|
|
 |
Jagnje Božije i Zvijer iz bezdanaBoris B. Brajović, Filosofski fakultet, NikšićRat kao politička etikaUDK 172.1(355.5.011) O AUTORU: Boris B. Brajović (1967), asistent na katedrama za vizantijsku filosofiju Filosofskog fakulteta u Nikšiću. SAŽETAK: Razlika u stepenima stvarnosti slobode, izražena s jedne strane u periodima mira koji omogućuju da zakoni mogu funkcionisati, dakle da država ima potpunost ovlašćenja da ih sprovodi, i sa druge strane u periodima rata, koji je inkorporiran u samu suštinu državnog uređenja, ogleda se u narušenju prestabilisane harmonije između dozvoljenih i sankcionisanih polova jedne jedinstvene slobode. U tom uskom prostoru institucionalizovane distance moguće je moralno djelovanje kao slobodan čovjekov izraz. Jedino u ratu kao programiranom nasilju dolazi do demisioniranja moralne uloge slobode. U turbulentnosti ratnih izraza ne napušta se moral, već upravo sam on iznevjerava kao balast koji se u neposrednoj izvjesnosti smrti ispušta. KLjUČNE RIJEČI: moral, sloboda, zakon, država, krivica, pravda Iza razmišljanja o smislu i karakteru ratova krije se, gotovo uvijek mitološka predstava o neminovnosti njihovog postojanja. Vjerovanja i saznanja da se ratovi stalno događaju u manje-više cikličnim intervalima, kao i činjenica da je rat signum svih vremena i epoha, da je fenomen istovremen na svim prostorima koji određuje ne samo ljudske relacije, tvore ontološku sliku rata. O ratu se više ne misli kao o arhetipskom obrascu već prije kao o prototipskoj odrednici. Rat je tako ne samo dio istorijske baštine već ontološke, koja određuje naše bivstvovanje na fundamentalan način. Opštečovječansko zalaganje za mir jeste sušti zahtjev protiv rata, globalni koncept koji se naravno ostvaruje ratnim sredstvima. Intimitet kojim se u blizini izrečenosti tako uspostavlja sa ratom, naliči odnosu iz Derrida-ine rečenice: Apokalipsa da, ali ne još. Onu distancu, koju ta misao implicira kao potrebnu za otklon od nužnosti treba da obezbijedi država svojim funkcionisanjem istovremeno transponujućim strah kao vlastiti agens. Rat da – kao alternator svih bivstvovnih možnosti, kao strah, kao načelo – ali ne u mojem dvorištu, geslo je modernih država. Takva politička etika ni rat ni mir ne razumijeva kao autonomne i intristične vrijednosti (što oni i nijesu, treba li to reći), već kao manifestne oblike imanentne ljudskom postojanju. Utoliko je zadatak ovog rada da izloži sinopsis veze, nužnosti vjerovanja sa nužnošću događanja samih ratova koju produkuje svaka država kao svoj najuzvišeniji cilj. Rat je zapravo "čista racionalnost", a ratio države se misli ratom kao rukovodnim bezbjednosnim načelom. *** Doba u kojem je mir stolovao previše dugo, činilo se tada, nedopustivo se poigravalo sa našim osjećanjima i ubjeđenjima internirajući ih u nedostojne okvire. Osjećali smo to onako nejasno, poput hiljada mlađanih Nikolaja Rostova ili spremnih Junger-a, da je potrebno da polažemo ispit o "Posljednjim stvarima". Znali smo samo da tako više ne ide, a što je tačno trebalo uraditi, očekivali smo da će nam objaviti dani koji su pred nama. Objava kao dokaz osvojene nevinosti, prisustva nabujalom životu. Strah je kasnije dolazio, prigušeno, kao izraz posredovanog rata gdje lica ne postoje. Za nas je rat, tako bio poput uspavljujuće tužne pjesme koju pjevušite sebi u bradu, eto tako nešto. Kad je strah prestao, to je u stvari bilo utrnuće slično penicilinskom šoku, pojavio se stid. I sad, dok ovo pišem osjećam stid gomile povrijeđenih, prevarenih, osramoćenih, poraženih. Jesmo li mi zaista takvi? Gdje je ta čelična volja, nesavladivi duh, junački glas vođe. Postoji