Данило Коцевски

Постмодерна филозофија

- Постмодерната филозофија помеѓу Кант и Шелинг, Хегел и Киркегард, Шопенхауер и Ниче, Фројд и Јунг, Хусерл и Хајдегер, Лакан и Дерида -

Во раните осумдесетти години од минатиот век, не само што беше ретко туку и многу невообичаено спомнувањето воопшто на термините постмодерна и постмодернизам. И тоа не само кај нас, во условите на нашата теориска, филозофска, литерарна или културолошка мисла, туку и многу пошироко, во светски рамки, иако, тие термини, се разбира, не беа сосема нови или непознати.

Сепак, тоа беше време кога засилено започна да продира свеста за истрошеноста на „големите нарации“, за дисеминацијата, фрагментарноста, плуралитетот, субјективитетот, (новата субјективност), интертекстуалноста…Мојот есеј под наслов „Предизвикот на новата слика“ објавен во тие рани осумдесети години во списанието „Разгледи“ (1983 година)[1] беше напишан во тој дух, иако и јас самиот се чувствував помалку нелагодно (или уште подобро: несигурно) при спомнувањето на терминот „постмодернизам“ со оглед на целата таа ситуација што ја налагаше времето.

Посебно што, иако завршуваше на „изам“ посмодернизмот на своевиден начин, преку сопствената „негација“ мораше да се бори против секаков вид закостенет „изам“, и самиот да не биде пример за закостенетост, еднозначност, логоцентризам. А да не зборуваме за неопходноста од дистинкцијата меѓу постмодерната и постмодернизмот или за уште покомплексните соодноси меѓу модерната и постмодерната, меѓу модернизмот и постмодернизмот, итн.

Токму затоа, во поднасловот на мојот текст во „Разгледи“ за една од посочените дистинкции употребив наводници. Наводниците ја изразуваа „несигурноста“ а всушност самиот дух на времето. Во тој поднаслов наведена е и една ваква синтагма во прашална форма: „ ‘смрт’ на модернизмот – ера на постмодернизмот?“, при што самата „смрт“ или веќе отвореното сомневање во модернизмот, отвораше нови теориски и духовни простори кои мораше попрецизно да се елаборираат.

А целиот тој поднаслов во „елиптична“ форма гласеше вака: „ Што е ново на мапата на уметноста и каква смсила во себе кријат тенденциите и поимите како што се трансавангардата, новиот експресионизам, „pitturra colta, bad painting“? ‘Смрт’ на модернизмот – ера на постмодернизмот“? Во тој текст настојував (првично) и самиот како автор да бидам „апсолутно постмодерен“ пишуваќи во духот на постмодерниот дискурс: со многу наводи и цитати, автори и мислења, и, се разбира, во некаков далечен дослух и насетување на Деридиното ехо и сфаќање на делото како „копија без модел“, „имитирање без имитација“, „двојност без идентитет“, „привид“?!

ПЛУРАЛИТЕТ И ДИСПЕРЗИЈА

Подоцна, во книгата „Поетиката на постмодернизмот“[2] (1989) подетално се осврнувам на сиот овој „постмодерен паноптикум“, кој иако се бореше против „големите нарации“, „универзалните системи“ и идеи, започна со невидена брзина – да го освојува светот! Со подразбирливата опасност, одбегнувајќи ги „новите идеи“, (во духот на стариот добар, но ригиден модернизам), и самиот да биде „идеја“ во смисла на поранешните големи приказни! Книгата „Поетиката на постмодернизмот“ требаше да се појави порано, но заради фактот што мојата претходна книга „Критиката како заблуда“ наместо 1986 излезе од печат 1988 година[3] и оваа книга за постмодернизмот се појави подоцна.

Сепак, „Критиката како заблуда“ во самиот наслов зборува за „плуралитетот“ и „дисперзијата“, а освен тоа, во неа директно на одделни места се елаборира поструктурализмот и постмодернизмот, особено во заклучното поглавје – „Теорија и фикција“а исто така и во поглавјата што посебно му се посветени на Жак Дерида.

