно да допринесу разумевању проблема, али нису једина могућност што конституише сазнања и предодређује их, него евентуално доприноси лакшем прихватању или разумљивијем излагању.

Кроз артикулацију предметности предмета, или унутрашњи идејни хоризонт, преко ког је уопште могуће испробавање свести као стицање знања кроз гледања, хтења, примећивања или чувствовања, тј. кроз структурно одговарање живота и самосвести, постиже се оно на шта је Хегел упозорио у уводу Феноменологије духа, обраћајући пажњу на јединство теме и метода, као што смо то раније изложили. Све што се храни (а то је тематизација анонимности интенционалитета духа), храни се и живи од нечега "њему страног", па је основни однос према свему што јесте прихватање и присвајање, асимилација која значи разликовање, а које то престаје да буде у обухватним садржајима знања. Резултати свести схватају се тиме као јединствени, са пореклом самоосећања виталитета који је пројектован, тематски апстраховани из првобитне животности /кинестетичко-синестетичке рецепције, као емпатије неодређености/ и асимиловани у прадеобама или разликовањима, као нацртни карактер пројекта сваког разумевања, то јест усмерености саморазумевања.^[46] Мрак конзервативизма који ауторитативности лежи у темељу, јесте душевна слабост, која је зачарана у психолошким комвулзијама тзв. "осећања вредности" и тражи за себе олакшице у компромисним нижим нивоима. Утолико је сасвим нормално да унутрашњу осујећеност прати спољашња пропаганда у смислу да "ништа није успешније од самог успеха", прибегавање ауторитарности као демагошком средству избегавања суочења са интерпретацијама фактицитета, као и неретко изражајна агресивност изолација и забрана са пратећим "жигосањима и анатемисањима".^[47] Дијалог је стога не само "стилски приступ", него и начелно отварање могућности сусрета са другачијим, са conditio sine qua non допуштености том другоме да буде другачији, у хоризонту слободе која не би ваљало да буде сама себи ускраћена.

Ако информативно убрзање електронским комуникацијама није успело да утиче на свест свих, оно у сваком случају шири заједницу упознатих са научним аргументацијама, и самим тим побуђује на самосталност мишљења све већи број индивидуума. Као да су прави одговори у философирању Карла Јасперса током разматрања занемарени, тако да се добија једно размицање у поимању, те као да се стиче утисак да развој цивилизације у погледу људског споразумевања и разумевања није дао довољно убедљиве резултате. Уосталом, информисаност која побуђује на самосталност мишљења, код Јасперса је виђена као циљ "философске вере" у којој се истина не поседује, него се живот посвећује трагању за њом у обухватном смислу отварања. Свакако, код Јасперса је то зацртано као апстрактни идеал, али са множином претпоставки конзервативног смера које том програму ускраћују поља дејствовања и приказују га као површно заступан стил отворености. Глобална философија као "philosophia perennis" нема унутрашња заједничка мерила посматрања својих појава, него спољашње, готово социјал-политичко мерило прихватања свега што се јави узимањем за мисаоно легитимно и важеће (тако су као "велики философи" третирани Ехнатон, Ашока, Исус Христос, ап. Павле и т.д. само зато што су "историјски одредили суштину људског бивства" а нису философирали, тј. имали знајући однос према умним становиштима).^[47] То засигурно указује на типологију виђења мудрости која има много заједничког са произвољношћу и готово нимало са саморазумевањем монаде у видљивим и невидљивим космосима.

Метафизички налог Аристотела, који је у онто-психологији био изузетно истанчан, наш монадолошки појам смешта у оне почетне оквире које веома лепо дефинише:

"Али исто онако као што слободним називам човека који је сам себи сврха и који не постоји ради неког другог, тако је и ова наука /протофилософија/ једина међу свима наукама која је заиста слободна."/Ar., Met., 982b 25-27/

Меродавност и присталост у стварима које се баве бивствујућим сада се отвара јасном методиком у њеним идејним валенцијама значења, као настојањем да се разумевањем допре до искона свега што јесте и бива на савремености сходан начин. Савременост значи бивање "са" временом, а оно се по дубини свог отварања испоручује интерпретативним хоризонтима разумевања у својим бивственим склоповима, који идејно надмашујући безумље указују истрајно да:"και γαρ ταγαθον και το ου ενεκα εν των αιτιων εστιν"(Ar., Met. 982b 10)

Оно што је у духу агресивно, ваљало би да се ослободи до проширивања свести и продубљенијег разумевања, које би самим тим ствари боље артикулисало. Идентификацијом истине и идеје на нивоу апсолутног духа конституише се логика као спекулативна онто-теологија, која чини продор до задњих основа стварности, али не прихвата могућност унутрашњих ограничења која потичу из самоизолационизма суперактивности субјекта у здању самосвести која не може да "дође себи с леђа". Ова немогућност "самопроверивости терена" на коме се појам апсолута налази у смислу дефицитарности феноменолошке евиденције с обзиром на условљености, које су очигледно далеко јаче и легитимније у погледу надлежности над стварним карактером сазнања, заиста је нешто што интерпретативно обиље дефинисаности предметног знања, итекако надокнађује и пробија структуре апоретичности. "Јединство супротности" као темељни дијалектички увид Платонов који влада у Хегеловој философији, отварајући систематско-логичка места у индивидуалитету и актуалитету философије у смислу "свог времена схваћеног у мислима", може да полаже право на "конкретно апсолутно поимање", али да вазда задржава у виду позиције условљености, као везу са јединством стварности или свејединством. Другим речима, "конкретни апсолут" с једне стране, само је један у низу начина егзистенције јединства стварности као могућа самоиздвојеност метафизике субјектитета самосвести, која би узурпаторски претендовала да је замени са симптоматичном наметљивошћу, а са друге стране она није њено наличје, него укупни и прави лик логосоидности доведен до свог довршења у претпоставкама бивствовања, што није једини мисаони хоризонт Хегеловог философирања, а није ни главни. Као први који је у савремености успоставио спекулативну дијалектику бивствујућег и ничега, те једног и многог у једном, као идентитет у диференцијацијама које садржајно претпоставља, Хегел је тему и методу ускладио тако да аналитички моменти уђу као саставни део синтетичких. Аристотеловој замисли самосталне снаге појма, којом бог самог себе мисли као чисту стварност и "себе-знајући ум", Хегел је замерио да не мисли апсолут као "целовит идентитет", већ као накнадно обједињавање субјективног и објективног, са чиме представља "поглед" који тек изражава истину. "Мишљење мишљења" тако није довољно да се у њему идентификује апсолут који репрезентује Аристотелово божанство, већ оно мора да буде проширено и допуњено "рефлексијом у себи", која ће да допре до темеља и сазна слободу индивидуалне самосвести, до рефлексије мишљења, или до мишљења о мишљењу мишљења. Ова слобода индивидуалне самосвести као оквир кретања, чини се преовлађујућом код Хегела, али онда ставља у други план схематизам хипостазичне метафизике субјективности, и на основу слободе индивидуалне самосвести живи од ума који се исказује у интенционалитетима и хабитуалитетима мисаоних предметности.

