Душан Пајин

Тишина између обрва

Превод и анализа Ватуланатха сутре

Културе Истока, бр. 29, јул-септембар 1991, Београд

Др. Душан Пајин, професор филозофије уметности и естетике на Универзитету уметности у Београду. Аутор 10 књига из историје културе, филозофије уметности и религије. E-mail: dpajin@f.bg.ac.yu – Home page: http://dekart.f.bg.ac.yu/~dpajin

Vatulanatha sutra спада у традицију кашмирског шаивизма, а настала је у XIII веку. Тринаест сутри (ниски) везују се уз Ватуланатху, а коментар за Ананташактипаду, али ни о једном ни о другом аутору се ништа не зна. Сутре и коментар представљају сажето излагање учења о ненаданом пробуђењу у систему трике (тј. кашмирског шаивизма). Текст су својевремено превели, на енглески Mathusudan Kaul Shastri, а Лилиан Силбум на француски (њен превод и анализа су најпоузданији, пошто је она један од најбољих познавалаца ове традиције у свету). Оригиналност овог текста је у појму sahasa, који означава ненаданост пробуђења, неочекивано досезање властите суштине, с оне стране врлине и греха. Ово последње значи да је реч о пробуђењу које није повезано са побољшањем карме, него о попречном путу, искорачивању из струје самсаре и пресецању егоичких спона наглим поступком, уместо постепеним, етичким напредовањем. Зато се – како ћемо видети на крају текста – то ненадано пробуђење повезује са мудром-велике-запањености.

Коментатор Vatulanatha sutre (у даљем тексту ВС) на крају, у коментару уз сутру 13, вели да ВС сажима учења свих шест шастри (шест филозофских система) и других учења, што је непотребна претензија и неоснована амбиција. Независно од тога овај текст има властите вредности, јер садржи највишу тајну (paramarahasya).

Велика ненаданост

Прва сутра гласи:

1. Властита суштина открива се великом изненадношћу (mahasahasavrttya svarupalabhah).

Kaul Shastri (1923 : 1) каже у белешци свог увода да sahasa означава највишу инспирацију која се збива неочекивано и неприпремљено. У свом коментару уз прву сутру Ананташактипада каже да се властита суштина (svarupa) открива неочекивано (akasmat)^[1] и да велика sahasa тренутно води властитој суштини лишеној ознака (aniketa-svarupa). То наглашавање изненадног, спонтаног и неочекиваног подсећа на зен, али има основу и у идејама самог кашмирског шаивизма. Изненадност, тренутност, неочекиваност, везују се за anupayu, као пут постизања властите суштине, или највише свесности, без икаквих средстава и без постепености, или напредовања од нижих ка вишим ступњевима.

а) Да би такво изненадно постизање било могуће, већини јогина је потребно да проведу много времена у припремном раду, слично као будистима у зену. Кад су спремни, онда су довољне речи учитеља, или само његово присуство^[2] које у њима изазива најспорније место у различитим учењима, јер практично нема објективних критеријума на основу којих би се одвојила обична хистероидна идолатрија култног типа од аутентичног искуства. Критеријум се јавља тек у равни понашања – "познаћеш их по делима њиховим".

б) Изненадност се повезује и са могућом милошћу (anugraha.) највише реалности (Paramaśiva) у виду спуштања енергије (śaktipat). Та милост је независна од претходних напора и не може се заслужити.

ц) Изненадност се сматра суштином непроменљивог пробуђења (avyaya bodha)^[3] о коме ће бити више рећи у нашем осврту на смисао сутре 12.

д) Док се у а и б варијанти ненаданост везује за пасиван став, на другој страни се она везује и за сједињавајуће трење (samghattaghattana), тј. специфичну медитацију коју ћемо детаљније објаснити уз сутру 3.

Кад се одигра нешто изненада и неочекивано, човек је запањен, зачуђен. О великој запањености говори се у склопу сутре 13.

Стапање тока свести

2. Откривањем властите суштине истовремено се стапају чулни токови (tallabha [cchurita yu] dyugapadvrttipravrttih).