Но, условно речено „генезата“ на постмодерната и постмодернизмот пошироко се дадени во мојата книга „Поетиката на постмодернизмот“: Фуко, Дерида, Лиотар, интертекстуалноста, новата проза, „постмодерниот писател“ онака како што го сфаќа Умберто Еко, метапрозата, влијанието што француската современа (универзитетска) филозофска мисла го врши врз американското интелектуално милје, итн.

Од сите овие звучни имиња и тенденции, во оваа книга за постмодернизмот можеби „најесенцијално“ е мислењето на Алеш Дебељак (постмодернистите ги полазуваат морници од зборот „есенција“) кој во еден свој текст од 1988 година вели: „Она што денес е битно тоа е личната волја, персоналната митологија, автопоетиката која се разликува од сите останати автопоетики, а сепак со нив не се бори за превласт“.

Тоа отсуство на „борбата за превласт“ можеби најдобро е покажано во мојата наредна книга „Постмодерни текови“[4] во текстот „Манифестите веќе не постојат“, бидејќи манифестите како своевидни парадигми на модерното, покажуваат постојана, незаситна „глад“ за новото и иновацијата. Тука би го издвоил и освртот за Бодријар и неговите симулакруми и симулации…

Кон крајот на осумдесеттите години, поточно во 1988 година, во Сараево се одржа голем научен симпозиум посветен на посмодернизмот еден од исклучителните со ваква тематика во тоа време, во организација на Третата програма на Радио Сараево.

Трудовите од симпозиумот, под наслов „Постмодерна“ беа објавени во списанието „Радио Сараево – Трета програма“[5]. По покана на Третата програма на Радио Скопје, од Македонија на овој симпозиум учествувавме: Ферид Мухиќ, Данило Коцевски и Димтрие Бужаровски. Од пошироките (сега бивши) југословенски простори, земаа учество авторитетите како: Абдулах Шарчевиќ, Сретен Петровиќ, Никола Ковач, Светозар Кољевиќ, Славко Леовац, Џевад Карахасан, Алеш Ерјавец, Надежда Чачиновиќ-Пуховски, Андреа Златар, Владан Радовановиќ, и др.

Во деведесеттите години, во Младинскиот културен центар во Скопје се одржа своевидно „соочување“ со Дерида, со посебна изложба како и тркалезна маса, што ги подготви Сузана Милевска. На тркалезната маса учествувавме: Ферид Мухиќ, Данило Коцевски, Бојан Иванов и Сузана Милевска (како медијатор). Посебен придонес во дискусијата дадоа и студентите по филозофија на Филозофскиот факултет во Скопје, итн.

ПРИЧИНИ

Ваквиот вовед беше неопходен од најмалку две причини. Првата е, фрекфенцијата, употребата на термините постмодерна и постмодернизам во последните дваесет или повеќе од дваесет години, не само кај нас туку и во светот.

Интересни согледувања на овој аспект дава современиот германски филозоф Волфганг Велш чија книга „Нашата модерна постмодерна“ веќе доживеа неколку изданија.[6] Имено, Велш тврди дека „ забележително е одолговлечувањето на филозофкото воочување или признавање на новата констелација (или барем новата тема)“. Се мисли тука на темата на постмодерната како „вистински поим и разработена концепција“ што највпечатливо е остварена дури во 1979 со познатото дело на Франсоа Лиотар „Постмодерна состојба“. Дека самата таа тема не е многу фрекфентна Велш потврдува и со констатацијата: „Ниту расправите што се однесувале на уметноста не прават исклучок“.

Тој наведува и еден ваков куриозитетен податок: трите томови на „Уметноста и филозофијата…“ од 1981-1983, што ги „документираат колоквиумите на прочуените експерти од 1980 до 1982, ја содржат ‘модерната’ како предмет на расправа 74 пати, а ‘постмодерната’ – ниту еднаш“. И уште повеќе: „Додека во англосаксонското јазичко подрачје безмалу 30 години, а во меѓувреме и ширум светот, се расправа за „постмодерната“, новиот „Langenscheidt“, апострофиран како „Речник на осумдесеттите“, на 2.5оо активно испишани страници, не содржи никаква соодветна одредница ниту на англиски ниту на германски јазик“ (се мисли на одредница на „постмодерната“). Ете, таква судбина има (имала) постмодерната и во пошироки рамки.