tehnika puta Heiho-a, japanskog ratničkog staleža, koji se zove "postati neprijatelj" (taki ni naru to iu koto), što znači zamišljati da si ti sam neprijatelj. Veliki ispit koji smo polagali nije bio iz svjetske istorije, već samo jedan kratki solilokvijum. Postali smo neprijatelji sami sebi a da nijesmo sigurni da smo ikada prije toga ugledali lice prijatelja. Ali, šta smo mogli znati o ratu onako dugobradi ili sasvim kantovski, lično: Šta mogu da znam (o ratu)?; i ko je trebao o tome da me nauči. Moralna relevancija sasvim udobno se smjestila u praktično intoniranom tonu pitanja: Šta treba da činim (u ratu)? Treće pitanje: Čemu mogu da se nadam (u ratu), vodi do zaključka da "nešto (što određuje najviši mogući cilj) postoji pošto treba nešto da se dogodi..."[88] U rečenicama što slijede pokušaću da odgovorim na pitanje iz tih ratnih dana, koje je gle čuda, postavio prije mene Levinas: "Da li se moralom iznevjerava"? Moralna funkcija pravaDogađa se u određenim periodima, najčešće ratnim, da država posredstvom tzv. sistemske racionalnosti do te mjere devastira moral, koji joj daje legitimitet za sprovođenje zakona, da svako onaj ko je u obaveznosti da mu se povinuje i zatraži pomoć biva izdan i prevaren bez sopstvene odgovornosti. Ovdje je izložena samo skica takvog "slučaja" bez zaključka. Razlika u stepenima stvarnosti slobode, izražena s jedne strane u periodima mira koji omogućuju da zakoni mogu funkcionisati, dakle da država ima potpunost ovlašćenja da ih sprovodi[89] i sa druge strane u periodima rata koji su takođe inkorporirani u samu suštinu državnog uređenja[90], ogleda se u narušenju prestabilisane harmonije između dozvoljene i sankcionisane slobode. Ukoliko je riječ o institucionalizovanoj slobodi, kapacitet one normativno ograničene slobode, polje negativnih prava, indukuje domen stvarne slobode koja kao takva ima vrijednosno-relevantne parametre. Tako redukovana sloboda djelovanja, lične akcije od strane države neophodna je zarad obezbjeđenja onog preostalog polja slobode. Zadatak je same države da ograničenje slobode ravnomjerno raspodjeljuje na sve građane preko svojih konstitutivnih utemeljujućih zakona. Granica između te dvije sfere slobode, obje su stvarne i realne, moraju biti uvijek precizno određene i u odgovarajućoj srazmjeri gdje svako narušavanje njihovog omjera vodi socijalnim i političkim devijacijama. Najradikalniju devijaciju takvog narušavanja nalazimo u ratu. Problem je, zapravo u činjenici da se ne može kalibrirati omjer između dva dijela jedne iste slobode, dozvoljene i ograničene, već dolazi do pomjeranja čas na uštrb jedne strane, a čas na uštrb druge. Slično onom kanceru koji šeta kroz krvotok, pa u trenutku njegovog kratkotrajnog zastoja na određenom mjestu pristupa se hirurškoj intervenciji, gdje se označeno mjesto odstranjuje. U velikom broju slučajeva pokaže se da nijeste bili dovoljno precizni i brzi, i da nijeste odredili pravi "omjer". Kancer već za vrijeme operacije odšeta do drugog mjesta, pa tako na kraju imate tragičnu situaciju "uspjele operacije" gdje nemate više dio tijela, ali imate zato i dalje kancer. Tragedija je što i u jednom i drugom slučaju, i u ratu i na hirurškom stolu imate posla sa pravim, živim ljudima čija su prava, pravo na slobodu i pravo na adekvatno liječenje, drastično narušeni. Ukoliko je u drugom slučaju riječ o objektivnoj nemogućnosti boljeg medicinskog tretmana, utoliko to nije opravdanje za državu i njenu krivicu u ratu. Sličnosti tu ne prestaju, u oba slučaja vi ne vladate situacijom u kojoj se nalazite (zajednička je svakako fizička patnja). Jedini intencionalni okvir, jeste u takvoj