Кад се открије властита суштина (svarupa),. чулна активност (vrtti), или чулни токови у свести, стапају се истог часа (yugapat) у нешто што је истог »укуса«; (samarasya), заједно са властитом суштином. У том смислу и Ананташактипада закључује свој коментар сутре следећим речима: " ...Sahasa, надилазећи све, води тренутно ка властитој суштини лишеној обележја, када се опажа да сви чулни токови у једном часу постају велики-исти-укус" (maha-samarasya)^[4] "Да све има исти укус значи да се чулни садржаји међусобно стапају (у исти сок), а стапају се и са властитом суштином, као што се – у крајњој линији – увиђа да свет и највиша реалност имају исти укус" да су од "истог сока".

У сличном контексту и Абхинавагупта каже да ствари бачене у ватру која пламти у нашој свести губе своје разлике хранећи ватру свести.

Велика празнина

3. У велику празнину улази се кад се раскину омотачи (ubhayapattoddhvattananmahasunyatapravesah).

Омотачи су два даха: узлазни дах (издисај) – prana – и силазни дах (удисај) – apana. Раскидање омотача значи раздвајање пране и апане (pranapana vidara), што је јединствена техника кашмирског шаивизма. Да бисмо је детаљније објаснили најпре ћемо се осврнути сједињујуће трење (samghatta ghattana), које је поменуто као пут до sahase (изненадности). Сједињујуће трење је термин који је – као и низ других у тантричкој традицији двозначан. Користи се и у пракси парова (у тантричкој сексуалности) и у индивидуалној пракси.^[5] Међутим, у овом тексту реч је о другом значењу. Сједињујуће трење два даха постиже се махаведхом и махабандхом, како су описане у Hathayoga-pradipika, (III. 19.27). Реч је о манипулацији даха која се своди на то да се после удисаја дах задржи и контракцијама абдоминалних мишића оствари "трење", или сједињење узлазног и низлазног тока (као и иде и пингале), што има за последицу да се оба пара сједине и наду у вертикали сушумне.^[6]

Раздвајање пране и апане, или ступање између њих, је другачија пракса. Најбољи опис, је дат у Vijnanabhairavi (1979:21). Сматрало се да постоје две важне тачке: спољна двадашанта, где се издисај (тј. prana) "завршава" и унутрашња двадашанта, где се удисај (апана) "завршава". На обема тачкама дах се одмара, или мирује за тренутак, пре него га смени супротни дах у природном ритму дисања: издисај-удисај-издисај... Тачка усредсређивања пажње је или унутарња, или спољна двадашанта, тј. онај мали интервал мировања даха, пре него дах крене назад. После одређеног вежбања долази до својеврсног раздвајања, или раскидања удисаја и издисаја, тј. нивелације једног и другог, у том смислу што се интервал продужује и продубљује отварајући неку врсту пролаза. Како вели Ананташактипада,^[7] ту се открива прана које је попут велике празнине.^[8] Тим путем надилази се не само двојство prana-apana, него и сва друга двојства. То постигнуће је неописиво и може се одредити само метафорички као највиши простор-етер (paramakaśa). Улажење (praveśa), или продирање између пране и апане у велику празнину – mahasunya – јесте утапање (samaveśa), или сједињење (samarasya}.^[9]

Велика празнина (mahasunya) означава празнину која се налази између два даха: пране и апане (удисаја и издисаја). »Празнина је оно што је ослобођено од свих својстава (alambana), свих категорија (tattva), као и свих остатака загађујућег незнања (kleśa).^[10] То показује да је схватање празнине овде донекле другачије од будистичког схватања празнине, или испразности (śunya), које наглашава одсуство суштине (односно духовног идентитета, ако је реч о човеку) у било којем ентитету, околност да је све условљено и да представља склоп, или сложај. Али, у каснијим будистичким схватањима идеја празнине се проширује и на схватања сродна овој медитацији из кашмирског шаивизма и ВС. Наиме, и ту се сада говори о празнини која постоји у средини између две мисли (или два даха), која треба да буде продубљена и проникнута у процесу медитације, као истинско, најдубље искуство недвојства.

Велико јединство

4. Сједињењем пара успоставља се неодредљива свест (yugmagrasanniravakaśasamvinništha).

Овде се мисли на пар субјект-објект, односно на парове које чине елементи и одговарајућа чула: земља-чуло мириса, вода-чуло укуса, облик-чуло вида, ваздух-чуло додира, звук-чуло слуха. Стапањем ових парова успоставља се неодредљива свест у којој су прогутани или поништени ови дуалитети, свест која је с оне стране одређења (niravakaśasamvid).