Ни Картезијев став "мислим, дакле јесам" није довољно онтолошко утемељење мисаоног јаства, већ оно мора моћи да буде у стању да допре кроз противречење до основа који га уопште дијалектички омогућава да би се засновао изворан протофилософски или спекулативан став да промишљам и то да мислим да јесам, или имам мисаону свест о рефлексији рефлексије као оглед бивствовања. Тиме се чини значајан корак у бодрењу на храброст превазилажења конзервативних форми обезбеђивања теорије спољашњим позивањима на подршке од стране неког бога /макар колико апсолутизованог/, ослобађајући тако дух од ограничења која га онемогућавају у изворнијем приступу и сазнавању истине. Хегел сматра да идеја као темељно начело бивствовања и мишљења не може да буде узета само споља, него до ње мора да се допре "кроз себе" у експликацији "феноменологије духа"; а на то указује новоплатонизам који излаже њену конкретизацију у словесним назначењима. Сама идеја ту декларише посматрање, које указује да апсолут зна самог себе као конкретан, или као придолазеће јединство као структурно тројединство основног становишта. Кретање према њему одвија се другим правцем, допуштајући да се до апсолута допре "одоздо", наиме из основе у којој самој ваља да буду извршене менталне предрадње које идентификују значајне карактеристике што омогућавају заснивање мишљења о безусловном на архетипски начин. На то указује и Вернер Бајервалтес скрећући пажњу:

Прокло поседује логички захтев у којем тројединственост исходи као једноставно начело једног-напредовања-повратка, исто толико из нас, колико и уопште, а код Хегела је за то неопходан "систем тоталитета" као логички усавршенији оквир. У том је смислу Проклов тринитет остао без унутрашње формализације везе са свејединством у спољашњем тоталитетном попредмећењу, па за Хегела означава предступањ апсолутног идеализма, као у себи мишљено тројство које није апсолутни субјективитет. Апсолутни пак субјективитет мишљен је као непосредно антитетичко тројство /бивствовање и ништа су исто/, па је унутрашња негација у њему посредујућа до у ништеће поништавање егзистенције и "искобељавања" супстанцијалитета, док код Прокла она у тријади бива сама поништавана (једно из себе пушта /индивидуалише се у/ диференцирајуће двојство, које се кроз супротице враћа јединству на развојан самопроисходећи начин, т.ј. без упућених логичких самоодређивања). Јер, уколико се то логичким одређењима дало, никаква накнадна допуњавања, поправљања и опшивања не могу да обуздају ту прапотребу за успостављањем супстанције-субјекта на делу. Менталне самоизолације и вероватно даља цепања мисли, које пред том чињеницом беже уз покрића у самозаокружавања модернијих погледа, крију известан онтолошки нихилизам, који је осуђен на суочавање са унутрашњом пустињом,^[48] уведеном од мисли што је очистила и небеса и земљу од духовних бића са којима је раније постојала симпатичка константа и велика ментална сродност. Код споменутих бића која не воле да буду узнемиравана у својим произвољним мудровањима, једнако је лоше прошао и Хегел. Слободан онолико, колико и сваки савремени грађанин у повесно избореним слободама свог бивствовања у европској држави дисконкордисаној и разсимфонисаној од хришћанске цркве, Хегел је свом протестантизму наменио ову и њему самом тешку улогу, такорећи да постане пофилософствљено хришћанство, неко прокловско теологизовање онтичких структура стварности, у којима ће верски фундаментализам, фанатизам и слепачки фидеизам да буду сузбијени. Ево само неколико карактеристичних мисли о томе из методолошког угла разраде повесног односа философије и хришћанске религије, догматски базиране на испољавању божије мудрости у природи и запту људске психике, нарочито њених менталних елемената:

"Подударност спољашњих прилика, околности и догађаја са човековим циљевима свакако је нешто узвишеније, али она је таква само због тога што сврхе у односу према којима се посматра таква једна подударност јесу људске сврхе, а не сврхе природе, – живот једног врапца који налази своју храну и т. д. Али ако се у тој подударности сматра узвишеним то што је бог господар над природом, шта онда значи слободна воља? Није ли он господар над духовима, или (пошто је он сам духован) господар у духовноме, и зар не би господар над духовним и у духовноме био узвишенији од господара над природом или у природи? Али оно дивљење богу у природним стварима као таквим, у дрвећу, животињама, насупрот ономе што је људско, – зар је оно далеко од религије древних Египћана који су своју свест о божанскоме имали у ибису, мачкама и псима, или од беде старих и садашњих Индуса који још обожавају краве и мајмуне и који се савесно старају за опстанак и исхрану те стоке, а људе остављају да умиру од глади, сматрајући при томе да би представљало грех ако би се људи спасли смрти од глади путем клања оне стоке или само њиховом храном? .. Али дух, зато што је дух, јесте исто тако у суштини свест."/Хегел, Фил. пов., стр. 59;61/.^[49]

Метафизика коју је заступао платонизам није акосмичка, обезбеђена и надређена логичности и тражењу смисла, а према човековој душевности моралистичка и недијалогична. Идеолошки неспоразуми изазивали су неспокојство и непријатељство, а потискивање читаве галерије изузетних ликова људи из позноантичког и рановизантијског света, није оставило само поприличну празнину у пожељном образовању европског интелектуалца, него и пустош или скоро потпуно занемаривање значајног броја философских идеја које су лоше надокнађиване далеко примитивнијим митологизмима и самозатвореним уверењима.

Када се новоплатоничари оптужују да су указали сувише поверења митској стварности (политеизма), те магији и мистици утемељеној на природној симпатији и космичкој равнотежи сила, једнако тако ти исти критичари неретко су склони да за саморазумљиву узму чињеницу како тзв. краљеви или магови са истока могу да предвиде рођење месије и да дођу на поклоњење Галилејцу у Витлејем. Астрална религија очигледно да ту није баш сасвим неселективна у својим применама, зависно већ од онога шта одговара или не одговара одређеном критичару. У својој философији религије Прокло је велику пажњу поклонио разматрању орфичког култа тамних трачких предела, блискоисточне религије и мистике, једнако као и медитеранских представа у том домену. Оно до чега је њему у проучавању астралне религије стало, јесте разумевање првобитне везе звезданих кола и људских душа виђених у светлосној вертикали вишег теургијског деловања. "Произвођење богова" тиме је схваћено као такав modus operandi везивања имена уз биће, да он даје садржаје умственим сазнањима као дешифровање духовног света у његовим небеским и пренебеским појавама, или својеврстан култни и културан однос према наслеђу на стваралачки начин. У погледу сувислости веродостојним се не чине ни оптужбе за тзв. "ирационализам" (Н. Хартман је таквим оценио укупан новоплатонички напор философствовања, мада је још Р. Кронер суверено одбранио Хегелов ирационализам дијалектичких претпоставки), јер ирационално је само супротан пол рационалном дискурсу, са којим се трајно надопуњава. И-рационалност је нешто што би тиме требала да буде "вредност по себи", а заправо је мимоилажење рационалистичког издвајања суштина заправо потврда рационалности, која је у платонизму, а нарочито код Прокла у његовом конституисању интелектуалне диференције посматрана као недовољна погођеност категоријалног схематизма и потреба за остваривањем суштаственијег прилаза том проблему. У том смислу ни један Хегел не би могао да буде рационалиста, а говорити о ирационалности његове философије више је него несувисло. Дијалектичка логичност подразумева сабраност свејединствености у којој оно "ирационално" /нагони, намере, вољни акти/ такође има свој степен важења, као што утемељеност и разложност у смислу рационалне или умне компетенције не важе безусловно, него критички. Изналажење ирационалности ради обарања неког уверења које нам се из необјашњивих разлога не свиђа, и премошћавања над њим, баш и није нешто што би могло да обезбеди оно достојанство које философија има по њој урођеним и својственим предностима.

