Мирослав Тимотијевић

Сузе и звезде: О плачу Богородичиних чудотворних икона у бароку

Чудо у словенским културама, Београд, 2000, стр. 221-236.

Веровање у чуда, сагледавано у ширим оквирима словенског православног света, оживљава пуним замахом током XVII и XVIII века, великим делом захваљујући подстицају цркве. Званична побожност тог времена, које се у основи може одредити као барокна епоха, почивала је на обновама и реформама властитог богословског наслеђа, али није била имуна на збивања која су у то време потресала остале хришћанске вероисповести. Лутеранско-калвинистички напад на веровање у чудотворност реликвија и светих представа изазвао је реакцију католичке теологије.[1] Она се, бранећи старе позиције, ослања на ауторитет традиције. То је у великој мери значило позивање на православно наслеђе.[2] Православна црква, с друге стране, постаје све отворенија према посттридентској побожности, која је у тумачењу чуда и чудотворности бројним списима заговарала слична схватања.

I

Приближавање католичке и православне цркве посебно се уочава у званичном поштовању Богородице и њених чудотворних представа, којима се потврђивало присуство божанства у појавном свету. Оно је било условљено чињеницом да се католичка црква избијањем раскола нашла у пoложају са којим се православна црква срела знатно раније. Византијска теологија је након победе над иконоклазмом учврстила култ чудотворица, који је пустио дубок корен у свим православним срединама.[3] Пораст поштовања чудотворних Богородичиних икона присутан је у периоду између XIV и XVI века. У руској средини, коју су у то време потресали јеретички иконокластички покрети, уобличава се култ многих чудотворица. О њиховим чудима пишу се повести, а оне се често копирају. Мада се у католичком свету, традиционално више наклоњеном поштовању реликвија, уочава интересовање за чудотворне представе већ при крају средњег века, оно стиче пуну снагу тек након избијања велике шизме.[4] Објављивање чудотворица и њихово деловање било је очигледан доказ против учења лутеранско-калвинистичке теологије о предестинацији, реликвијама и светим представама. Због тога се византијске и поствизантијске Богородичине иконе све више поштују као реплике и копије старих нерукотворених икона, на које се пренела и њихова тауматургијска снага. За време аустријско-турских ратова у току друге половине XVII и прве половине XVIII века оне се као део ратног плена често преносе у католичке цркве и постављају на главне олтаре.[5] Неке од ових Богородичиних икона, као она из бечке катедралне цркве Светог Стефана, објавиле су се чудотворним плачем.[6] У православном свету, с друге стране, заједно са учењима посттридентске мариологије прихвата се поштовање старих чудотворица чуваних у католичким црквама.[7] Тако се у овом сложеном сплету уобличава званично барокно поштовање Богородице, њених чуда и чудотворних икона. Оно у појединим срединама добија локална обележја, заснована на специфичној традицији и околностима, али у основи стиче општи заједнички карактер.

Уобличавање барокног тумачења поштовања Богородичиних чудотворних икона било је чврсто повезано са верском обновом и општом христијанизацијом народних маса. Православна црква је, као и католичка, настојала да сузбије стара народна веровања која су се у нешто измењеном облику надовезивала на званично хришћанско тумачење чуда. Већ од XVII века могуће је пратити стремљење високе црквене јерархије да народну побожност подвргне организованој институционализованој контроли. У оквирима словенског православног света ове идеје су добиле завршну форму у верским реформама Петра Великог. Према одредбама Духовног регуламента Теофана Прокоповича, једна од дужности епископа приликом генералних визитација била је провера чуда, чудотворних извора и икона, посебно оних који нису стекли институционализоване форме.[8] Ова схватања прихваћена су убрзо и у другим православним срединама у којима се покрећу верске обнове.[9]

Истовремено са увођењем контроле народних веровања званично богословље улаже напоре да протумачи феномен чуда и да му да прихватљиво рационално објашњење. Мада је барокни едукативни програм још увек био заснован на сколастичком богословљу, у њега су постепено укључивана и нова сазнања о свету. Тако се у школама Карловачке митрополије већ од четрдесетих и педесетих година XVIII века предају физика и географија. Дионисије Новаковић, професор петроварадинског училишта епископа Висариона Павловића саставио је за потребе наставног програма уџбеник о природним наукама Книга натуралная, у коме расправља и о астрономији.[10] За потребе наставе Јован Рајић пише уџбеник географије Краткое руководство въ познанше земно-воднаго круга, а сачувао се и његов спис о кометама Астрологическое писаніе о кометахъ.[11] Усклађивање старог богословског наслеђа са новим тумачењем света доводи до настајања барокног рационалног мистицизма у коме се еклектично спајају катафактичко и апофактичко тумачење чуда. Оно у пуној мери одбације наслеђе магијских народних веровања и званично их прогони. Тако се у току прве половине XVIII века у Карловачкој митрополији још увек прогањају, затварају, испитују и муче вештице и вешци.[12] Овај поступак, у коме заједнички учествује црквена и државна власт, био је понекад до те мере суров да је завршавао смрћу.[13] Оптужбе за вештичарење нису престале ни у току друге половине XVIII века, а од њих нису били поштеђени ни свештеници.[14] С друге стране, у званичним тумачењима чуда и даље се задржавају христијанизована космолошка учења, чији су извори у основи били пагански.[15] У складу са општим схватањима енциклопедијски настројеног барокног сколастичког богословља њима се придаје све већи значај, па се примењују за објашњавање феномена који раније нису били сагледавани у тој светлости. Један од илустративних примера је барокно тумачење сузоточивих Богородичиних икона.