Међутим, треба имати у виду да се и сутра 4. и сутра 5. могу "читати" и на "леви" начин (vamacara) – у том случају пар (yugma) би означавао тантрички мушко-женски пар укључен у тантричку ритуалну сексуалну праксу. Међутим, Ананташактипада се у свом коментару одлучује за "десно" (dakšinacara) значење.

5. Велико јединство рађа се из сједињења siddha и yogini (siddhayoginisamghattanmahamelapodayah).

У "левом" читању siddhe и yogini су мушкарци, односно жене у тантричким паровима. Овде су siddhe (моћи) чула, а yogini нису жене тантрике него објекти чула. Такође овде налазимо и карактеристичан технички термин – сједињење (samghatta), на који смо се већ осврнули у коментару уз сутру 3. Овде није реч о сједињењу дахова, ни о сједињењу мушкарца и жене, него субјекта и објекта сазнања, ја и другог. Тада се рађа велико јединство (mahamelapa), чија је суштина велико стапање, или поистовећење (mahasamarsya).

6. Неизрециво стање јавља се кад се напусте три застора (trikancukaparityagannirakhyapadavasthitih).

Први застор представља унутрашњост, све оно што чини емпиријског субјекта и финотварне елементе. Други застор је спољашњост, сачињена од грубих елемената. Трћи застор је празнина која представља етар-простор (akaśa). Та празнина и раздваја и обухвата унутрашње и спољашње.

7. У свим испољавањима где настаје и нестаје четвороблични изговор, открива се и апсолутни звук (vakcatuštayodayaviramaprathasu svarah prathate)

Четири облика изговора-речи (vak) јесу: онострани (para), сагледавајући (pasyanti), средњи (madhyama) и артикулисани (vaikhari). У првом облику стопљена је са примордијалним трептајем (spanda), у другом облику недиференцирано обједињује у себи све гласове-слова, у трећем облику налази се у уму-контексту, а у четвртом је опредмећена у звуку-тексту.

Неизрециво стање

8. У кушању троструког укуса, независно од воље појављује се неспутани parabrahman (rasatritayasvadanenanicchocchalitairi vigatabandham param brahma).

"Троструки укус" обухвата (1) ницање, клијање стварање (muladhara), (2) бујање, разрастање (payodhara), (3) разарање, иноволуцију, крај свега (adhara). Кушање у коме су обједињена (истовремено присутна) сва три укуса (укуси свеколиког бића: ницање, бујање, разарање) евоцира четврто стање (turya-svabhava) које надилази овај троструки укус појавног и отвара пут ка надилазећем брахману (param brahma).

9. Распростирање четири божанства води трајном урањању у властито мировање (devicatuštayollasena sedaiva svaviśrantyavasthitih).

Четири божанства су овде четири функције које представљају прождирућу свест: глад, жеђ, завист и руминација. Прве две су везане за тело, али имају своју (често непрепознату) духовну потку, као и друге две које се – по природи ствари – везују за дух. Глад овде означава свеопште прождирање, а жеђ порив који води исушивању. Завист наглашава двојство између онога ко жуди да зграби и онога што се граби. Руминација (присилно мишљење) означава посебно менталну глад, жвакање и прождирање. Кад су они надиђени (попут троструког укуса у сутри 8) онда се успоставља смирај у властитом мировању.

10. Велики зраци шире се кад дванаест токова струје (dvadaśavahodayena mahamaricivikasah).

Дванаест токова јесу пет моћи опажања и разум, плус пет моћи делања и ум. Они се шире и покривају свет испред нас, попут великих зрака светла. Ти зраци могу се обуздати и одвојити од мајичке уплетености у свет, када постају чиниоци или моћи пробуђења.

11. Неступњевито утапање повезано је са пет функција (cayarpancakodaye nistarangasamavesah).

Утапање, апсорбција, или постизање (samavesa) је општи назив за духовну праксу у кашмирском шаивизму, при чему се сматра да су два пута (anupaya i śambhavopaya) неступњевити, а друга два (śaktopaya и anavopaya) ступњевити, тј. да подразумевају постепено напредовање.^[11] Неступњевито утапање овде је везано уз anupayu. Пет функција су овде пет видова захватања или прождирања. Прождирање везано за слух захвата звук као што простор-етар захвата све. Визуелно захватање апсорбује све видљиве објекте. Трећи вид представља захватање објеката без разлике и обазирања на околности. Четврти вид је прождирање са апетитом који све једе. Пето је захватање које се везује уз све што је опипљиво. Ова захватања, која апетитом иначе приањају уз свет, у неступњевитом утапању удружују своју моћ у смеру постизања.