Тоа е првата причина. Втората причина за мојот вовед е чисто теориска или проблемска во поширока смисла. Во трите мои претходни книги што ги наведов, се дава извесна, условно речено „критика на постмодерниот ум“ ( и од ваквата употреба на „умот“ и „разумот“ на постмодернистите им се крева косата на главата).

Но, постмодерната односно постмодернизмот, последниве години доживуваат најразновидни критики, па и една критика на создавање некаков нов „постмодерен ум“ можеби не е сосема депласирана и бесмислена. Уште помалку безазлена.

Мојата запрашаност пред проблемите што ги отворија и ги отвораат новите теориски промислувања на постмодерната и постмодернизмот присутна е во неколку теориски и есеистички текстови. Пред сè во текстот „Жак Дерида и чевлите на Ван Гог“ од книгата „Поетиката на постмодернизмот“ (1989). Во тој текст се вели: „Жак Дерида не го поставува експлицитно прашањето за наводниците, но тоа произлегува од целиот негов обид за разградба, неговиот страв од метафизиката (зад кој можеби демне една нова метафизика?)“. Семиологијата на наводниците секако е на патот кон уште појасната рефлексија самата за себе. Зашто, наводниците стануваат наша судбина. Тие веќе не се само проблем на поетиката, барем не во онаа конвенционална и неутрална смисла. Полека сфаќаме дека: сè повеќе живееме со или „без наводници“, „со или без наводници“, со или без наводници?! (стр. 95). Впрочем, како што ќе видиме подолу, „стравот од метафизиката“ не му припаѓа само на Дерида, и дека „справувањето“ со една метафизика автоматски и безусловно не го отстранува нејзиното присуство.

Самото „присуство“ во кое се крие црвот на логоцентризмот, со деконстрикцијата и бескрајната разградба, станува на крајот (или може да стане) еден вид не помалку опасно метафизичко „отсуство“, „празна празнина“, „втемелување без темели“, со други зборови „цел“ која завршува и „погодува самата во себе“ или едноставно е бес-целна. Какви сè опасности крие во себе таквата екстремна „деконстуирана деконструкција“ ќе видиме подолу.

Вториот мој текст на кој укажувам на таквите опасности е „Ролан Барт и шпагетите ‘Панзани’“ (стр. 78-87). Овде ја цитирам една од најпознатите претставнички на американскиот деконструкционизам (се разбира, со чисто француско, Деридијанско педигре) која одговара на прашањето дали би можела да се напише една „деконструкција на секојдневниот живот“? „Да“, вели таа, „На пример, можете да го следите и посматрате начинот како ‘ништото’ се пакува и продава, во обликот, да речеме, на диетални освежувачки пијалоци: нагласката наполно е ставена врз тоа да се консумираат оние работи кои содржат помалку. Зошто доаѓа до тоа малкуто да биде повеќе?

Ова сосема сигурно изгледа поврзано со функционирањето на белините како во некои од текстовите на Маларме. Се создава една огромна индустрија за таа да може да пакува и да продава белини, да продава ништо“. Иако овој мој текст е напишан пред повеќе години, поривот да се „реплицира“ на ваквите тези денес не е ништо помалку предизвикувачки. Всушност „репликата“ консантно, непрекинато трае и денес, бидејќи во новиот милениум и дваесет и првиот век влегуваме со истите (мултиплицирани) проблеми.

Дали и денес, уште повеќе не создаваме една огромна „пишувачка индустрија“ што ни пакува и продава само – белини? Ја воздигнавме ли белината на таков пиедестал што таа веќе самата себеси се (само)произведува? Да не зборуваме за она „малкуто“ во постиндустриското општество што постојано ни се „претставува“ за многу, а таквите „пресврти“ во вредностите, најчесто водат во нивна „дисеминација“ или поотворено речено во – исчезнување! Сега „малкуто“ на Барбара Џонсон не е ниту тоа. Исчезнало. Него го нема. Но, тоа не значи дека нема да го купите!