perspektivi – nepristajanje. Odbijanje bolesnika da se nad njim izvrši hirurški zahvat, čime će rapidno pogoršati svoje zdravstveno stanje, mnogo više nego da je sloboda neizbora žrtvovana, i odbijanje učesnika u ratu da učestvuju u njemu, čime će svakako zaštititi svoj život od eventualnih ratnih stradanja ili će doći u stanje tzv. "normativne smrti" gdje ne gubite život ali gubite kao socijalno biće pravo da branite vaše pravo na život. Abdicirajući time ne samo to pravo, nego i korpus mnogih drugih prava vaš individualni[91], personalni imunitet biva ukinut od strane države. To je smisao i Levinas-ove rečenice: "Sloboda se ne ostvaruje izvan socijalnih i političkih ustanova što joj omogućuju pristup svježem zraku potrebnom za njen procvat, za njeno održavanje i čak, možda, za njeno spontano nastajanje".[92] Može se prigovoriti da i tako prava o kojima se govori u ratu u razmjerama slobode, su bitno sužena ako ne i ukinuta, jer rat "lišava vječite ustanove i obaveze njihove vječnosti", one odgovornosti koje su preuzele. Ovdje se može odgovoriti potvrdno, da osnovne funkcije država bivaju ozbiljno dovedene u pitanje u ratu (najviše teritorijalni suverenitet zakona), a time i vaša sloboda i bezbjednost koju vam je ona garantovala. Odričan odgovor je isto tako moguć, jer država nikad ne može da raskine ugovor sa svojim podanicima ma koliko joj bilo suženo polje djelovanja (raskid ugovora od strane pojedinaca je moguć zato što je suštinski različit, npr. nepristajanje), jer takav autodestruktivan mehanizam ne postoji, pa obaveznost važenja njenih normi ne prestaje čak i onda kada određenog državnog uređenja faktički nema, sve dok postoji druga ugovorna strana, pojedinac.[93] Rezime oba odgovora svodio bi se na sljedeću tezu: da posljedice raskida ugovora pojedinca sa državom nisu ekvivalentne konsekvencama obrnutog procesa, iako su one veoma teške kao što ćemo pokušati da pokažemo, upravo zato što prvi čin nosi moralno razorniju semantiku. Okrepljujući argument za sve ovo, možda ima Popper govoreći "da ne postoji sloboda koju ne garantuje država i obrnuto, jedino država koju kontrolišu slobodni građani može uopšte da ponudi razumnu bezbjednost."[94] Nesumnjivo je da država jeste ta, koja je alternator svih socijalnih procesa, i da ona i u svojoj viziji ima i opciju rata kao "samu izvjesnost", (prosto i zato što ona vrši pripreme za rat), ali je isto tako činjenica da ona ne može kontrolisati sve aspekte takve jedne pojave kao što je rat, što opet dovodi do opšte povrede sloboda koju je ona garantovala. Krucijalno pitanje ovdje jeste, da li su zla koja rat nosi sa sobom veća ili manja od zala koja ratom treba ukloniti[95] i još jasnije od toga, pitanje odgovornosti. Ratovi se dešavaju, njih neko izaziva, pokreće, nameće zarad ovih ili onih ciljeva, oni nijesu poput prirodnih katastrofa iznenadni, i to nije račun bez krčmara, jer ostavlja teške i dugoročne posljedice za koje se mora ispostaviti nekome račun. Ako se država svim svojim socijalnim, državotvornim bićem zalaže za mir, pripremajući se za eventualnu odbranu toga mira kao neophodnog prostora za svoje ostvarivanje, onda se pitanje njene odgovornosti može smjestiti samo u domenu njene volje za prevencijom nekontrolisanog nasilja kao ratnog izraza, a ne i u domenu uzroka. Smisao samih uzroka rata nije nešto što priječi ostvarivanje države u bilo kome pravcu, sugestija glasovite izreke da rat predstavlja samo nastavljanje politike drugim sredstvima, odnosi se upravo na uzroke rata. Jer rat kao sukob dva prava nije u vlasti nijedne politike odnosno strane jer bi rat, onda bio besmislen kao unaprijed određen ishod. Ili