Позноантички мислиоци живели су у времену кризе вредности, када су се узори престројавали у променама и измештала мисаона упоришта. Њихова трагања за могућностима зацељивања онога што је пукло, пуна су потресног унутрашњег набоја и жеље да се надирућа збрка уравнотежи барем до подношљивости. Један од оних који је у таквим условима постигао унутрашњу равнотежу и за мислиоца неопходну смиреност, јесте Прокло Дијадох са својом платоничком оријентацијом промишљања у сред Источног римског царства /или Византије/, наследник на катедри у Платоновој Академији, која ће убрзо бити затворена, а мислиоци из ње прогнани у Азију /код краља Хосроеа/. Он је, као и многи други, уосталом, извршио обнову платоничке мисли, али то га само по себи не би учинили нарочито значајним (као што није ни Спеусипа, Ксенократа, Аркесилаја, Карнеада, Плутарха Несторијевог, Мариноса, и т.д.). Ту обнову он је повезао са својим временом и у његовом сликању и оцени дао стваралачки допринос који је повезао епохе што су се готово искључивале, начинивши хеуристичке моменте теорије проходним и приступачним. Одустајући од пречица, он је у своје расправе укључивао све што је искрило философским жаром, настојећи да идејном снагом допре до свејединства или неке целовите истине која би уздигла и вратила философији мисаоно достојанство. Подсећање на такав подухват није само потреба вађења давно музеолошки експонираних књига и њихово приказивање као културне потребе цивилизације, јер он у себи садржи узорна философска суочавања са најдубљим питањима и доприносе разумевању стварности. Ту не би требало да буде пресудно слеђење и понављање мисли прошлог времена, него пре свега њихова повезаност са проблемима са-времености, у којој енергије које су такав подухват носиле могу да нам буду значајно сведочанство о херменеутичким могућностима успостављања дијалога у временском расправљању и разумевању. Како се само време отворило по дубини и разоткрило много више од досада уобичајено запажаних феномена, непотребне су било какве театралне позе /тзв. позор исторически/ "философирања чекићем" или ничеанским пројектима вођена просуђивања на бази тзв. естетизоване "слике света" генија -"превредновања свих вредности". Као сумњива категорија романтичарске естетике, генијалност подразумева велике могућности злоупотребе, или начин да се (о)лако доспе до великих вредности стављањем у заграде разумевања и тумачења и саме људске умне потенцијале. Оно што она излаже као видљиво и разумљиво остаје у подручју херметичности, тако да као својеврсно "запечаћено чудо" претпоставља комуникативну заједницу страсти и силе, уместо да ненадређивањем и ненаметљивошћу покуша да заинтересује дух и увуче га у свој ареал. И као што мистично делује оно са чиме на известан начин имамо комуникативан однос, и што нас обузима, а не оно што нас превазилази, па макар и легитимно, тако и генијално успева да делује само као луцидност и искричавост духа. Самим тим, отварање времена по дубини мислимо пре свега феноменолошки или дато у разумевајућим склоповима који нам се показују или прикривају. Сама историја догађања увек остаје довољно тајновита да би разоткрила све оно што претпоставља, дочим извесна напредовања у тумачењима олакшавају пробијања до јаснијих сагледавања и увиђања. Тако су Ничеова почетна суочавања са философијом старих Грка кроз инсистирања на физиолошко-естетској страни дионисијског и трагичног виђења живота, била свежа и изазовна. Повратак смислу телесности као претпоставци пуног душевног живота поседовао је искрен осећај да човеку треба приступити изнова, без ниподаштавања његових од "платонизма за масе" презираних страна, које заиста и имају својствену лепоту. Међутим, сводећи смисао добра на слабије стране које проналази у генеалогији морала европске цивилизације /хипокризије и рационализације/^[47], готово да морализаторски проповеда свој устанак против "свега натчулног" потпуно бришући из видокруга основне феномене живота, што повратно опет подразумева комуникативну заједницу силе. "Теорија идеја" је лажна теорија, као што је то и морал хришћанске цивилизације, како он мисли – без снаге и мисаоне продорности "натчовека" са његовом хероичком "висином пада". Menschliches alzumenschliches је пре свега један темељни неспоразум са оним шта људскост подразумева, као и са значењем очовечивања, што отвара тугу празнине усамљености као култур-песимистичку позу заузету у театру токова догађања, који су поимани без икаквог чуђења, а камоли чуда душевности или назначења божанског у свему (што може да буде и последица фиксираности на појаву, како би Јулијан Апостата радо рекао, – Галилејца). Уосталом, идеолошки сукоби и многи крвави ратови, буђење погромашких склоности, све то утиче на идејна струјања и преовладавање нихилизма и осећајност бесмисла. У атмосфери немира и тежини неспокојства као да је душевности постало неприступачно приближавање исконскијим мисаоним претпоставкама, које након дугог занемаривања постају сумњиве, а затим бивају сасвим отворено проглашаване за заблуде и залудна учења која људима једино још могу да отму драгоцене животне енергије. У оваквим уверењима крије се скривена оптужба метафизике као "психологизованог момента зла" које с цивилизацијом и слободом мишљења људима доноси опасне невоље. Ова замена теза није ништа тако ново као што су у то били уверени неки модернисти и готово сви постмодернисти, јер су одувек постојале идеје којима су се људи служили као параваном да постигну циљеве, који са тим идејама самим више нису имали готово никакве непосредније везе. И премда је то тако одвајкада, критичка моћ разликовања ваљда никада више није недостајала него онда, када је философија у новијем раздобљу постала самосвесно критична и окренула се довођењу у питање свега постојећег (сем таквог лика свести). Позивање на "природне разлоге" и начела разлагања испостављена као "нужност" на коју се одатле виђена истина "принуђује", не подразумева више ону првобитну надмоћ идејних енергија које успостављају границе стварима и разумевању их кроз видокруг највиших родова. Истина се "уоквирује" сходно делимичним захтевима и потребама, а та "партикуларна истина" или инструментализација умних могућности, има сврху постизавања ван себе саме и обележена је неслободом сужавања изворно феноменолошких потенција духовне свести. Као што је у средњем веку философија јавно третирана као ancilla theologiae, тако у новије време она постаје у свом повесном аспекту радионица за инструментализацију идеја, и служећи сврхама које са њом и њеним захтевима више немају неке унутрашње везе, постаје објекат манипулације центара тзв. научног рада у функцији повећавања одређених социјално-политичких моћи. Оно што јој није баш лако полазило за руком да учини "корисним", употреба философије је просто мимоилазила или изостављала, не марећи много за то што тиме бацају у сенку и изворна начела. Философија платонизма са својих 900 година традиције, баш и није лако могла да се уклапа у такве пројекте, остајући нерасположива за "штимунге" практиковања, нарочито у својој новоплатонистичкој фази, захваљујући дијалектичкој детаљистици у развођењима основних онтолошких и логичких начела, са обимним теоријским разрадама.