Исто така, мешањето на „високото“ и „ниското“ во културата, масовното и елитното во постмодернизмот, не нè ослободува од „страста“ (исчезнувањето) да ги консумираме. Ете, така и денес стојат работите со деконструкцијата на Барбара Џонсон, онаа „ во секојдневниот живот“. И не само во него. Дилемите остануваат и денес: „колку нашиот јазик, нашата реторика и комуникација овозможуваат: гласно да зборуваат белините, силно да одекнува ништото?“

СТРАВУВАЊЕ ОД „ГОЛЕМИТЕ НАРАЦИИ“

Наредниот мој текст кој настојува да ги „проблематизира“ постмодерните текови е еден текст токму од книгата „Постмодерни текови“ под наслов „Поезијата меѓу звукот и значењето“ (стр.83-86). Таму буквално се вели: „ Походот на некои од современите теории, особено на поструктурализмот и некои аспекти на деконструкцијата кои се против метафизиката на гласот, сепак, како да кријат во себе опасност од една нова метафизика… Зашто, може да се случи многу лесно денес да бидат реактуелизирани пророшките зборови на Мишел Фуко од неговата книга „Les mots et les chose“ кога вели дека говорот постепено оди кон обезличување, и дека ќе дојде до тоа „да зборуваат само зборовите во својата осаменост“.

Колку денес сме во можност да го одбегнеме тој фатум на осаменоста на зборовите кои зборуваат самите за себеси? Исправени пред ваквите прашања на метафизиката и поетиката ( кои не се само денешни туку дамнешни, но кои поетската практика постојано ги реактуелизира), добро е смерно и внимателно да ги ослушнуваме плодоносните, закрепнувачки шумови кои доаѓаат од творечките резови меѓу звукот и смислата…Тоа е секако само еден од можните, но битни начини да се одбегнат празнината и немуштоста што нè демнат?!“.

И, се разбира, во овој контекст посебно треба да се истакне неизбежниот Бодријар кој е можеби „највехементниот од највехементните“ што го цитирам во истата книга, во текстот „Жак Дерида и Жан Бодријар“ (стр.23-26). Тој прогласува „крај и смрт на репрезентативното мислење“, и уште повеќе, дека реалното е заменето со знаци на иреалното, реалното не е дури ниту сопствена слика и привид, бидејќи сосема исчезнало“! И сега, како понатаму? Или подобро: како дојде до сето ова? На сфаќањата на Бодријар ќе се задржам и подолу во анализата на постмодерната теорија и филозофија.

Значи, накратко, тоа беа некои од анализите и дилемите на моите досегашни опсервации на постмодерната теорија и филозофија. Но, не треба да се добие погрешен впечаток дека сè започнува од опачината, од негативната страна. Напротив. И најголемите противници признаваат дека таа теорија и филозофија има свои заслуги во деструирањето, во доведувањето под прашање на „големите нарации“, на закостенетостите, шемите, од поетолошки па сè до аспекти денес особено актуелни, на современата политичка филозофија („крај на историјата“), итн.

И денес е валиден „заклучокот“ ( го ставам под наводници, зашто постмодернистите, повторно, не милуваат вакви обопштувања) од книгата „Поетиката на постмодернизмот“: „Очигледно, трагањето по „потполна и исклучителна вистина“ е само далечно ехо на еден утопистички (модернистички) проект?!“.

Во сите досегашни наведени цитати од моите книги нешто беше навестено, што требаше понатаму потемелно да се објасни. Нешто слично на „ризомот“ на Делез, на ризомската критика, коренот и стеблото се испреплетуваат на особен начин, и не постои „дел“ и „целина“, но сепак, кои се корените на денешните состојби, како дојде до тој „пресврт“ кој всушност е само еден вид „враќање“? Дали гледајќи „наназад“ ќе се видиме себеси денес? Кога зборуваме за постмодерната филозофија и теорија што се испреплетуваат, дали смееме да зборуваме за некаква „историја на филозофијата“ од која, повторно, постмодернистите не се одушевуваат заради опасностите од запаѓање во „големите нарации“?

Накратко: во оваа моја нова книга треба да се направи едно такво „враќање“. Но, како? Дали синтагмата „постмодерна филозофија“ не е самата по себе логоцентрична, еден врвен „деистички дискурс“ кој самиот себеси се дискфалификува, уништува, пред и да започне неговата елаборација?

Сметам дека пристапот е можен, не во смисла на „историчност“ или „деистичност“ туку од една сосема „практична“ причина: она што денес се појавува на поврвнината е можеби „превртен ракав“ од некое лице чии траги се на некое друго место. Каде?