12. Утапање у велику будност ослобађа од добра и зла (mahabodhasamaveśatpunyapapasambandhah).

У свом коментару Ананташактипада каже да је утапање у велику будност (mahabodha):

- незагађено жељама;

- с оне стране затамњења која изазива тројство: сазнавалац-сазнање-сазнато;

- без ознака и места;

- мир који надилази сваки мир;

- с оне стране постепеног и не-постепеног (крама-акрама);

- постигнуто без икаквих средстава (јер смо већ тамо);

- с оне стране постигнућа и не-постигнућа;

- као удар муње (sphuratva);

- ослобађање од плода делања, тј. од добра и зла;

- увек при руци;

- с оне стране спутаности и ослобођења;

- отуда је оно велико ослобађање (mahamukti).

Поједине карактеристике упућују на сличности са будистичким (посебно чановским) схватањем будности, односно пробуђења (не-постепеност, муњевитост).

13. Етерички звук досеже се мудром велике запањености и отркивалачком моћи звука А (akathanakathabalena mahavismayamudrapraptya khasvarata).

Етерички звук (kha-svarata)^[12] јавља се после утапања у тишину између обрва (maunapada). Утапање у тишину између обрва је резултат мудре велике запањености (maha-vismaya-mudra). Велику запањеност Ананташактипада везује уз ступање у суштинску природу човека, када се надилази свака индивидуалност. Отуда велика запањеност значи улазак у khe-ćaru,^[13] у којој нема граница између "ја-друго". Кшемарађа даје на два места описе мудре велике запањености и искуства које је с њом повезано.

"На крају низа безбројних рођења јогинова психофизичка активност заснована на незнању изненада бива прекинута препознавањем његове суштинске природе испуњене новим врхунским блаженством. Он је као неко испуњен чуђењем и у тој мудри запањености (vismaya-inudra) постиже велико ширење (mahavikasa) [свести]."^[14]

"Oн види тоталитет објеката који се појављују и нестају у етеру-простору свести, као низ одраза који промичу у огледалу. Наједном се његове менталне творевине расцепљују, после хиљада живота, пред препознавањем његове суштинске природе која надилази уобичајено искуство и испуњена је ненадмашним блаженством. Он је запањен као да улази у мудру запањености. Са искуством огромног ширења изненада његова суштинска природа избија у први план. "^[15]

Сада још треба да објаснимо моћ звука-гласа А, који се према Ананташактипадином коментару појављује у четири облика.

а) Звук зачет ударцем (hata) омогућује свим категоријама реалности – које падају између слова А и Ха (првог и последњег у санскриту) – да се манифестују. Он представља будно стање свести.

б) Звук незачет ударцем (anahata) сличан је звуку жице чија вибрација је највиша резонанца (para-nada) корена звука А. Он представља сањање.

ц) Звук који је зачет и незачет ударцем (anahatahata) је у основи (а) и (б). Он је незачет, а чује се само кад су уши запушене, али је и зачет утолико што је у вези са телом (јогина који вежба),^[16] а појављује се у етеру-простору између ушију. Он представља дубок сан без снова.

д) Звук који је с оне стране зачетог и незачетог (anahatahatottirna) је примордијални, апсолутни звук (svara), први израз великог трептаја (maha-spanda). Он није подложан увећању ни умањењу, у оностраном је ширењу (para-vikasa), а манифестује се као велика неизрецива мантра. Он представља четврто стање свести (turya).

Ова учења повезана са звуком (и словом) А Ананташактипада сматра учењем о усредсређивању (avadhana). којим се надилажење постиже спонтано. Кад више себе не изједначава са праном, пет објеката чула, духом, разумом, егоом итд., уроњен у чисту свест и усредсређен на празнину, испуњен блаженством, равнодушан спрам делања и плода делања, јогин сагледава све као изједначено са врховном свешћу. И тада кроз искуство мудре великог запрепашћења улази у тишину између обрва.