da lobiram Radbruch-a za našu stvar koji pomenutu izreku zasniva u stavu koji otkriva da rat određuje politiku u njenoj suštini. To suštinski – kata jusin, određuje rat kao temelj na osnovu koga države postoje. Argument o samim uzrocima rata tu nestaje, on je svakako "računica rata, tj. interes osiguran silom"[96], što zapravo znači da su ti interesi uvijek konzistentni samim ciljevima države. Time se ne želi adoptirati država in concreto od pravne i realne odgovornosti već samo ukazati na problem tzv. moralne rekonverzije. Granica moralnih kompetencija se onda mora neminovno pomjeriti "dublje" u arhitektoniku samih uzroka. Pitanje je koliko "duboko" treba ići i gdje je taj initium moralne odgovornosti, nalazi li se on u momentu kolizije određenih interesa, u klaustrofobičnim snovima slučajnih prolaznika, u antropologizovanom nagonu za smrt (čime bi kako primjećuje Habermas naši očevi i djedovi bili oslobođeni krivice[97]) ili je pak njen osnov metafizički. Osim apsurdnosti do koje dovodi takav regressus in infinitum postavlja se i pitanje ko takav sud donosi i ko ga može legitimizovati (za legalizovanje imamo već iskustvo javnih kuća gdje važi princip ko plati više uživa više). Realna identifikacija dala bi opis međunarodne zajednice u različitim licima, koja i sama ima problema sa moralnim kredibilitetom. No ostavimo to po strani, problem osim što je kompleksniji je i specifičniji. Jer ukoliko deskribujete neki rat kao čin agresije vi istovremeno kvalifikujete njegove pokretače kao moralno infantilne čime preduzimate odgovornost za njih kao odrasli i zreli. Responzivnost znači i to da ste sa nekim u relaciji kao i da ta relacija da bi bila odgovorna mora postojati prije čina moralnog kvalifikovanja, a nikako tek od njega. Tad je plauzibilno pitati se zašto ta zajednica kao odgovorna nije preduzela ništa da spriječi tu tragičnu situaciju[98], pogotovo zato što ratovi predstavljaju složene procese čiji simptomi su dovoljno transparentni i za takvu kratkovidost kakvu pokazuje tzv. međunarodna zajednica. Zar niko nije primjetio pripreme za rat Njemačke, već od 1934. g. ili anticipirao aneksiju Čehoslovačke, rat u Kambodži, Laosu, Vijetnamu, okupaciju Kipra, raspad Jugoslavije... Logičan odgovor bi bio (logičan tako znači isto što i sinoptičan) da je to bila stvar političke procjene i diskrepancije interesa. Pravilo načelne ravnopravnosti svih, negira pravo favorizacije bilo koje strane pa se istina kao onaj jezičak na vagi koji preteže pojavljuje kao "višak u snazi" (Foucault). Sila koja emanira značenje zapravo je slična argumentu zmije koja guta svoj rep. I to nas opet vraća na početak, s tim što odgovornost za rat mora biti preciznije adresirana. Odgovornost mogu preuzeti samo slobodna bića, slobodan narod a biti slobodan znači "imati vremena za otklanjanje svog vlastitog pada pod prijetnjom nasilja"[99]. Tako Levinas, izvodi temporalnost kao bitan momenat same svijesti, što distancirajući se spram sadašnjice profiliše slobodu kao akt budućnosti. Ekskluzivitet od takve pozicije svijesti-predviđenja postoji samo u graničnoj situaciji, kada zlo uvijek buduće postaje sadašnje što se postiže fizičkom patnjom. I to iz najmanje dva razloga, smatra Levinas: 1) što je patnja kao senzacija određena nemogućnošću uzmaka od nje, u nepostojanju mehanizma zaštite u samom sebi od samog sebe i u 2) činjenici da patnjom slobodno biće okončava svoju slobodu. Time smo detektovali neuralgičnu tačku odgovornosti koja se nalazi u onom uskom prostoru čijom demarkacijom određujemo razliku između slobodnog i neslobodnog čovjeka. Pretpostavka je da ukoliko takav proces postoji