Она што денес се појавува на „поврвнината“ се појавува и низ „историјата“, но кои се допирите, разликите, зошто повторно рационалноста е „на тапет“, како и зошто дојде до „дисеминација“ на субјектот, до апостазирање на фрагментот и плуралитетот, на индивидуалното, сетилното, ирационалното? Значи, постмодерната филозофија – може ли да се „преврти“, а потоа, гледајќи се во сопственото огледало, да се вџаши од себе си? Може. Зависи, колку ќе биде искрена. И ќе признае дека не може да си ја дофати сопствената опашка. А и ако ја „дофати“ - ќе заклучи дека таа била лажна.

ПОМЕЃУ

Кога велиме: постмодерната филозофија помеѓу Кант и Шелинг, Хегел и Киркегард, Шопенхауер и Ниче, Фројд и Јунг, Хусерл и Хајдегер, Лакан и Дерида, не „тврдиме“ дека таа со сигурност е некаде меѓу нив. Особено не во еден единствен и еднозначен „поим“. Но, исто така, ниту го одрекуваме тоа. Велиме „помеѓу“. А не случајно избрани се автори кај кои, сепак, (колку од тоа повторно да им се крева косата на главата на постмодернистите), има некоја заедничка нишка, „идеја“, која слично како кај Хегел, се саморазвива до „апсолутната свест“ за себе, до „самопознание“! Макар сето тоа било ставено и под наводници. Зашто, кога на крајот ќе се обѕрне околу себеси, „идејата“ може да види дека – не стои на ништо! Дека празнината не се наоѓа под неа, туку самата таа е – празнина!

Но, не случајно се избрани Кант, Шелинг, Хегел, Киркегард, Шопенхауер, Ниче, Фројд, Јунг, Хусерл, Хајдегер, Лакан, Дерида. А од Дерида – и понатаму. Зошто „помеѓу“ Кант и Шелинг, а не помеѓу Кант и Фихте, помеѓу Хегел и Киркегард, а не помеѓу Хегел и Маркс?…

Кант е незадоволен од толкувањата на Фихте, Фихте е минуциозно толкуван од Шелинг, Шелинг е незадоволен од толкувањата на Хегел, Киркегард е одушевен од Шелинговите предавања, потоа се разочарува од својот учител…

Но, тоа е една друга, тоа не е „нашата“ приказна. А нашата „приказна“ е малку „искосена“, но во таа искосеност е „вистинскиот“ правец, нејзината тајна. И тука, сепак, нема што многу да се крие, барем не од аспектот од кој „генерално“ се поставени нештата.

Кант е против старата метафизика, Шелинг со „средишната“ онтолошката поставеност на уметноста е свртен кон ирационалното.

Хегел во својата дијалектичност ја „хипостазира“ промената, (теза – негација на тезата – негација на негацијата). Киркегард е индивидуалист par excellence, во центарот е самиот субјект, субјективното, посебното.

Шопенхауер е за интуитивно откривање на светот и себеси во чија основа лежи волјата односно пра-волјата како слепа и безумна, Ниче е значаен со својата филозофија на волјата, но сега „волјата за моќ“, нихилизмот, смртта на Бога, вечното враќање, превреднувањето на сите вредности.

Фројд, со маестралното „чепнување“ во сонот и несвесното (Она, Ид), потоа Јунговото колективно несвесно и архетипското.

Хусерловата феноменолошка редукција и трансценденталната свест, Хајдегеровата феноменолошка онтологија односно фундаменталната онтологија и преиспитувањето на метафизиката.

Лакановото „несвесно што е структуирано како јазик“, Деридиното La diffèrence, разликата, разградбата, дисеминацијата…

Како што може да се види тука – нема „шега“. Поточно, можеби токму тука „шегата“ e преовладувачка, „шегата“ сфатена како игра, како Дионизиска творечка страст и „разорувачки“ агенс. Ваквите споредби отвораат едно бескрајно поле на дисеминација, кои не се случајни токму кај овие автори. Еве само неколку примери. Дури и не мора да се оди по редоследот што го посочив. Играта дозволува „прескокања“ што ја чинат уште повозбудлива, непредвидлива, „ризомска“.