- SN – Kšemaraja: Spanda-nirnaya, K.S.T.S., Nor 43, 1925 Edited with English translation by M.S. Kaul

- SK – Spanda-karikas, trans. by J. Singh, Delhi 1980.

- VB – Vijnanabhairava-tantra. ed and trans. by J. Singh, Delhi 1979.

- VS – Vatulanatha-sutras, ed and trans. by P. M. Kaul Shastri, K.S.T.S. No. 39 Śrinagar 1923.

- Vatulanatha Sutra, trad. par L. Silburn, Boccard, Paris 1959.

- Dyczkowski, M.S.G.: The Doctrine of Vibration. SUNY 1987.

- Muller-Ortega, P.E.: The Triadic Heart of Shiva. SUNY 1989.

- Пајин, Д.: Тантризам и јога, Београд, Просвета 1986.

- Silburn, 1.: Kundalini, Energy of the Depths, SUNY 1988.

1. Svasvarupasamavištasya kasyacit kvacit kadacit akasmadeva...

2. "Кад такав ученик седи пред учитељем, све сто треба да учини јесте да га нетремице гледа и буде свестан његовог узвишеног стања и осети атмосферу учитељеве трансценденталне свести, која се спонтано шири у њему (Dyczkowski, 1987:178).

3. Реч bodha преводимо као пробуђење или будност. Сматрамо да то боље одговара од превода које нуде M. Kaul Shastri и L. Silburn (enlightenment, illumination). Осим тога Kaul Shastri није доследан – у првој уводној реченици он bodha преводи као "знање", а у сутри 12 термин mahabodha преводи као "просветљење".

4. Jhatiti sarvollanghanakrame naniketasvarupaprapti-saksatkaramahasaha sacacrasampradayam nirupya, idanim tatraiva sarravrttimahasamarasyamekakale pracakšate.

5, Lilian Silburn наводи оба значења: сједињујуће трење дахова (1988: 122) у Kumbhakamudri (види и Пајин, 1986: 321-323), као и сједињујуће трење у тантричкој сексуалности (Silburn, 1988: 169, 173, 195) Међутим, у одређеним случајевима се први тип примењивао током другог.

6. О техничким детаљима више у књизи Тантризам и јога (Пајин, 1986: 322-323). Занимљиво је да кашмирски шаивизам не инсистира на спајању дахова у базичној ћакри, као хатха и кундалини јога, него једнаку вредност даје сједињењу дахова у двадашанти. На пример у ВБ (строфа 64) се каже: "Сједињењем (samghath два даха... коначно настаје стање у коме потпуно престају оба, било у ћакри, или у двадашанти."

7. Pranapanadvayavidaranat madhyavarti yah pranarupo mahaśunyatasvabhavah...

8. Комплементарне са тим су вежбе из ВБ (строфе 61 и 62). Ту видимо исти принцип раздвајања усредсређивањем на размак у средини (madhya) између опажаја, или мисли. Исту праксу налазимо у будистичкој медитацији, посебно зену.

9. Tatra 'praveśah' tatsamavesataya samarasyаvasthitih sa eva praptamahopadeśanama virbhavatityarthah.

10. Ово је превод једног цитата који наводи Љivopadhyaya у свом коментару ВБ, а изражава гледисте шаивизма о празнини (Singh, VB, стр. 114).

11. Детаљнији осврт на ова четири пута види у књизи Тантризам и јога (Пајин, 1986: 216-246)

12. Kha је сматрано етеричком празнином, која је у главчини свих ћакри, а посебно у базичној ћакри, срчаној ћакри и ћакри између обрва. Kha-svarata се простире у овој последњој.

13. Kha означава рупу, или шупљину. (...) Поред тога kha означава празнину празног простора, или небеског етера. (...)

Cari је женски облик придевског cara, што знаци 'покретни'. Према томе, у полазу khecari се може схватити као 'кретање-у-празнини'... Постизање стања khecari значи долажење до нивоа просветљења снагом саме свести. Снага свести тада постиже идентитет, једност, уједначеност, пуноћу и недвојство недискурзивне свести. (Muller-Ortega, 1989: 144).

14. Spanda-nirnaya, стр. 25-6

15. Spanda-karika, коментар уз сутру 11

16. Реч је о унутарњем звуку за чије побуђивање се користе различите технике (види Пајин, 1986: 324).

// Projekat Rastko / Filosofija //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]