II

Плакање је, као један од од начина објављивања чудотворности, било познато већ код антропоморфних представа античких божанстава,[16] а прототип Богородичног плача била је визија Андрије Јуродивог у цариградској Влахерни. Објављивање чудотворних икона плачем било присутно и у ранијим периодима, а помиње се и у српској народној поезији.[17] Међутим, оно је по бројности и учесталости било карактеристично управо за барокну епоху, када се појављују копије ових икона на којима се Богородица приказује са сузама. Илустративан пример је бакрорез Богородице Чипровачке, најпоштованије иконе бугарских католика, објављен по њеном преносу у Алба Јулију (сл. 1).[18]

Сузотичива Богородица Чипровачка, бакрорез, преснимљено из књиге Mariana lux relucens, seu historia genuina iconis B. V. Mariae Lachrymosae, quae olim in Bulgarica Civitate Chyprovacii bis flevit..., Claudiopoli 1747.

Због тога је овом феномену барокно сколастичко богословље посветило пуно пажњу. Плач чудотворних Богородичних икона тумачи се не само у ученим сколастичким списима, него и у делима намењеним јавном деловању цркве, посебно проповедничким зборницима. У то време штампају се књиге о сузоточивим иконама намењени широким народним масама.

Једно од најутицајнијих дела овог типа у словенској барокној побожној литератури било је Руно орошено Димитрија Ростовског, посвећено прослављању чуда Богородичине иконе која се чувала у Светотројичком илинском манастиру у Чернигову.[19] Икону је насликао монах Генадије Константинович 1658., а она се неколико година касније објавила чудотворним плачем.[20] Богородица Черниговска се након тога потврдила и другим чудима, па су игуман Светотројичког Илинског манастира Зосим и черниговски архиепископ Лазар Баранович засновали њен култ. У овом подухвату они су пуну подршку добили од Димитрија Ростовског и Јована Максимовича, који су написали књиге о тумачењу чуда ове иконе. Тиме је култ черниговске чудотворице распрострањен у словенском православном свету. Један од примера је манастир Успења Богородице у Српском Ковину, у коме се сачувала бакрорезна плоча са представом черниговске чудотворице, коју је изрезао монах Гаврил 1725. године (сл. 2).[21]

Сузоточива Богородица Черниговска, бакрорез, монах Гаврил 1725., манастир Успења Богородице, Српски Ковин.

Димитрије Ростовски својим Руном орошеним успоставља идеалан барокни модел објаве и деловања барокних чудотворица. Богородица Черниговска своју чудотворност објављује плачем, а посредничку инструменталност исцељењима верника. Чуда су последица Богородичиног плача, односно плач је предуслов чудотворног објављивања и деловања иконе. У том смислу сузе се доводе у директну везу са појединим типом чуда. Димитрије Ростовски описује двадесет и четири чуда Богородице Черниговске. Од тога је прво чудо само објављивање Богородичиних суза на икони.[22] Оне се тумаче симболично, као одраз Богородичине љубави према грешном човечанству. Сузе су, како се дословно каже “знаменїе любве ея к намъ”.[23] Позивајући се на светог Августина и Јована Златоустог, он истиче да због греха многа жива тела имају мртве душе. Ростовски истиче да се греси човечанства не могу искупити без Богородичиних суза, као што се запрљано платно не може опрати без воде. У осталим примерима описују се конкретна чуда Богородице Черниговске, а свако од њих се повезује са одређеним плачем.

Следећи алегоријски начин размишљања уобичајен у бароку, Димитрије Ростовски појаву суза на Богородичиним иконама упоређује са росом која је пала на Гедеоново руно, према старозаветној причи из Књиге о судијама (6:37-38).[24] Оне падају са неба на икону, као роса на Гедеоново руно. Сузе, тумачене као општи симбол Богородичине љубави, добијају и посебно тумачење. Свака од њих постаје симбол одређеног Богородичиног посредовања. Тако се друго чудо Богородице Черниговске назива “роса защищенїя”, треће “роса утешенїя”, четврто “роса исцеленїя”, пето “роса устрашенїя враговъ”, шесто “роса озаренїя смысловъ” и тако даље. Димитрије Ростовски описује двадесет четири плача Богородице Черниговске и двадесет четири чудотворна посредовања, али се не упушта у тумачење симболичног значења овог броја. За њега број Богородичиних плачева, као и број посредовања у историјској перспективи није коначан. Он подразумева да ће Богородица саискупитељица пролити сузе за сваки нови грех људског рода.

Тумачења Димитрија Ростовског, заодевена у симболографију старозаветног алегоријског језика, заснивају се на вези плача Богородичиних чудотворних икона и њеног статуса небеске царице. Плач чудотворне иконе инструментализација је астралне моћи вечне и непорочне владарке неба која преузима све значајнију улогу у спасењу људског рода. Утврђивање оваквог небеског статуса Богородице почивало је на истицању учења о њеном непорочном зачећу. У зборнику Агапија Ландоса, састављеном средином XVII века, чији је словенски превод преписиван и прештампаван до дубоко у XIX век, Богородичина чуда се тумаче још увек у складу са средњовековним наслеђем.[25] У предговору се истиче да је Богородица “искусан врач” који бесплатно лечи све болести, духовне и телесне.[26] Она је брза помоћница свих верника, њихова заступница и искупитељица. Мада су већ у Ландосовом зборнику присутни елементи учења о Богородичином непорочном зачећу, они су потиснути у други план. Богородица се појављује као чудотворица у име свог сина, Исуса Христа.[27]