Деридиното сфаќање дека филозофијата тежнее кон Другото, кон книжевноста како кон својот двојник, ќе прозвучи можеби како далечно ехо на Шелинговото изнаоѓање „излез“ од неговата филозофија: излез во поетското, интуитивното, уметноста. Шелинговите коментатори тврдат дека во неговиот „Систем на трансценденталната филозофија“ романтичарскиот копнеж го остварил својот најсовршен израз користејќи го токму јазикот на филозофијата!

Или да земеме друг пример. Примерот со Ниче и Хајдегер. Нивниот однос кон метафизиката и нихилизмот, со што и едниот и другиот, на особен начин создаваат услови за една „постметафизичка ера“. Тука е и примерот со Кант и Хусерловата феноменологија, бидејќи токму Кант е тој кој ја проблематизира релацијата предмет-субјект, односно релацијата меѓу феноменалното и ноуменалното, а да не зборуваме за блиската поврзаност меѓу Хајдегер и Шелинг, пред сè во конципирањето на „онтологијата на нетрадиционални основи“, итн.

Но, и веќе мојот понуден „редослед“ во оваа анализа е своевиден „прескок“. Настојувајќи да најдам свој агол, прескокот го сфаќам како метод на „резови“, на „отклони“ како што би рекол Јовица Аќин. Она „помеѓу“ колку ‘синтетизира“ толку повеќе упатува на отклоните кои на некое друго ниво се соединуваат, отворајќи повторно простори за нови отклони. Отклонот помеѓу Кант и Шелинг е она „помеѓу“. Отклонот помеѓу Хегел и Киркегард, исто така… Во тие отклони и отвореноста е шансата да не им се подлегне на шаблоните.

Меѓутоа, не ги запоставувам ниту „внатрешните отклони „ во рамките на секое филозофско мислење. Ритамот на некои од тие отклони зборува дека тие се зародишот на некои подоцнежни облици на филозофското, па и постмодерно мислење. Со други зборови, очигледна е дијахронијата, но синхронијата е таа што го чини спецификумот и валидноста на еден дискурс. Или, условно речено, на синтагматско и парадигматско ниво, тие имаат некоја своја, специфична „логика“ на резови и отклони. А тоа е токму она „помеѓу“ на постмодерната филозофија.

Ако во постмодерната и постмодернизмот не е битна (или воопшто можна) иновацијата онака каква што ја сфаќаше модерната, зошто тогаш толкави „стресови“ и еуфории од некои од „методите“ на постструктурализмот или постмодернизмот? Дали тоа не е парадоксално?

Ако има „враќање“, тогаш да видиме каде се допирите, во која смисла се можни паралелите? Во тоа ја гледам и смислата на дел од мојот пристап кон оваа проблематика. Ако денес повторно има бунт против ratio-то и ако во фокусот повторно е „трансформацијата“ на субјектот, тогаш како поранешните зафати се рефлектираат на денешната актуелна ситуација? Дали и каде денес се наоѓа она „помеѓу“?

Затоа, анализата ќе има две нивоа: да се проследи нишката на резовите и отклоните на посочената проблематика на едно „дијахрониско“ ниво, но и на кој начин некогаш се правени резовите, вивисеккцијата на метафизиката и субјектот во секој одделен филозофски дискурс.

А „историјата“ покажува дека таквата вивисекција не е единствено и апсолутно право на нашето време ниту на постмодерната. Славното la diffèrence на Дерида, разликата, „непредвидливото отворено случување на диференцијацијата на знакот“ и неговата концепција дека „ниту еден знак при толкувањето не мора да има трајно значење“ (М.Франк), навистина имаат свој екслузивитет, но не и апсолутно право, или право на „апсолутна разлика“ во однос на целиот досегашен филозофски дискурс. Тој, („термин“) ќе видиме, на еден или друг начин се јавува во одделни дискурси, се разбира не во таква форма, или се јавува барем како еден вид зародиш на разликата, што значи, дека во извесна смисла е иманентен на филозофското промислување воопшто. Ќе видиме на кој начин и во каква форма се јавува кај одделни филозофи. Сигурно, не се јавува во онаа „опасна“ Деридијанска форма за која зборува германскиот филозоф Манфред Франк ( на неговите концепции ќе се задржам во подоцнежната анализа) кога знаците на еден текст не поседуваат ниту „ минимален семантички идентитет“ без кој и самата промена останува без секаква смисла и критериум.