sposobni smo da učinimo moralni izbor, a time i da akceptiramo krivicu i za eventualni zločin. Načelno, postoje samo dva mogućna prostora, i to socijalni, kultivisani ambijent slobode, i ličnosni, unutrašnji krajolik odgovornosti. Analizirajući odnos države prema ratu sugerisali smo da neutvrđivanje neophodnog srazmjera između dozvoljenog dijela sloboda i ograničenog, dovodi do tačke interferencije čemu je posljedica ozbiljnog kršenja kolektivnih i ličnih sloboda. S druge strane, causa efficiens pojedinca mora se sagledati u svijetlu odgovora na pitanje: Da li je bilo moguće učiniti moralni izbor. Jedan od mogućih odgovora može se potražiti u problemu koji produkuje tzv. sistemska racionalnost. Argument bi u najkraćim crtama imao sljedeće premise. Država kao garant vršenja zakona što počivaju na već pominjanom razmjeru slobode, mora biti u mogućnosti da uvijek zahtijevanu proporcionalnost održava u potrebnom omjeru. U ratnim okolnostima dolazi do značajnog neidentifikovanog pomjeranja tih granica. Razlozi za to su multilaterarni: ratne okolnosti, nespremnost države, spoljašnje prilike ali ne i odlučujući u konačnom bilansu. Riječ je o projektovanoj namjeri sistemske racionalnosti da u bitno promjenjenim uslovima (ratnim) slijedi pravilo minimizacije rizika i maksimalizaciji koristi. To zapravo znači da je država slobodna da u toku same igre mijenja pravila premda igrači za to nijesu bili obavješteni a kamoli konsultovani. Tako u ratu dolazi do hotimične konverzije pozicija dozvoljene i ograničene slobode. Taj transfer je zapravo već ranije ugovoren od strane države, njenim pripremama za rat kao preduslovima mira, samo što je za takav angažman postojao opšti konsenzus. Hereditarnost rata ogleda se u činjenici da je cjelokupan korpus ograničenih sloboda implementiran u samo biće rata tačnije, one su sam rat – instrumentalizovano nasilje. Tu genotipsku strukturu rata lako je prepoznati u nasiljima, ubistvima, silovanjima i u paralelizmu sofisticiranih elemenata visoke tehnologije. Sva ona imaju svoje mjesto u Pandorinoj kutiji koju zatvorenom drže zakoni jedne države. Ukoliko, pak država kao što velika većina država u svijetu rade, instrumentalizuje sadržaj kutije kao sredstva pomoću koga će doći do cilja – mira, što je pretpostavka za njeno funkcionisanje doći ćemo do jednog zahtjevnog paroksizma koji svima bez izuzetaka nameće odgovornost za počinjene i nepočinjene prekršaje. Odgovornost nije na pojedincu već na čitavoj zajednici, ako već odgovornosti ima glasio bi taj stav. Teško da bi i jedna etička teorija mogla prihvatiti ovakvu formulaciju, njeni vrijednosni nomenklatori uvijek će prije ukazati na odgovornost pojedinca za izbijanje rata i njegovo ponašanje u njemu. Čuveni Nirnberški procesi su kao postulati međunarodnih odnosa u ovoj oblasti, značajni po tome što su uspostavili princip odgovornosti pojedinca za ratne zločine. "Pravo-pitanje" pred ovim sudom je bilo: "Da li je moralni izbor bio moguć?" Najrelevantniji pravni izraz toga je iznijet u članu 4. Međunarodne sudske komisije iz 1950. godine koji glasi: "Činjenica da osoba djeluje prema naređenjima vlade ili pretpostavljenih ne oslobađa je odgovornosti prema međunarodnom pravu, jer je bilo moguće učiniti moralni izbor".