У зборницима о Богородичиним чудима и њеним чудотворним иконама, које састављају учени украјински и руски богослови тог времена, она заузима све значајније место и прети да потисне Христа као јединог посредника пред Богом. Промене у схватању Богородичиног посредовања почивале су на учењу да је божанска промисао утврдила њен небески статус пре стварања света.[28] Она је небеска краљица, ћерка Оца, мајка Сина и вереница светог Духа. Због тога је Богородица, као и Исус Христос била непорочно зачета. У православној цркви, као и у католичкој, учење није било прихваћено без полемика и отпора. Оно је и поред тога, пре него што је коначно одбачено, извршило снажан утицај на уобличавање барокне мариологије православног света, превасходно у Кијевској митрополији, а потом и у Московској патријаршији.[29] Учење је било добро познато и у Карловачкој митрополији. Оно је предавано у програму српских школа тог времена, што показује и уџбеник Дионисија Новаковића Virginis Mariae Sine Labe Originali Conceptiae, професора и префекта училишта, који је у Петроварадину основао бачки епископ Висарион Павловић.[30] Колико је ово учење било познато и општеприхваћено показује и чињеница да се на печату поменуте школе налазила представа Богородичиног непорочног зачећа.[31]

III

Учење о Богородичином непорочном зачећу, које је било основа барокног тумачења њеног небеског статуса, одразило се и на плач чудотворних икона. Међу сузоточивим чудотворицама посебну пажњу привлачи Богородичина икона из парохијске цркве Светих врача Кузмана и Дамјана у сремском селу Нештин, чије је сликање јереј Рафаило Милорадовић из Бачке Паланке завршио 14. јуна 1724. године (сл. 3, 4).

Сузоточива Богородица Нештинска, икона на дрвету, Рафаило Милорадовић 1724., парохијска црква Светих врача Кузмана и Дамјана у Нештину, (након конзервације).	Сузоточива Богородица Нештинска (пре конзервације).

Милорадовић је о свом послу оставио натпис на полеђини иконе у коме истиче невоље које су проистекле око сликања.[32] Како сликар сам каже “и да сам знао каква е зла даска не би нигдар узео пословати”. Посао је ипак успешно привео крају, тако да на завршетку записа истиче “али се пригоди по срећи те ће бити икона”. Овај натпис је редак и драгоцен извор који потврђује да се у току прве половине XVIII века и у Карловачкој митрополији сачувало веровање у “добре” и “зле даске”. Сигурно да су се перипетије око настанка иконе усекле у колективно сећање парохијана нештинске црквене општине, али њен углед је порастао тек након две деценије, када се огласила као чудотворица.

Икона је први пут проплакала 8. септембра 1753., а точила је сузе наредна четири дана. У исто време у Нештину је проплакала и Богородичина икона угледне породице Рашковића, која се преселила у Срем из Сјенице у време Велике сеобе под пећким патријархом Арсенијем III Чарнојевићем 1690.[33] Следеће јесени, која је у летописима забележена као топла и плодна, из Богородичине иконе у нештинској парохијској цркви су поново потекле сузе, о чему се сазнало и у самом митрополијском средишту. Истовремено се огласила плачем и Богородичина икона у цркви фрушкогорског манастира Дивша. Тако је извештај о њиховом плачу у протоколу карловачког митрополита Павла Ненадовића забележен на једном месту: “Прешедшее 1754. љета преблаги Бог и премилостиви, сице благословил изобилием пшеници, вина и овошчиами, јако неимјели људи сосоди доволни к собранију плодов, јашче принуждени и во ладјах собрати гроздовие, и некија икони Богоматере по Срему у Нешчину и у Дивши монастир слези из очес точили, јеже всешчедри Бог да изведет на благи конец”.[34] Павле Георгијевић, митрополитов канцелариста, не упушта се у тумачење плача и чудотворно објављивање Богородичиних икона повезује превасходно са веровањем да оне могу да предсказују будуће догађаје.

Прецизнији опис првог сузоточивог објављивања Богородице Нештинске забележен је у протоколу манастира Дивше: “В лето Господне 1753. Месеца Септемра 8. у Нешчину бист чудо велие и преславное јако Икона Пресвјатија Владичици Богородици слези точила за четири дана, в сем зрјашчим и видевшим слези ходјашчја чрез всју Икону и дванадесјате стеле.”[35] У завршном делу описа плача истиче се да је дванаест суза кружило иконом као дванаест звезда. Ова метафора успоставља везу између суза Богородичиног плача и Јованове апокалиптичне визије жене обучене у сунце, са месецом под ногама, на чијој глави стоји венац од дванаест звезда: “И показа се велики знак на небу: жена обучена у сунце и месец под ногама, а на глави јој венац од дванаест звезда” (Откров. 12:1). Тумачење Јованове визије апокалиптичне жене је у барокном сколастичком богословљу повезивано са учењем о Богородичином непорочном зачећу и њеном статусу небеске царице. Била је то представа Богородице која се ослањала на древне античке прототипове. Апулеј описује Изиду као египатску божанску девицу по чијој одећи су размештене звезде са месецом у средини. Исте атрибуте потом преузима Јунона, а наслеђује их Богородица.[36] У тој светлости теологе је интересовало значење сунца у које је она обучена и месеца под њеним ногама, али се посебна пажња зауставља на тумачењу звезда око њене главе. Оне се најчешће срећу у проповедима на дан Успења Богородице.[37] Јоаникиј Гаљатовски у зборнику Ключъ Разуменія посвећује прву проповед на овај празник објашњењу деветог стиха четрдесет и петог псалма, којим се традиционално истиче статус Богородице небеске царице, која стоји пред Богом као заступница грешних.[38] У другој проповеди на овај празник Гаљатовски објашњава Јованову визију апокалиптичне жене.[39] Он у овој визији, сасвим у духу полифоне барокне алегорије, открива сложено и вишеслојно значење.