Осим ових, вазда спорних начина сагледавања онтолошких и логичких проблема у ужем смислу, философија платонизма чини се да је актуелна и на подручју разматрања мита и религије, као и на посебним темама симболизације и шифровања духа, те теургије као усредоточавајућег односа према божанском и самом себи. Све ове теме покреће философија Прокла Дијадоха под изражајном мотивацијом свејединства кроз питања ноетике и психичких аката евиденције свести – аутопсије, из којих проистичу одређена онтолошка и логичка решења. Како се првобитно једно огледа у јединству стварности које укључује и оно што је стварано, наиме уобличени изглед васионе у твари прожетој енергијама, комуникативни процес међу удаљеним деловима догађа се путем представљања које значи и пренос жељених /=намераваних, извршавајућих/ утицаја. На њима је један од основних Проклових појмова, напредовање, добио на онтолошком значају укљученошћу у овај веома разуђено истакнут контекст стварности. У њега је, наиме, укључена дијалектика једног и многог, са којом се постиже економична сведеност разлика на јединствен и основан темељ, тј. напредовања никада нису непосредована, него се одвијају кроз сродности и сличности /συγγενων και ομοιων -Пр.,Ел. тх. § 175; 152/, у посредовањима као динамичком идентитету стварности. Оно што је у темељу истовремено је и неисказиво у окретању-врћењу око самог себе, тако да омогућава и укида своје сопствене одредбе, испостављајући динамизам ликова у којима се огледа. Свакако да је реч "огледа се" веома значајна, јер огледање као оптичка и синоптичка категорија има тада значај меродавности приступа и искуства синестезираних знања, која у погледу сазнања искона јесу ненадокнадива. У огледању сагледани идентитет тријадичке логике посредовања јесте динамички из средишта ствари, а то значи апофатички у оном смислу у ком се тек отвара простор слободе за мисаоно изграђивање онога што јесте у динамичком идентификујућем карактеру бивствовања.^[51] Појам напредовања има свој антрополошки значај у средњем положају који значи посредовање, једнако као и у богоименовањима теогоничких процеса, у настанцима богомушких и богоженских елемената, из чега се добија одговор како је таква врста именовања уопште могућа, како она уопште улази у философију и поприма своју евиденцију. Мишљење се ту бави својим најунутрашњијим и најинтимнијим предметностима, како то одлично уочава и Хегел у свом осврту на Проклову философију:

"Свака потреба, нагон и т.д. постаје узрок, али на основу оскудице; њихово произвођење састоји се у задовољавању себе. Сврха је овде непотпуна и делотворност произлази из тежње да се она употпуни; али у исто време потреба и нагон умањују се у произвођењу, – нагон престаје бити такав какав је или се биће за себе губи. Јединство напротив излази из себе благодарећи преобиљу могућности (то је аристотеловски), и та могућност која се прелива јесте стварност уопште. Отуда се њено произлажење састоји у томе што оно јединство умножава само себе, што происходи чисти број, али ово умножавање не укида оно јединство, оно се, напротив, обавља у облику јединства, то умножавање не умањује прво јединство. Оно што је много учествује у јединству, али јединство не учествује у мноштву. Проклус примењује многоструку дијалектику да би доказао да је оно што је много не постоји по себи, да није зачетник многога, да се све враћа у јединство, да је, дакле, јединство такође зачетник многога ... Ове разлике у идеји, остајући као такве у јединству са собом, одређују се у суштини такође као целина пошто су то њени моменти, њене разлике; тако да је јединство у својим разликама сасвим оно што јесте, тако да се свака од ових разлика налази у форми неког тоталитета и целина је процес усмерен на то да се та три тоталитета поставе један у други идентично. Због тога је Проклус много одређенији од Плотина, отишао је много даље од њега; и може се рећи да у том погледу он међу новоплатоновцима има у себи оно што је најизврсније, оно што је најсавршеније."/Г. В. Ф. Хегел, Историја философије III, прим. прев. с. 63/

"Многострука дијалектика" која полази од обиља бивствујућег и једно исказује као индивидуациони узрок или умножавање појава (јединство као зачетник многог), које су елементи једног или његове видљиве разлике које су потекле од истоветног, заиста је оно што Прокла и Хегела онто-логички приближава у највећој мери. Тако није на одмет да се скрене пажња како оно једно код Прокла одговара Хегеловој почетној непосредности или природи као идеји по себи, а повратак или преокрет – сећању кроз прибављање себи одговарајућег идентитета. Цело покретање је један акт рефлексије у себи као мисаони одраз знања подмета /јединке по себи/, што ће рећи само-посредовање апсолутно јединственог почетка чије је легитимно место – ум. Његово дијалектичко начело је напредовање у другост које је самостално, а самостално и може да буде зато што је индивидуацијом апсолута исказано као своје властито "отуђивање", као осветљавање у другом себе самог и повратак претпостављеној целини елемената. Самосталност те целине остварује хегелијански онтолошки процес "reflektierender Rudegang als Selbstvermittlung der Subjekte", као "Sich-selbst-finden seiner Selbst" или "Sichselbstzurьckbengen als Kreisbewegung", што ће рећи оно понављање свега, које ће да установи властито мишљење и учини га основаним. То је дијалектичко догађање у самом бивствујућем а не спољашња и накнадна рефлексија, којем се бивствујућем догађа враћање у јединство или употпуњење изворног стања, као мистагогија духа коју Хегел тумачи као спекулативни израз дат у појмовима и учињен појмивим. Тако за тријаду граница-неодређено-помешано он сматра да је оно што све у себи садржи –

"Mystagogie ist eben diese spekulative Philosophie, dieses Sein im Denken, Selbstgenaus, Anschauung."/ Geschich. der Phil., XIX, 5. 91/

Дакле и бивствујуће у мишљењу је мистагошко и одређен поглед, будући да је граница "негативно јединство" субјективитет уопште, – "индивидуалност" као оно што је по себи – апстрактно. Апстрактност овде значи колико и добра својственост, али и недовољна целовитост или стварност. Она је, логички посматрано, цео негативитет – "у себи рефлектоване негације ничега" као одређеност. То апстрактно "негативно јединство" јесте праоснов самоодноса граничног и безграничног. Безгранично тако носи собом превазиђене границе које нису фиксиране, већ добијене у идентификацији тоталитета. Помешано које се одатле нуди јесте конкретизација јединства какво оно и јесте. У том смислу тријада граница-безгранично-помешано има велики значај за формализовање искуства свести као методичке примене идентитета теме и поступка, од које живи Хегелова дијалектика, наиме поступка у ком се предмет креће саобразно целисходности и сопственом унутрашњем циљу. Тиме је припремљен онај негативитет који би омогућавао "јединство по себи" као јединство апстрактног и конкретног или "помирење – стварност духа". Граница и безгранично тиме је "континуитет у самопродукцији" који происходи од једног, а да гранично (или хегелијански-коначно) није само у себи затворено, већ кроз самопорицање допире до бесконачног.^[51] Проклово мишљење сам Хегел посматра као предступањ апсолутног идеализма, јер још не поседује оно што он захтева као позицију рефлексије апсолута у себи, или – апсолутни субјективитет.

Прокло, уколико довољно добро разумемо његову мисао, сматра да преко божанског у себи допиремо и до извесности расветљавања божанског по себи, што зависи од аутоменталитетних енергија превазилажења ограничења у разматрањима, свакако превазилажења меродавно дијалектичким моментима сазнавања и поимања стварности. Ма колико то уопште није неподложно процени образованог духа и критичкој провери, она ипак остаје ван спекулативне тежине у смислу формализације искуства свести која прибавља разложност евиденцијама. Подлоге са којих се полази и које носе ствар нису ни најмање безначајне, јер и предодређују исходе, али је комплетност евиденције у томе вазда методички сумњива, што за сам људски ум није ништа поразно. Најважнија је она врста умопостигнућа и схватања која подразумевају врлину умности као осветљену и присвојену, тј. знање које очовечује у трагањима за истином. Управо у овом упоришном моменту паљења и осветљавања, моменту аутопсичких приступа сагледавањима стварности као развијени философски аутоменталитет карактеристичан за поимање више теургије, дакле умећа и поретка идеја којим се допире до развијеног спекулативног идентитета, крије се она изворна снага компетенције апсолутног, те поприма оне размере који јој и припадају у савременом философском разумевању.