[100] Moralna dilemičnost nije, svakako stvar formalnog prava već stepen stvarne slobode, koje nema bez "nešto moći" piše Merleau-Ponty. Sloboda, nastavlja on, nije s one strane svijeta, nego u kontaktu sa njim. Prvotnije pitanje od: "Da li je moralni izbor bio moguć?" trebalo bi biti: "Da li je mogućno uvijek moralno opravdati?". Ukoliko je već rečeni prostor slobode redukovan do granice gdje mehanizam savjesti (conscientia – zajedničko znanje) ne može djelovati, tj. nema mogućnosti za moralnu akciju, onda bi odgovor bio potvrdan – u takvim situacijama to je uvijek relevantno za vrijednosni sud. Polje slobode se tako pokazuje kao teren odsudne bitke, gdje svi argumenti mogu biti skršeni ili slavodobitno priznati." "Ja se uopšte ne bojim, tigrova, ali užasavam se promaje. Zar nemate neki zaklon?" – upitala je ruža malog princa. Država koja produkuje sistemsku racionalnost pomenutog tipa u ratnim situacijama oslobađa se preuzetih relacija zarad "viših ciljeva". Jezička refleksija takvog stava je univerzalna i ona inauguriše jednu bezličnu nužnost, dokaz su iskazi tipa: "Takva su vremena bila, nije se moglo drugačije". Rat je ireverzibilan proces u smislu što uspostavlja novo pravo ali, i novu klasu ljudi (pa makar bili oni i pobjednici) prevarenih, poniženih i osramoćenih, i to ne od strane protivnika već od sopstvenih institucija i pojedinaca. To što će preživjelima "pravedno valorizovati" sve strepnje, strah, muku nije previše utješno, zato što postoji mnogo veći broj onih kojima takva satisfakcija dolazi prekasno. Njima ostaje Veliki sud istorije, kao utješna nagrada koje bi se rado odrekli ali i za taj čin bivaju uskraćeni. "Da li i pojedinačna bića prepuštaju svoju istinu nečem što je Sve, u kojem nestaje njihova izvanjskost?" (Levinas). Nasilje, smatra on, svoju oštrinu ne pokazuje toliko u "povređivanju i uništavanju koliko u prekidanju kontinuiteta ličnosti". Taj prekid je u činjenici, nastavlja da se sami učesnici rata "prisiljavaju da izdaju ne samo obaveze nego i svoju vlastitu supstanciju, u prisiljavanju da vrše čine koji uništavaju svaku mogućnost čina".[101] Postoji li pravedan rat?U drugoj pastirskoj poslanici Timoteju apostol Pavle navješćujući svoj skori zemaljski odlazak, u smirenosti rastanka, izgovara: "Dobar rat ratovah, trku svrših, vjeru održah" (2 Tim. 4,7). Ovaj sinoptični životni stav, osim što ukazuje na nepokolebljivost i postojanost vjere samog apostola interesantan je i zbog činjenice da rat može biti vrijednosno pozitivno ocjenjen. Da tu rat nema značenje nekog provizornog izraza, pokazuje sam apostol neposredno prije toga: "Ako se koji i bori ne dobija vijenac, ako se ne bori po pravilu." Svu nasilnost, mučnost samog rata apostol itekako osjeća, spominjući kovača po imenu Aleksandar koji mu mnogo zla učini, zato opominje: "Ti se dakle zlopati kao dobar vojnik Isusa Hrista". Doktrinu o pravednom ratu baštinimo, svakako u tradiciji hrišćanskog učenja, ali pravo na očinstvo s punim pravom zahtjeva i Heraklit. Pogotovo što očinski kolegijalno izjavljuje: "Rat je otac svih i kralj svih, i on jedne izbaci na vidjelo kao bogove, a druge kao ljude: jedne učini robovima, a druge slobodnima". Ta "dijalektička napregnutost" koja se pokazuje kao bivstvovni proces temeljna je odrednica njegovog cjelokupnog učenja. Polemička bit rata koja je primjerena univerzalnom toku stvari, gdje smrt jedne stihije označava život druge, otkriva u biti samo načelnu ravnopravnost svih stvari. A samo nasilje, da se vratimo za kratko Levinas-u, poštuje volju svih podjednako. Načelo unitas opositorum izraženo u determinišućem stavu: "Sve jeste Jedno", utire put vladavini Logosa. Heraklit je izjavio, zapisao je Sekst-Empirije, da je Logos sudija istine, njen osnovni kriterijum. Sa kompetencija logosa kao vrhovne instance odlučivanja može se reći: "Valja znati da je rat opšti i da je pravda – zavada, i da sve biva na osnovu zavade, i da takvo treba da bude" – i pravda i sukob tu su izmoreni "osjećanjem besciljnosti" koja ih nagriza u harmoničnoj