У првом алегоријском слоју, према тумачењу Гаљатовског, апокалиптична жена је персонификација Цркве, а звезде око њене главе су симболи апостола, који су проширили светом учење Христове цркве. Сунце у које је она обучена је Христос сунце правде. Однос апокалиптичне жене и сунца, односно Цркве и Христа, он тумачи као симбол крштења јер, према апостолу Павлу, крстити се значи обући се у Христа. Месец на коме стоји победоносна Црква симбол је јереси која, као и месец, носи на себи мрље греха. Његова промењивост симбол је земаљске непостојаности над којом тријумфује вечито постојана Богородица. У другом алегоријском слоју апокалиптична жена је Богородица, која се по смрти тријумфално успиње на небо као вечна царица. Венац од дванаест звезда је круна Богородичиних врлина. Повезивање звезда са Богородичиним врлинама било је опште место барокне мариологије. Оно се често среће и у католичкој маријанској литератури већ од последњих деценија XVI века. Илустративан пример је књига De Vita et Laudibus Deiparae Mariae Virginis Meditationes Quinquaginta Франциска Костеруса, аутора који припада кругу раних језуитских мариолога. Једна од медитација ове књиге, која је настала под утицајем медитативног модела побожне литературе Јеронима Надала, посвећена је тумачењу Богородичине круне од дванаест звезда. По Костерусовом тумачењу дванаест звезда повезано је са дванаест Богородичиних врлина.[40]

Свака од ових звезда, чијем тумачењу Јоаникиј Гаљатовски посвећује пуну пажњу, симбол је једне од Богородичиних врлина којима је она стекла непролазно небеско право заступништва. Тако Гаљатовски истиче да је Даница прва јутарња звезда која најављује крај ноћи и свитање новог дана. На исти начин је и Богородица својим рођењем наговестила крај ноћи старог закона и рађање новог дана хришћанског закона. Друга је вечерња звезда, коју Гаљатовски назива још Шкорпион, или Хесперус. Она најављује предвечерје и смрт, који симболишу крај дана и живота. Тако се и Богородица јавља побожним људима пред крај њиховог живота. Трећа звезда Богородичине круне, названа Арктос, показује поноћ. Она зими наговештава да је прошла поноћ и да хладноћа полако почиње да јењава са приближавањем јутра. Гаљатовски тумачи хладноћу као симбол греха који напада људско тело. Богородица, као поноћна звезда, наговештава свитање и долазак Христа сунца правде, који својом топлином разгони хладноћу. На сличан начин тумачи Гаљатовски и остале звезде. Међутим, посебан значај он даје шестој и дванаестој звезди. Шеста звезда, коју Гаљатовски назива небески чвор - Нодус целестис, симболише заштиту коју Богородица пружа верницима задајући тешкоће неверницима. Она потврђује Богородичину моћ над појавним светом и његовим манифестацијама, као што су природне непогоде. Гаљатовски пореди јеванђеоски пример Христове послушности према мајци (Лука 2; 51) са послушношћу природе према Богородици. За дванаесту звезду Богородичине круне - Андромеду, Гаљатовски истиче да стоји непомично, чиме симболише утврђен статус краљице неба, којој Син из поштовања уступа свој престо.

Јоаникиј Гаљатовски повезује звезде Богородичине круне са њеним посредовањем. Он своје тумачење поткрепљује аргументима из Старог и Новог завета, као и примерима из касније црквене историје. Тиме су звезде, симболи Богородичиних врлина, постале истовремено и симболи њеног чудотворног деловања. Гаљатовски већ другом издању проповедничког зборника Ключъ Разуменія, објављеном 1660, прикључује поглавље Чуда Пречистыя Богородици з разных авторов зобраныи. Он убрзо потом објављује Небо новое с новими звездами сотворенное, то ест Преблагословеннаја Дева Марија Богородица с чудами своими. Овај зборник Богородичиних чуда, чије је прво издање објављено у Лавову 1665, прештампан је неколико пута у току друге половине XVII века. Друго издање је објављено у Лавову већ 1666., а затим излази треће издање, објављено у Чернигову 1677., па четврто, објављено у Могиљеву 1699. У међувремену се појављује руски и пољски превод. У овом зборнику су Богородица и њено чудотворно посредовање за спас грешника доведени у везу са целокупном космологијом, што потврђује и илустрација са насловне стране.[41] Имакулатично тумачење дванаест звезда популарише се потом и у оквирима народне побожности. Већ крајем XVII века улазе у употребу молитвеници чија је меморативна структура заснована на маријанском тумачењу неба, попут дела Венец молитв седмичных дванасеят звездый, које је Варлаам Јасински објавио у штампарији кијевске Печерске лавре 1694. У овом молитвенику, прештампаном 1702., појављује се дванаест молитви подељених у дванаест делова. На почетку молитвеника приказано је дванаест звезда и Богородичино име, исписано словима састављеним од флоралних елемената.