Напомене

⁴ Ђамбатиста Вико, Начела нове знаности, Загреб, 1982, стр. 93/94

⁹ E. des Places, Oracles Chaldaiques, Paris, 1971 (двојезично, старогрчко и француско издање, са микрофиличним коментарима и додатком текстова о Халдејским пророчанствима од Михајла Псела, Јована Итала и Прокла.

¹⁰ На то указује и књига Ерика Робертсона Додса: Greek and Irrational, Berkeley 1951. Поглавље Theourgy (Богодејствовање) превео А. М. Петровић у часопису "Дело", Београд, 1987, св. ХХХ, бр. 3, стр. 110-114. Упореди од истог аутора и други додатак преводу Проклових Првооснова теологије – The Astral Body in Neoplatonism (превод А. М. Петровића у часопису "Поља", Нови Сад, 1989, год. ХХХ, бр. 362, стр. 159-160).

¹³ Joannes Kepler, Opera omnia, Frank. in Moenum, 1858; /Harmonices mundi, V. IV, s. 224/. Кеплерово схватање да: "оно што је у Богу стварање, то је у Сунцу кретање (quod est Deo creatio, hoc est Soli motus), и креће се у непомичним (звездама) као што Отац ствара у Сину Сунце, међутим, расподељује своју покретачку снагу путем средине у којој су покретне ствари, као што Отац ствара преко Духа или умешности свог Духа" (Joannes Kepler, Epistola ad Maestlinum, T. I, стр. 11); премда сасвим одговара идеји о непосредном повесном континуитету Проклове мисли, тешко да може да буде више од некритичке аналогије. Премда морамо да признамо да и Хегелова философија религије, како год да он следећи пут протестантизма залази у најтамније сфере хришћанских учења и обавезује их мисаоним достигнућима паганске философије религије /понајвише Прокловим теологуменама чак их и истичући, за разлику од прелата и философа Сергија Булгакова који их "крије у џепу", или држи негде у њиховој абзенцији (што је могуће закључити по његовим младалачким списима), дакле чак и Хегел философикује хришћанство, јер захтева оно што и према догмама и према непосредним исказима Исуса Галилејца или апостола у Новом Завету хришћанство држи нижеразредним, па чак и рђавим. Агон који је у историјској димензији црква исказала према философији не треба стално потцртавати, али ни олако превиђати, будући да је сама њена супстанца пенетративно усмерена и живи од спољашњег подражаја, тако да је продукција непријатеља и институције persona non grata (о томе сведоче и интерни спискови непожељних интелектуалаца израђен унутар СПЦ, а настао након фамозног "Меморандума САНУ", коме се не знају чак ни аутори – о срама!), дакле, то не ваља олако превиђати јер је то сасвим очекивана могућност утемељена у оним мање познатим, тамнијим странама хришћанске вере. Повезивање хришћанског тројства са тродимензионалношћу простора и третирање Сунца као мање савршене слике појмовног симбола круга као "знака", можда и може да задовољи маскирање у правоверности, али у сваком случају далеко одлази од оне замисли која не може да се одбаци аргументом "паганства". Уосталом, паганска философија, као и тзв. хришћанска, као и свака друга, јесте љубав према мудрости или то није. Ако није, не помажу јој ни налепнице усмерења.

¹⁴ Thomas Tylor, Kratylus, Phaidon, Parmenides and Timaeus, London, 1793, p. 388

¹⁶ Енума Елиш, Спев о стварању света, дословно: "Када у висини, похвала Мардуку", потиче из другог миленијума п. н. е. Глинене плочице на којима је сачуван у клинопису потичу из првог миленијума п. н. е. са епским наречјем младовавилонског акадског језика између првог и другог миленијума. Оригинално издање објавио је Ламберт В. Г. у Лондону: The Babylonian Epic of Creation, а превео га је на енглески E. A. Speiser, The Creation Epic, ANET, p. 60-72, као и A. Heidel, The Babylonian Genesis, Chicago, 1942 (1951).

¹⁷ Види мој превод – "Источник", Београд, 1989., бр. 1, стр. 102

²¹ О овоме сам шире писао у чланку Разабирање смисла богодејствовања, "Дело", Београд, 1976, год ХХХ, бр. 26-27, стр. 88-109.

²³ Gaston Bachelard, Пламен воштанице, Париз, 1961, прев. В. Зупа, Загреб, 1969, стр. 84

³¹ Критички приступ митологији не искључује потребу да се улази у искуствовање божанског и доноси одређена аутопсичка компетенција. То истиче и А.. Фестижијер у својим радовима из грчке философије: "Ево једне позитивне црте, и овде поново налазимо начело познавања по сличности, исто као што νους (ум) или ανθως του νου (цвет ума), или сједињавање са Једним постижући ενοειδης (једноидејност), исто као што се светлосно тело сједињава са боговима αυλοι (нематеријално) и оно само поново постајући αυλον (нематеријалним), или αιθεροειδης (етеролико). После овога разумемо Проклово теургијско бављење. У суштини, оно што су ови људи тражили јесте да само божанство виде лицем у лице, а не неку мртву слику, ма како да она била лепа. (...) Теургијска уметност је допуштала да се уђе у непосредну везу са боговима предања" (прев., "Поља", Н. Сад, 1989, год. 35, бр. 362, стр. 163).

³⁵ То се односи пре свега на оно место Платоновог дијалога Федон /99b6-99d2/, где се истиче како:"оно што је одиста добро и целисходно све везује и спаја", ради чега Сократ одустаје од природног посматрања и окреће се замислима као "другој пловидби" на којој прибегава појмовима.

³⁶ "Хилеморфизам" методолошком смислу доприноси морфолошкој разуђености дескриптивне феноменологије, али је истовремено и такав да свести не да се одлепи од подлоге и рестрингује услове важења. Он је просто нешто што припада стварима, али као један начин њихове датости. Очигледно да узет за искључиву датост спутава увиде

³⁷ На ово је одлично указано у књизи – W. Beierwaltes, Proklos..., Fr. am Main, 1979, с. 217./Der Kreis von Welt, Zeit und Geschichte/

³⁸ Прокло, Философија Халдејаца /Eclogae e Proclo de philosophia chaldaica..Albertus Iahnius, Halis Saxonum, 1891., s. 4-5/; види мој превод – "Источник" бр. 1, Београд, 1992., с. 103/

³⁹ Та класификација изведена је у књизи – Werner Beierwaltes, Proclos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main, 1979 (друго издање). Проблему тријаде у Прокловој философији он је посветио 117 страна те значајне студије, сасвим умесно стављајући акценат на тријаду "једно-напредовање-преокрет". Мада може да му се приговори како је осамосталио Проклово мишљење од њему претходеће питагорејско-платоничке традиције, где су онда морфолошки тријаде усамљено установљаване, а типолошки неистакнуте и неквалификоване, његово тумачење је сасвим успело на исцрпној документацији са изворним наводима. Самим тим блиставост ове заиста узорне студије није нарушена.