logocentričnoj zajednici. Ništa se ne može suštinski promjeniti, jer suštinski je sudbinski pa je "ishod svakog rata uvijek pravedan". Tako relativizovanje vrijednosti daje za pravo logosu da simulirani sukob prikaže kao stvarni i da ga uvijek moralno opravda, ali i da mu oduzme svu privlačnu snagu apologetskog govora na koji smo željeli da se pozovemo. Upornu tačku oslonca moramo tražiti u sferi religijskog jer samo tamo možemo dobiti blagoslov koji je tako potreban. U ovoj kontraverzi koju želimo riješiti postoji nekoliko bitnih razloga koji priječe da religijski argument, ma kako valjan bio, upotrijebimo za naša razmišljanja. To izričito kaže i apostol Pavle: "Nijedan se vojnik ne upliće u poslove običnog života, da bi ugodio vojvodi" (2. Tim. 2,3). Konstitutivni elementi moralne slike rata, njegov cilj i ishod teško da će u religijskoj perspektivi ikad imati potrebnu izvjesnost na koju se autoritativno možemo pozvati. Ovdje se takođe radi i o različitim vrijednosnim sistemima, aksiološkom i eshatološkom. Da je u pitanju svođenje samo na očevidne istine, ovdje se prepuštam Levinas-u do kraja, eshatologija bi davno prihvatila, "ontologiju totaliteta tek poteklog iz rata", ali izvjesnost i očevidnost na koju ona smjera nalazi se negdje drugdje. Nimalo slična univerzalnosti morala zasnovanog na politici ocrtavajući vitalitet sopstvene želje eshatologija ostvaruje relacionu komunikatibilnost i u strahotama rata, ili upravo tu. Gdje odstupaju sve "vječite ustanove" kad priječe samo predočenje, sugerišući provizornost njihove obaveznosti. Mir koji nastaje iz rata, rekli smo već, onim otuđenim bićima ne vraća njihov izgubljeni identitet upravo zato što nema moći da to učini, jer tu je potrebna "jedna prvotna i izvorna relacija sa bitkom". Eshatološki sud se pokazuje kao sud o svim trenucima u vremenu gdje ništa ne biva zaboravljeno i gdje sve dobiva svoje puno značenje. Nasilje će ostati i poslije svakog argumenta u onom otvorenom prostoru slobode što je i izazov bića u njihovoj punoj odgovornosti, u govoru ličnosti čijom se sposobnošću za riječ stvara mir. "Milionima godina cveće stvara trnje. Milionima godina ovce ipak jedu cveće. Zar nije ozbiljno ako pokušamo da shvatimo zašto se cveće toliko trudi da stvori trnje koje ničemu ne služi. Zar nije važan rat između ovaca i cveća?" Antoine de Sant-Exypery, "Mali princ" Beleške88 Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Beograd, Bigz, 1975. str. 633. 89 Vidi Jovan Babić, Država i moral, Luča IX/2 (1992, 31-38) 90 Radbruch, G., Filozofija prava, Beograd, Nolit, str. 257. 91 Individualan je odnosan termin, on postoji samo u odnosu na zajednicu. 92 Levinas, E., Totalitet i beskonačno, Sarajevo, Logos, 1976. str. 234. 93 Ilustrativan primjer za ovo dao je izvanredno Jovan Babić u tekstu "Država i moral" govoreći o čovjeku koji je vjerovao da će ga bukvica (vojna knjižica) u kojoj su pisale garancije države spasiti od nadolazećih zala II. sv. rata. 94 Karl Popper, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, Beograd, BIGZ, 1993, str. 195. 95 Ernst Tugendhat, "Rat u Golfskom zalivu", Luča IX/2 (1992) 107-112. 96 Bogoljub Šijaković, "Rat(i) Ratio(nalnost)", Luča IX/2 1992, 4-11. 97 Jurgen Habermas, Protiv logike rata, Luča IX/2 1992, 103-107. 98 Tugendhat, str. 105 99 Levinas, str. 221 100 Whitlome C., "Prigovor savjesti vojnoj službi: Što je s ljudskim pravima?", Pitanja, Zagreb, 4-6, 1989., str. 5-35 101 ton agwna ton kalon hgwnio mai, ton dromon teteleka, thn pistin tethrhka Mr. Petar Bojanić: Dva lica jedne iste medalje, ali... >> // Projekat Rastko / Filosofija / Jagnje Božije i Zvijer iz bezdana // |