Схватања Јоаникија Гаљатовског, Димитрија Ростовског и Варлаама Јасинског била су позната и у другим срединама словенског православног света. Космолошком тумачењу Богородичиних чудотворних посредовања посвећује пажњу и Гаврил Стефановић Венцловић. Он у једној од бројних проповеди на Благовештење истиче да је Богородица “от седамъ небесны кругова шира и виш’шаа”.[42] Мада се метафора појављује у контексту старе космолошке идеје о улози Богородице у инкарнацији Логоса, она је добила сасвим конкретизовано барокно тумачење.[43] У једној другој проповеди на Благовештење, Венцловић знатно директније повезује њену чудотворност са небеским сферама и планетама.[44] Богородица је, како истиче проповедник, својом безгрешношћу постала небеска царица која поседује “снагу чудотворну”.[45] Она има моћ да учини свако чудо, али њена небеска власт није бесконачана и своди се на видљиви део неба састављен од седам планетарних сфера. То су Месец, Меркур, Венера, Сунце, Марс, Јупитер и Сиријус чијим посредством Богородица утиче на људски живот већ од рођења сваког човека. Тако се за прву небеску сферу наводи: “Прво је ово над нами најниже небо, што на њему месец стоји. Месец таку снагу има и то чини да расте човек и из детета бива голем човек. Јест и света Богородица со тим месечиним небом; и она мале људе на големо уздиже”.[46] За илустрацију оваквог тумачења истиче се пример цариградског официра Леона Капрала, коме је Богородица наговестила да ће постати византијски василевс. На сличан начин се са Богородичиним посредовањима повезује утицај осталих планета на човеков живот. Богородица посредством Сунца “лечи слепе, глухе, неме и добру свест несмишљенима даје”[47]. Као доказ оваквог чудотворног деловања наводи се цариградска икона Богородице Одигитрије које је исцелила два слепца. Иза седам планетарних сфера налази се осмо “тврдо небо” са звездама. Оно је последње видљиво небо изнад кога се налази вода, па са њега капље роса. То је мистична роса која је оквасила Гедеоново руно и коју Димитрије Ростовски тумачи као симбол Богородичиних суза са чудотворних икона.

Изнад су невидљиве сфере, које започињу деветим кристалним небом, чија се веза са Богородицом тумачи на следећи начин: “Свим тим небеси и пречиста дева Богородица се нариче. Јест, она и кришталним небом, те како криштал држећи га супрућ сунца запаљује пушчани барут, тако и пресвета Богородица запаљује с божјом љубављу срдца грешним људима да би започели Бога миловати, а не овосветски грех”.[48] На овом небу почива божији престо, док сам Бог борави на последњем једанаестом небу, које Венцловић назива “амперијско”. Поред њега стоји Богородица, која му гледа лице.[49] Већ сама чињеница да небеска царица стоји пред Богом Оцем, а не пред Сином као у ранијим деизисним представама, јасно указује на уздизање Богородичиног посредништва у барокном сколастичком богословљу.

Обе Венцловићеве проповеди на Благовештење из зборника Слова изабрана, како је истакнуто већ на почетку рукописа, ослањају се на истоимене проповеди из “кључа, књиге руске”.[50] Реч је о књизи Јоаникија Гаљатовског Ключъ Разуменія, коју је овај проповедник често користио.[51] Визија Богородице Јоаникија Гаљатовског, коју доследно прихвата и Гаврил Стефановић Венцловић, заснована је на христијанизацији астролошке Мајке света, која се у барокном херметизму често тумачи и илуструје са круном од дванаест звезда.[52] Оваква тумачења Богородичиних чудотворних посредовања уобличена су спајањем тумачења сакралне астрологије са учењем о Богородичином непорочном зачећу и њеном небеском статусу. Богородица је постала невидљива веза између неба и земље, чиме је низ старих и већ одавно христијанизованих астролошких веровања укључен у званичну маријанску побожност. Потврђује то и Гаљатовски када на почетку друге проповеди на Благовештење истиче да своје тумачење Богородичиног чудотворног посредовања заснива на учењима филозофа и астролога. Он се, поред низа црквених отаца, позива и на Гросерову књигу о планетама.[53]

*

Повезивање учења о Богородичином непорочном зачећу и њеном статусу небеске царице са чудом и чудотворношћу био је разлог што су илустрације ових учења постале најпопуларније маријанске представе барокне уметности, па и оне неговане у словенском православном свету.[54] Чудотворне иконе окивају се имакулатичним крунама окруженим звездама. Ова пракса потекла је из круга учене високе јерархије, којој је била позната повезаност Богородичиног чудотворног посредовања и учења о њеном непорочном зачећу, а тек потом је прихваћена и у ширим оквирима народне побожности. Тако се у молитви избеглог српског патријарха Арсенија ИВ Јовановића упућеној чудотворној Богородици Бездинској, прославља небеска царица окружена венцем од дванаест звезда.[55] Тронови са чудотворним Богородичиним иконама украшавају се старозаветним пророчким симболима које барокно сколастичко богословље редовно тумачи у светлости учења о непорочном зачећу.[56] Изнад чудотворица постављају се композиције небеског крунисања Богородице.[57] Тиме се уобличава сложена барокна маријанска иконографија чуда вођена намером да се повежу небо и земља, звезде и сузе, Богородица и њена чудотворна икона.[58]

Ако се на крају потраже смисао и разлози за имакулатично-астролошка тумачења плача Богородичиних чудотворних икона у барокном сколастичком богословљу, они се превасходно могу пронаћи у тежњи званичних црквених реформи да се потисну стара паганска народна веровања у чудотворна посредовања неба. Она су се, под привидним плаштом христијанизације, пренела на поштовање икона чију је чудотворност црква званично прихватала. Због тога црквене реформе теже да поштовање чудотворних икона институционализују и да њиховој чудотворности дају прихватљиву богословску форму. Главна пажња се посвећује Богородичиним иконама, које са порашћу маријанске побожности у бароку постају најбројније и најпоштованије чудотворице.[59] С обзиром на то да је целокупна барокна мариологија била усмерна на учење о Богородичином непорочном зачећу и њеном статусу небеске царице и чудотворни плач је неминовно био објашњаван у тој светлости. Отвореност барокног сколастичког богословља према хуманистичком наслеђу неминовно је даље водила ка старим астролошким учењима, чији је цултус сyмболицус већ одавно христијанизован. Она само добијају нова маријанска значења.