⁴¹ Коментаришући Платонов дијалог Држава истакао је динамизам који влада у основним метафизичким склоповима:"Пре свега, чини ми се да је Платон бездан назвао другом дијадом, не без разлога већ из доброг познавања орфичке теологије, која тим именом назива први узрок сваког бивања и сваког напредовања у умственом свету; а ову дијаду питагорејци су назвали дијадом границе и безграничног. – Хронос што не стари, етер је родио по науму вечном, / те с ову и с ону страну велики страшни бездан."/Уз Пл. Држ., II, 138/

⁴² У својој књизи Дијалектика и политика, (Загреб, 1979), Звонко Посавец је са занимљивим ентузијазмом кренуо у опис дијалектичких ситуација у Платоновој мисли, ослањајући се углавном на новија истраживања посвећена том проблему. Проклов коментар он очигледно нема у виду ни у краћој скици, па захваљујући томе почесто се окомљује на њега, понављајући поприлично празне школске формулације о томе како он застаје код тзв. "прве хипотезе" и даље не зна шта да чини. Свакако видимо да је литература Бајервалтеса, Дизинга, Трујара, Сафрија, Вестеринка и сличних сасвим изостала (премда је то могао да сазна и из Хегелове повести философије, али однос према њему сасвим је у овој књизи безличан),, па то повратно још једном указује на селективност приступа у обради, која, на жалост, нимало није занемарљива..

⁴³ Пуноважан став контрадикције као начело логоса је и ствар методичког промишљања, које за Клауса Дизинга слови као једнак развојни принцип спекулативне, аутопсичке дијалектике која умствено поима, па на крају носи и божанску компетенцију, ма колико она у излагању новоплатоничара могла да буде спорном – "Seit der methodischen Konzeption der in die widersprechenden Bestimmungen selbst eingehenden und aus höherer Stufe wieder hervortretenden Einheit und damit seit der Beseitigung des Dualismus von Reflexion und intellektueller Anschauung zugunsten eines einheitlichen Vernunfterkennens wurde dann Hegels Forderung möglich, aus den Wiedersprüchen des »Parmenides« die affirmative, höhere Einheit zu entwickeln. Diese Forderung nach Weiterentwicklung des »Parmenides« ergibt sich also aus Hegels eigener spekulativer Dialektik mit solchem positiven Resultat. Die von Platos »Parmenides wohlunterschiedene positive Deutung der Neuplatoniker führt Hegel zustimmend an, insofern sie dem Maßstab seiner eigenen Dialektik entspricht. Die höhere Einheit jener Wiedersprüche wurde von ihnen als der »positive Ausdruck der göttlichen Lebens«, als »wahrhafte Enthüllung aller Mysterien des göttlichen Wesens« angesehen; Hegel denkt hierbei insbesondere an Proklos und dessen in den »Parmenides« hineinprojizierte negative Theologie des überseienden Einen, die für Hegel zugleich positiv-theologische Züge gewinnt." [Страна методичке концепције, да у противречним одређењима само улазеће и из њега на највишем степену опет излазеће јединство, и штавише одстрањивање дуализма рефлексијом и интелектуалним опажањем вођене једним јединственим сазнањем ума, чини Хегелов захтев могућим, кроз противречности Парменида афирмативним, у развоју највишег јединства. Тај захтев према развојности Парменида надаје се такође из Хегелове властите спекулативне дијалектике са заиста позитивним резултатом. Из сасвим расветљеног тумачења новоплатоничара Платоновог Парменида, Хегел то води заједно, премда оно означава казивање његове властите дијалектике. Највише јединство неког противречја за њега је попут "позитивног израза божанског живота", као сагледана "стварна осветљавања свих мистерија божанске суштине"; Хегел овде мисли очито по Проклу и његовој у Пармениду испројектованој негативној теологији надсуштаственог једног, а то за Хегела у исти мах повлачи и добија позитивно-теолошко /значење/] /Klaus Düsing, Hegel und die Geschichte der Philosophie: Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit, Darmstadt, 1983., с. 88-89/

⁴⁴ То је одлично констатовао и Клаус Дизинг у својој књизи о Хегелу и повести философије, у поглављу које се позабавило питањем Платонове онтологије и дијалектике: "Insbesondere der Gedanke einer Teilhabe nicht von einzelnen Dingen an Ideen, sondern der Teilhabe von Ideen aneinadner ohne Inklusionverhältnis ist eine die widerspruchsfreie Beziehung inhaltlich verschiedener Ideen ermöglichende neue Einsicht, die erst im »Sophistes« entwickelt wird; Plato konzipiert damit eine methodische Theorie der μέθεξις, die zentral fόr seine Dialektik der obersten Gattungen ist. Ferner unterscheidet er die prδdikative von der absoluten Bedeutung des 'ist' bzw. Des 'ist nicht', womit er insbesondere über Parmenides. Lehre vom einfachen Sein und vom einfachen Nichtsein hinausführt…So sind jene obersten Gattungen Ideen, deren Bedeutung allein in der Teilhabe aneinander und der Unterscheidung voneinander faßbar ist und die in ihnen wechselseitigen Verhältnissen den nicht-paradoxen, differenzierten Sinn des Seienden denkbar machen. Erst aufgrund des Teilhabegeflechts dieser obersten Gattungen ist es auch möglich, ein bestimmtes Eidos oder ein konkretes wesentlich Seiendes zu erkennen. So wird nur durch eine solche Dialektik, in der sich die Paradoxien der eleatischen Dialektik nicht mehr ergeben, die reine Ontologie möglich." [Што се тиче сматрања да учествовање није из јединства ствари на идејама, већ да је учествовање друго од идеја без односа укључивања и неко садржајно означавање осигураних идеја слободно од противречности које омогућава нови увид, то је развијено прво у Софисту; Платон је ту саставио једну методичку теорију μέθεξις /деоништва/, која је из највиших родова средишња за његову дијалектику. То потврђује да је предикативност апсолутног тумачена као "јесте". То "јесте ништа", све док што се тиче оног у Парменидовом учењу о једносном бивствовању и о једносном небивствовању које је изношено...Тако постоји један врхунски род идеја, који тумачи друго учествујући у међусобности, те расветљавајући повезаност показује да у његовом односима кретања није ништа парадоксално, мисаоно разликује смисао бивствујућег. Прво заснивање учествујућег плетива овог највишег рода ако је још могуће, јесте одређени ејдос или неко конкретно суштинско бивствујуће за сазнавање. То нужно бива у једној потребној дијалектици, где парадокси елејске дијалектике не би више у себи били предати, са чиме је чиста онтологија могућа.] /Klaus Düsing, Hegel und die Geschichte der Philosophie: Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit, Darmstadt, 1983., с. 83/

⁴⁵ Тешко да ту може да буде на делу нека диверзија појмова или онтолошки нихилизам, јер би се з том случају појам јаства схватао само егоистички, а не и еголошки. Саможивости и самоизолацији тог појма у интелектуалном солипсизму психолошки погодује његово одстрањивање, јер тада без критичког става који исказује ум и отпор може до бесвести да спроводи безумље праксе.