Тумачења Богородичиног плача у оквирима учења о непорочном зачећу остају актуелна све до последњих деценија XVIII века, када их просветитељска критика чуда постепено потискује.[60] Међутим, она се доводе у питање тек средином наредног века, када се у православној цркви званично одбацује учење о Богородичином безгрешном зачећу.[61] Веровање у сузоточиве чудотворне Богородичине иконе ни тада не јењава, али се оно више не доводи у астролошку везу са учењем о непорочном зачећу.

Напомене

1 G. Scavizzi, The Controversy on Images from Calvin to Baronius, New York, San Francisco, Bern, Baltimore 1992, 232-237.

2 Ослањање на ауторитет православне цркве присутан је већ у одлукама Тридентског концила о поштовању реликвија и светих слика: Rev. H. J. Schroeder, Canons and Decrees of the Council of Trent, Rackford, Illinois 1978, 215-216.

3 R. Cormak, Miraculous Icons in Byzantium and Their Ponjers, Arte cristiana 76 (1988), 55-60.

4 H. Belting, Bild und Kult, Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, Muenchen 1991, 538-545; L. Brubaker, Introduction: The Sacred Image, The Sacred Image East and West, Urbana-Chicago 1995, 1-16. О поштовању чудотворних икона византијског и поствизантијског порекла у аустријским земљама: H. Aurenhammer, Die Mariengnadenbilder Wiens und Nideroestereich in der Barockzeit. Der Wandel ihrer Ikonographie und ihrer Verehrung, Wien 1956, 41-51.

5 Тако је изборни баварски кнез Максимилијан II Емануел поред турских застава и оружја, понео и Богородичину икону која се огласила као чудотворица приликом освајања Смедерева 1688. године: G. P. Woeckel, Pietas Bavarica: Wallfahrt, Prozession und Ex-voto-Gabe im Hause Wittelsbach in Ettal, Wessobrunn, Altoetting und der Landeshauptstadt Muenchen von der Gegenreformation bis zur Säkularisation und der “Renovatio Ecclesiae”, Weissenhorn 1992, 217-218.

6 За графичке листове ове иконе на којима је Богородица приказана са сузама у очима: Z. Szilordfy, Barokk szentkepek Magyarorszagon, Budapest 1984, 18. О грко-католичкој цркви из које је чудотворица пренесена у Беч: B. Puskas, A mariapocsi kegytemplom es bazilita kolostor, Muveszettorteneti eresito 3-4 (1995), 169-190. На њено поштовање међу Србима упућује недавно откривени литијски барјак Саборне цркве у Сентандреји и две непубликоване иконе из цркве Светог арханђела Михаила у истом месту.

7 Илустративан пример је икона из августинског самостана у Старом Брну, која је због тога називана Богородица Брнска, која стиче велику популарност у приватној побожности православног становништва Хабзбуршке монарије, а потом и у областима обновљене Београдске митрополије: М. Тимотијевић, Поштовање Богородице Брнске код Срба, Саопштења XXIX (1997), 181-190.

8 (Т. Прокопович), Духовный Регламентъ, Въ Москве 1721, 38/a.

9 О утицају Духовног регуламента на верске реформе Карловачке митрополије: М. Костић, Духовни регуламент Петра Великог (1721) и Срби. Прилог историји нашег рационализма, Зборник радова Српске академије наука XVII; Институт за проучавање књижевности 2, Београд 1952, 61-91.

10 О овом уџбенику, који је остао у рукопису: Б. Маринковић, Скица за три портрета - I Дионисије Новаковић, Годишњак Филозофског факултета у Новом Саду XI-1 (1968), 224-230.

11 Уџбеник географије је написан 1762, а спис о кометама 1769. године: Д. Руварац, Архимандрит Јован Рајић 1726-1801, Сремски Карловци 1901, 25-26.

12 Ове прогоне могуће је сагледати као остатке шире европске праксе која се у XVIII веку већ приводи крају: B. P. Levack, The Witch, Baroque Personae, Ed. by R. Villari, Chicago-London 1991, 239-261; H. R. Trevor-Roper, The European Witch-Craze of the 16th and 17th Centuries, Harmonsdworth 1969, посебно 97. и даље.

13 Тако је у протоколу митрополита Ненадовића забележено 30. јуна 1745. да су се две жене опужене да су вештице обесиле у затвору у Сремској Митровици, након истраге и мучења: Протокол вођен на заповест митрополита Павла Ненадовића од Павла Георгијевића синђела, Српски Сион XIV (1904), 431.

14 Илустративан пример је случај иришког свештеника Михајла Пејића, кога су верници 1792. године оптужили да око себе сакупља жене које се баве гатањем и чаролијама (магицас артес еxерцентес), те да и сам гата и држи књиге о магији (магицам артем): С. Гавриловић, Ириг - Трговиште у Срему 1687-1849, Нови Сад-Ириг 1994, 47.

15 D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London 1958, posebno 83-84, 109-111; Исти, The Ancient Theology, Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century, London 1972, посебно 1-21. - За популаран синтетички преглед о оживљавању и христијанизацији античке астрологије: F. Saxl, The Revival of Late Antique Astrology, A Heritage of Image. A Selection of Lectures by Fritz Saxl, Harmondsworth 1970, 27-41. За српске примере: Р. Грујић, Космолошки проблеми по нашим старим рукописима, Годишњак Скопског Филозофског факултета I (1930), 178-193

16 М. Д. Фуллертон, О чудотворящих образах в античной культуре, у: Чудотворная икона в Византии и Древней Руси, Москва 1996, 12, 15.

17 Илустративан пример је песма Свети Сава и Турски цар објављена у: В. Стефановић Караџић, Српске народне пјесме, III, Београд 1988, 61-65, песма бр.13, стих 150.

18 Бакрорез је објављен у књизи: Mariana lux relucens, seu historia genuina iconis B. V. Mariae Lachrymosae, quae olim in Bulgarica Civitate Chyprovacii bis flevit..., Claudiopoli 1747. О икони: К. Телбизов, Странната история на една българска икона от XIV в., Векове 1 (1981), 26-30.

19 (Д. Ростовски), Руна орошеннаго пречистой девы Марий чудодейственная благодети роса от чудотворнаго ея образа истекающая при монастыре Илинском, Чернигов 1660. (Даље нав. као: Д. Ростовски, Руно орошенно)

20 О култу Богородице Черниговске постоји бројна литература. За општи преглед: Е. Поселянинъ, Сказаншя о чудотворныхъ иконахъ Богоматери и о ея великихъ милостяхъ роду человеческому, Москва 1909, 240-245.

21 На бакрорезну плочу и њене отиске скренута је пажња у: Д. Давидов, Српска графика XVIII века, Нови Сад 1978, 100, - О манастиру Успења Богородице, касније претвореном у парохијску цркву: Исти, Споменици Будимске епархије, Београд 1990, 373-377.

22 Д. Ростовски, Руно орошенно, 1/а-5/б.

23 Као један од главних доказа да би сузе требало тумачити као симболе божанске љубави према човачанству наводи се јеванђеоски пример Христа који је плакао над мртвим Лазаром, пре него што га је васкрсао: Д. Ростовски, Руно орошенно, 2/а.

24 Ова алегоријска слика добила је у богословљу сложена тумачења. Она је превасходно пример благодети божије која се излива на изабрани народ, али се традиционално тумачила и на друге начине, као праслика евхаристије, Христовог мистичног отелотворења, као и Богородичиног безгрешног зачећа. Међутим, већ у току средњег века Гедеоново руно се ослобађа наративног контекста и доводи у оквире маријанских старозаветних симбола. Ови симболи се у барокном сколастичком богословљу и уметности чврсто везују за тумачење учења о Богородичином безгрешном зачећу. М. Тимотијевић, Српско барокно сликарство, Нови Сад, 1996, 347-348.

25 Ландосов зборник Богородичиних чуда превео је са грчког Самуило Бакачић на Светој Гори 1684.: Ђ. Сп. Радојчић, Стари српски писци руске народности (од краја XV до краја XVII века), Годишњак Филозофског факултета у Новом Саду V (1960), 207-213. О Агапију Ландосу и његовом зборнику: L. Petit, Le moine Agapios Landos, Echos d’Orient III (1899/1900), 278-285.

26 (А. Ландос), Чудеса пресвятыя Богородицы, преведенна сь Греческаго Вoкемтoемъ Ракичемъ, Въ Белграде 1837, предговор 7. (Даље нав. као: А. Ландос, Чудеса пресвятыя Богородицы)

27 Ландосова морализаторско-дидактична мариологија, још увек носи наглашене христолошке карактеристике и у том смислу се надовезује на мариолошка схватања Дамаскина Студита. Упор.: B. Schultze, Der Marienkult des Damascenus Studita, De cultu mariano saeculo XVI, Acta Congr. Mariologici-Mariani Intern. Caesaugustae anno 1979 celebrati, IV, Romа 1983, 431-467.

28 О утицају учења о Богородичином непорочном зачећу на тумачење маријанских чуда: M. Levi D’Ancona, The Iconography of the Immaculate Conception in the Middle Ages and Early Renaissance, New York 1957, 57-61.

29 О овом проблему у украјинској и руској барокној сколастичкој теологији постоји бројна литература, а на њега су скренули пажњу већ старији истраживачи. Упор.: M. Jugie, L’immaculee Conception en Moscovie au XVIIe siecle, Echos d’Orient XII (1908), 321-329; Исти, L’immaculee Conception ches les Russes au XVIIe siecle, Echos d’Orient XII (1909), 66-75.

30 Рукопис је нестао за време Другог светског рата, а пре тога је његов садржај описан у: S. Salaville, Manuscrits latins de Denys Novakovitch (†-1767) au monastere serbe de Grgeteg, Echos d’ Orient, 27 (1928), 178, 184-187.

31 М. Протић, Сведоџба “содалса Теодора Нешича” из 1743, Гласник Историјског друштва у Новом Саду, 9/1 (1936), 94.

32 П. Момировић, Стари српски записи и натписи из Војводине, I, Нови Сад 1993, 430, бр. 2160.

33 Братство XXII (1928), 68.

34 Протокол вођен на заповест митрополита Павла Ненадовића од Павла Георгијевића синђела, Српски Сион XIV (1904), 432.

35 С. Петровић, Збирка рукописа Манастира Кувеждина, Дивше, Шишатовца и Гргетега, Споменик СКА CI, Одељење друштвених наука, нова серија 3 (1961), 30, бр. 2.