⁴⁶ Приговарање Хегелу типолошких структура засада историцизма, где би се по "иманенцији свести" морфологија његовог пута изградње апсолутног духа "сламала сама у себи", просто је натегнуто неразумевање. Та фамозна иманенција није ништа херметично и произвољно узето, него јединствени поглед који констатује обим и дубину заједничког именитеља стечених садржаја: "ако нас спознавање, што га себи представљамо као неки медиј, поучава о закону свог преламања зракова свјетлости, то исто тако ништа не користи да се оно добије у резултату, јер спознавање је оно чиме нас истина додирује, не дакле преламање зракова него сами зраци, па ако се то добије, био би нам означен само чисти правац или празно мјесто...То дијалектичко кретање што га свијест проводи на самој себи, како на свом знању, тако и на свом предмету, уколико јој одатле произлази нови истинити предмет, заправо је оно што се назива искуством...Том је нужношћу сам тај пут до знаности већ знаност, а по свом је садржају тиме знаност искуства свијести." /Г. Њ. Ф. Хегел, Феноменологија духа, Загреб, 1987., прев. М. Кангрга, стр. 54, 62, 64/. Такође и у зборнику Martin Heidegger zum 70. Geburtstag, /Pfullingen, 1959/ Валтер Шулц констатује нешто неуобичајено: "Хегел се сломио на појму Бога... – против воље и знања – пушта да се мисао Бога сама и као таква сломи. Увид је неизбежан: метафизика се слама на богу, јер није у стању Бога до краја да промисли. Али, једнако тако важи и супротно: мисао Бога слама се на метафизици. и т.д." У овом општем сламању, где су у праву само они који "мисле против мишљења" на то да сам човек такорећи себи уврће руку и кукумавчи да га боли, пронашли су јадан лек за метафизичку бољку. Бог Хегелов иманентан је самој рефлексији у себе (он и наглашава често како ни сам Бог не може да умакне спекулативном закључку, јер је то он сам), на начин евиденције субјект-супстантивног процеса дијалектичке ретроверзије бивствујућег, а не однекуд споља или накнадно. Зато бивство и ништа као једност и двострукост упознају посредовање дијалектичког напона у ком долази не само до самопрепознавања, него и до превазилазећег самоозбиљења суштинске властитости.

⁴⁷ Много од тога може се наслутити у поривима за "деструкцијом метафизике", макар и у деконструктивизму сама мисао није спашена од те инфекције, колико год истанчавала свој праг осетљивости на унутрашњу агресивност таквог порива, који заиста показује сва обележја онтолошког /и политичког/ нихилизма. У сваком случају, онај политички нихилизам је непоправљиво јасан, ако би се чак и онај онтолошки неким случајем показао и као исправан.

⁴⁷ Ово не треба разумети у смислу да се европски /европоцентрички/ начин мишљења јединио уважава. Човечанство није такво да се само у Европи налазе умна бића, али социјал-политичко мерило прихватања другог и другачијег отклања интерпретативни хоризонт разумевања, тј. одбијајући га саморазумевање чини случајним и споредним. Како је присутност фолклорног елемента за конституцију свести изузетно значајна, а херменеутички круг разумевања неостварив је без сраслости са тим елементом, путем којег би тек било могуће доспети до правог интерпретативног кода и разумевања установљених категорија мишљења. Иначе остаје онтолошка деструкција, по којој су "западњаци у самртном ропцу кроз љубав према математици и дискурзивном мишљењу", а исто тако постоји и нека општа "источњачка пасивност и презир према основним феноменима људске егзистенције у занемареној индивидуалности". Значајне смернице за превазилажење ове унутрашње чегрсти дао је увиђавни американац Џон Плот /John C. Plott (with James Michael Dolin, Russel E. Hatton and Paul David Mays), Global History of Philosophy, Motilal Banarasidas, Delhi-Vanarasi-Patna, 1963-1984./, као и Чедомил Вељачић у делу Размеђа азијских филозофија, Т. I-II, Загреб, 1978

⁴⁸ Нихилизам је уопште нешто, што слови као поштеније, и за који неки мисле да је "прави мушки одговор", али приметно из једне психолошке функције која налази своју потврду у патернализму, као ауторитарној основи сегрегације женског начела, а не у меродавности става. Опијање тзв. "мушкошћу" и њено хипостазирање у теандризам, макар и у дискретној форми логичких надлежности, заправо онемогућава слободу и стваралачки мисаони принцип, уводећи силу уместо неговања и љубави, све до утврђивања у догматским ресантиманима или лутеровским "каменим кулама бића". То је, уосталом, и једна од основних слабости догматизма тзв. "православне философије истине" (нека се види осуда немачке класичне философије у "Догматици" Јустина Поповића), што у ширем смислу важи за неотомизам у католичанству(инструктиван је и Index librorum prohibitorum, у коме је жигосан знатан део философски релевантних књига), а у великој мери и за протестантизам. Ваља подсетити и на матрилинеарне култове чији су бледи сурогати накнадно обожавање једне жене која се проглашава у хришћанском вероисповедању за Богородицу (без обзира на могућу саблажњеност или скандализацију код хришћанских верника, ипак ваља рећи да је у том је смислу свака људска мајка "богородица" јер рађа микрокосмос, у љубави служи настанку новог коначног духа са божанским мислима од пре стварања света), а када је философ руског философског ренесанса и доцније православни прелат Сергиј Булгаков појмовно увео тај женски лик у пантеон "Светог Тројства" као "женско начело" и као "Софију(=мудрост)" питагорејски васпоставио за "оно четврто", онда се против њега дигао ортодоксални клерикалистички конзервативизам, који га је "разобличио" и "одлучио од верујућих", тј. званично протерао из цркве анатемом за новоплатоничку јерес (касније је то учинио и "црвени цар" са атеистичких позиција, Јосиф Висарионович Ђугашвили, прогнавши Булгакова из државе, не више због јереси, него због неподопштина према новоуведеној дијаматовској /идеолошко-комунистичкој, бољшевичкој/ вери, коју је напустио као заношења младости). Као податак није незанимљива чињеница да се његово анатемисање догодило у Сремским Карловцима на предлог руског емигранта и прелата Антонија, уз здушну подршку наших клерика из Србије /Јустина Поповића, пре свих/, који су се згражали над теогинијом, што вређа навику патернализма теандрије, а која, узгред речено, према истраживањима Анри Сафрија има порекло у арапским култовима /на то сам скренуо пажњу у тексту "Ареопагитике у латинском преводу са рукописним белешкама Саве Текелије"(види: Годишњак Библиотеке Матице српске, Нови Сад, 1992., с. 41-51)