36 M. Warner, Alone of all her Sex: the Myth and Cult of the Virgin Mary, London 1976, 236-269.

37 Овај празник је према апокрифној традицији сматран првим Богородичиним чудом. Тако опис Богородичиних чуда у зборнику Агапија Ландоса започиње управо догађајима везаним за Успење: А. Ландос, Чудеса пресвятыя Богородицы, 1-3.

38 I. Галяький, Ключъ Разуменія, Київ 1659, 146/а-153/а.

39 Исто, 153/а-163/б.

40 Franciscus Costerus, De Vita et Laudibus Deiparae Mariae Virginis Meditationes Quinquaginta, Ingolstadt 1588, 364-371. - О ширини утицаја Надаловог медитативног система у католичком, посебно језуитском културном кругу: J. de Guibert, The Jesuits: Their Spiritual Doctrine and Practice, St. Louiis 1972, 204-208. О меморативном односу представе и текста: M. B. Wadell, “The Evangelicae Historiae Imagines” The Design and Their Artists, Quaerndo 10 (1980), 279-291.

41 Илустрацију за насловну страну књиге, на којој је приказана Богородица окружена звездама, извео је Василије Андреев: М. М. Постникова-Лосева, Василий Андреев - резчик по сребру XVII в, Памятники культуры, Новые открытия, Ежегодник 1981, Ленинград 1983, 380-381.

42 Друга беседа јеромонаха Гаврила Стефановића, коју је изговорио у Коморану 1740 г. на дан благовештења пресвете богородице, прештампано у: Г. Витковић, Српски историјски и књижевни споменици, Гласник Српског ученог друштва LXVII, 1887, 443.

43 На космолошко тумачење ове старе метафоре и њене ликовне представе указано је у: М. Татић-Ђурић, Икона Богородице Знамења, Зборник за ликовне уметности Матице српске 13 (1977), посебно 23.

44 Г. Стефановић Венцловић, Слова изабрана на празнике од Григорија Богослова, Јована Златоустог и Лазара Барановича, стр 710/а-720/б. Архив САНУ, Инв. бр. 110 (137) (Нав. даље као: Г. Стефановић Венцловић, Слова изабрана).

45 Исто, 716/а

46 Исто, 711/а-711/б.

47 Исто, 713/а-713/б.

48 Исто, 716/б.

49 Исто, 720/а.

50 Исто, 693/б.

51 I. Галяький, Ключъ Разуменія, 223/а-228/б. - О утицају овог зборника на Венцловићево схватање барокне пикторалне поетике: М. Тимотијевић, Гаврил Стефановић Венцловић и барокна пикторална поетика, Рачански зборник 1 (1996), 61-72, са старијом литературом.

52 F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964, 144-145, Пл. 10.

53 I. Галяький, Ключъ Разуменія, 222/б. - Милорад Павић није уочио да је Венцловић само превео Гаљатовског, па сматра да је и српском проповеднику била позната Гросерова књига о планетама. За овакву претпоставку, међутим, нема основа. Упор.: М. Павић, Гаврил Стефановић Венцловић, Београд 1972, 281-183.

54 М. Тимотијевић, Српско барокно сликарство, 348-351.

55 Молитва је настала поводом окивања бездинске чудотворице 1745., а изгравирана је на сребрну плочу и постављена испод иконе: М. Тимотијевић, Богородица Бездинска и верско-политички програм патријарха Арсенија IV Јовановића, Balcanica, (у штампи).

56 И графичке представе познатих чудотворних икона често се окружују сличном иконографијом. Илустративан пример су трон наручен за чудотворну икону Богородице Бођанске, и графички лист Захарија Орфелина са истоименом представом окруженом амблематским пиктограмима Богородичиног непорочног зачећа. Д. Давидов, Српска графика XVIII века, 297-298, бр. 70, сл. 101.

57 Један од репрезентативних, мада необјављених примера је трон наручен почетком шездесетих година XVIII века за чудотворну икону чувану у цркви манастира Успења богородице у Српском Ковину.

58 О Богородичиним троновима као посебним маријанским молитвеним местима у сакралној топографији барокног храма: М. Тимотијевић, Богородичин трон Николајевске цркве у Иригу. Намена и програм барокних Богородичиних тронова, Саопштења XXVII-XXVIII (1995-1996), 131-151.

59 Тако међу познатим чудотворицама поштованим у Карловачкој митрополији током XVIII века само две нису биле Богородичине. Реч је о чудотворној икони Исуса Христа из манастира Хопово и икони свете Петке из манастира Фенека. Обе иконе су изгубљене, а познате су само преко архивских извора.

60 Тако Захарија Орфелин у Представци упућеној царици Марији Терезији 1778. истиче да православна црква сматра да је само Христ ослобођен прародитељског греха и безгрешно зачет, а не и Богородица: З. Орфелин, Представка Марији Терезији, Нови Сад 1972, 87.

61 До тога долази тек након што је католичка црква 1854. ово учење прогласила за догму: M. Schmaus i drugi, Storia dei Dogmi Mariani, Roma 1978, 340-352. Упор.: Н. Милаш, Словенски апостоли Кирил и Методије и истина православља, Задар 1881 (репр. Београд 1985), 126-154; Ј. Поповић, Догматика православне цркве, II, Београд 1980, 256-261; Ch. Balic, L’Immaculee Conception de Marie dans le theologie contemparaine serbo-orthodohe, Revue des etudes byzantines, 11 (1953), 36-46.