⁴⁹ Код Прокла не наилазимо на непосредна оспоравања монотеистичких патерналистичких концепција и доктрина, али зато алузије нису лишене јеткости у указивањима на "пометњу побожности" и опасности од оних који "успостављају новододавања по произвољним утврђивањима" /Proc., In Parmenidem, 954.1-20, Cousin/. У коментарима на Платонов спис Држава, он већ готово отворено каже: "Наши савременици усуђују се да постиђују древне митове, па узимају тај узрок као крајњи узрок за мњење о боговима, без размештаја и збркано у огромном броју замисли, те долазе до сасвим другачијих производа који осиле вулгарне у опасном нереду збрке, те су спрам свештених заповести уличари."/Proc., In Rempubl., I, 74. 4-9 Kroll/. Присетимо ли се мрачног догађаја из Александрије 415. године, овај "опасни неред" показаће се видљивим и са практичне стране. Тада је разуларена руља распаљена подбадањима тадашњег патријарха Ћирила и предвођена архегетом у злочину, Петром Читачем, на улици насрнула на новоплатоничарку и тадашњу управницу Александријске библиотеке, скинула је са кола и свукла до гола, те одвукла у оближњи храм и тамо искасапила стругањем меса до костију оштрим шкољкама. Двадесет четири године раније у хистеричности "доказивања вере" хришћани су спалили све књиге Александријске библиотеке које су прогласили "паганским", а то исто учинили су и у Константинопољу 476. г., спаливши библиотеку која је остала од Јулијана Апостате са око 120.000 свитака. Када се питамо откуд толика силна угроженост "паганским" и "јеретичким" списима, за које је вредно исказати виолентност равну најжешћим облицима ауторитарне свести, чини се да неки узори и упоришта стоје и у тзв. "светим списима". Споменути патријарх Ћирило истакао се по прогонима александријских Јевреја, по инспирацији на злочин над новоплатоничарком Хипатијом /успут – њен ученик Синесије из Кирене примио је хришћански епископски чин након тога, показујући колико утицајан положај може да омаловажи сваку етичност и запуши и савест и уста/, као и победом над неистомишљеницима на црквеном сабору у Ефезу 431. г., уклонивши свог ривала око догме патријарха Несторија, који је проглашен за јеретика и анатемисан. Након смрти исти патријарх Ћирило канонизован је за свеца и до данас је један од неприкосновених ауторитета православља. Изгледа да ту важи оно уверење које је Галилејац Исус казао властитој мајци, када га је она посетила са браћом и сестрама, молећи да се врати кући и вероватно дрводељским умећем мало поправи њихово не баш сјајно материјално стање. Он се онда окренуо апостолима са којима је ишао у походе проповедања, проглашавајући њих правом браћом, те горопадно узвратио да он не доноси мир него мач са којим раставља најрођеније, те да ко ради њега изгуби властиту душу (у изворнику ψυχη, а не ζωη) моћи ће да је добије, а ко је чува ради себе изгубиће је. Не помаже на овом непосредном феноменолошком плану Ишчитавања текста, ни алегорија према којој би се ту радило о мисаоно предметном лоцирању идеје да се напушта сваки трибализам И крвно сродство. Непристојност према родитељу очигледна је све до нивоа дрске ароганције, која у себи подразумева силу понижавања до патоса. Ово што на први поглед личи на одговарање од саможивости и самољубивости, истовремено је и одговарање од самониклости и самобитности, што за последицу има напуштање сваке етичности и чињење непотребним знање и сазнавања /уосталом, тврди се у Новом Завету да је "Бог мудрост света претворио у лудост"/, одакле и може да уследи коначан став – "ко није за мене, против мене је". Фундаментализам опасних намера према човековој слободи мишљења и деловања надвио се у овим драстичним исказима као злокобна сенка, да би се према самој историји потврдио у деловањима црквених приврженика, и показао како то нису биле тек обичне претње. Ова пророчка синтакса најавила је најцрње облике верске нетолеранције успостављањем институција масакра, прогона, рушења древних храмова, паљења књига. Уз истицања листа непожељних што је значило цензуру и репресију над онима који другачије мисле, уз својску помоћ или пак изостала реаговања за неприхватљивост од стране државе, они су утеривали покорност нимало продуховљеним и светитељским начинима. Око 450. године, у наступу доказивања верништва, хришћани су срушили храм паганском богу Асклепију Спасиоцу, у коме су чланови Платонове Академије поштовали његов култ. По извештењу Прокловог животописца Мариноса, захваљујући добротвору Теагену и његовој жени Асклепигенији, одржавани су "древни обреди" или интерни култ богу здравља и здравоумља. Када је Асклепејон срушен (после 450. г., према археолошки потврђеним налазима северно од Акропоља), и на његовим рушевинама подигнута хришћанска црква, Проклов биограф Маринос је то описао као дување "тифонских ветрова" и долазак "орлушина". Као да су већ ту на делу они тоталитарни "апсолутни субјекти" са којима је Попер побркао оптужбе према философима за тоталитарност, а који узимају судбину у своје руке неокрњени било каквом сумњом у могућу неисправност својих поступака, за које важи одлична Проклова карактеризација: "Постоје неки људи који су пролазници у нашем свету, који не поштују ни сунца ни месеца што од богова потичу, а не поштују ни друге небеске богове, те ни наше избавитеље и господаре /епитети Асклепијеви – П. А./ који узводе бесмртне душе и сачињавају произведена смртна тела. Ако су они предмети, што је немогуће, како то проповедају људима, одговарају пролазницима у нашем свету тако да нам предлажу дрскост и мњење супротно разложности, сасвим супротно небеским боговима, што је судбина душа које су боравиле у Тартару, те у области свемира накнадно одстрањују светло и ред. Такав је то род који постоји на сваком месту које је правда обележила."/In Crat., CXXV, Lipsiae, 1908., 74. 5-15, Pasquali/.

Хришћански теолог Јован Филопон у De aeternitate mundi (18. 9. p.636) покушао је да противречи Проклу са смешним аргументом како испада да је правда непоштена, па да целу ствар треба игнорисати. Логику чистог силништва на коју Прокло у овом одељку мисли, он нити констатује, нити покушава да доведе у поље аргументације. Игнорисање демијуршког елемента, који се показује у својој творевини, према Проклу има за последицу да укида стварни смисао појма промисли, јер губи посредујућу систематику динамизма представљања ствари пред мисаону свест бића, пред појмљени свет у његовој исконској димензији. Представљањем се омогућава општење и саопштавање са утицајношћу на кретања и догађања, што сам тај утицај претпоставља. Види књигу – Wener Beierwaltes, Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt am Main, 1985. Поглавље посвећено позицији промисли у Прокловој философији.

⁴⁷ Ово што се налази испод нивоа суђења није довољно за процењивање и обично се именује лицемерним. Тај моменат уочио је у тзв. "европској учености" добри Рабле, који је на своју Нову Академију – Телему – ставио натпис:"Не улазите, лицемери, гољци, / Не шали се, ти мајмунски роде, / Надувенци, лажни богомољци, / Што тражите препирке и згоде..."(Франсоа Рабле, Гаргантуа и Пантагруел, Гл. LIV, прев. Стан. Винавер, Београд, 1989., стр. 147) И рационализација се појављује на индивидуалном, као и на колективно-психолошком плану, као одређени психолошки начин оправдавања, омаловажавања или улепшавања ствари, а да су оне саме сасвим другачије.

⁵⁰ Вернер Бајервалтес описао је Проклову философску интенцију у оптици овог препознавања могућности и снага:"So wird hier zuvördest die dynamische Identität des Geistes in seinen vielfältigen, triadisch bestimmten Differenzierungen zu bedenken sein. Dabei muß "dynamische Identität" als die hierarhisch-gestufte, zeitlos-prozeß hafte, weil lebendinge Einheit der Momente des Geistes verstanden werden, die ihn als eine in sich differente Totalität konstituieren. "/Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankf. am Main, 1979., с. 50/

⁵¹ Ово самопорицање Хегел именује и "стваралачком негацијом", али ту се и разликује од Прокловог становишта. Вернер Бајервалтес скренуо је пажњу на Хегелово лоше тумачење "стваралачке негације" код Прокла у спису Платоничка теологија /II, 10. 108, 45-49 Портус/, где Прокло каже: "Као што то нису они који лишавају предметности, већ они који су попут оних у произвођењу /стваралачких/ супротстављени. Јер није мноштво деоник првобитног, већ му претходи, па није све целина, већ је идентитет и код другачијих." Он сматра да Хегел не уочава како и сама негација мора да буде поречена, а тек је "негација негације" продуктивни акт самог једног. То ваља да буде она довољна "афирмативна негација" , која је и продуктивна и радна, која омогућава проходност активној негацији све до у сам почетак. С друге стране, ваља приметити како то код Хегела чини превазилажење у апсолутној идеји, наиме у резултату мноштво ни код њега није учествујуће или деоник првобитности, него царство духа које се повесно конституише у себи самом као појмљена повест.

Александар М. Петровић

Претпоставке метафизике свејединства код Прокла

1. Философска теургија