Сепак, велам, секој „бунт против метафизиката“ ја воведува разликата, а такви бунтови како што е познато досега имало повеќе. А до што доведоа и до што доведуваат тие бунтови, како и бунтовите (односно „вечните враќања“) на поструктурализмот, постмодерната и постмодернизмот, е всушност една од основните „тези“ на мојата книга.

КРУГОВИ

Она „помеѓу“ можеби најдобро би можело да се објасни со круговите на Дерида и Лакан. Ќе речете: што имаат врска круговите со она „помеѓу“, уште повеќе со овие двајца теоретичари? Сепак, да видиме.

Настојувајќи да ја објасни дисеминацијата, на едно место Дерида тоа го прави со помошта на седум кругови. Најмалиот круг, во кој е впишано „дисеминација“ се наоѓа во средината, додека другите поголеми шест кругови „дисеминираат“ околу најмалиот односно кружат околу него. Круговите се пресекуваат помеѓу себе правејќи своевидни „резови“, резови на смисла, тенденции, автори (филозофи, теоретичари, писатели, психоаналитичари).

Така на пример, покрај другите пресеци, кругот во кој со големи букви е испишано „феноменологија“, а во кој со поситни букви се забележани имињата на Хегел, Хајдегер, Хусерл и Левинас, се „пресекува“ со кругот „дијалектика“ со имињата на Платон и Хегел. Така, Хегел влегува „помеѓу“, во двата круга, помеѓу дијалектиката и феноменологијата. Всушност, во таа игра во која „сè е во сè“ не може да се рече дури и дека е нешто „помеѓу“, бидејќи Хегел зазема простор кој не може веќе да се издели ниту од кругот на дијалектиката ниту на феноменологијата. Не може, затоа што тоа веќе би било „распаѓање“ исчезнување на двата круга, нивна „онтолошка деструкција“, нивното постоење веќе не би имало „смисла“. Истото е направено и со круговите „антропологија“ и „писмо“ каде што помеѓу, во пресекот, влегува Клод Леви-Строс, итн.

На нешто слично укажува, затоа што на сличен принцип функционира, и Боромејскиот јазол на Лакан. Во што се состои тој Лаканов Боромејски јазол?

Составен е од три кругови што заемно се пресекуваат. Тоа се всушност три прстени што Лакан ги презема од еден француски ракопис од тринаесеттиот век. Прстените ја прикажуваат Светата Тројца или – Trinitas. „ Структурата е таква што со изделувањето на само еден од прстените се распаѓа целокупната конструкција“.[7] Секој прстен содржи по еден слог: Три-ни-тас. Во пресеците, меѓу круговите, во просторот што само на тој начин се оформува се добива – Унитас. Единството е Тројца – Тројцата е Единство, едното е во мноштвото, мноштвото е во едното, но само како резултат на резовите и пресеците, на она „помеѓу“ и на така испреплетените семантички „идентитети“.

Слична на оваа Лаканова идеја е и нашето „помеѓу“ на постмодерната филозофија.

КАНТОВИОТ КОПЕРНИКАНСКИ ПРЕСВРТ

КАНТ – ШЕЛИНГ

Значи, да тргнеме од почеток. А „на почетокот беше“ – Кант. Неговиот Коперникански пресврт. Кантовиот Коперникански пресврт. Во што се состоеше тој?

Всушност, пресвртот и не започнува со Коперник туку со – Хјум. Кант е „разбуден“ од својот метафизички дремеж - токму со Хјумовата критика на старата метафизика. Со тоа започнува Кантовиот блескав „критички“ период. Зашто, без таков критички став, смета Кант, „во метафизиката може на многу начини да се замаглуваат нештата, а човек не мора да се плаши дека ќе го фатат во невистина“.[8]

Целата Кантова конструкција се состои од два монументални дела: „Трансцендентална теорија на елементите“ и „Трансценденталната теорија за методот на чистиот разум“.

За нашава тема битно е тоа што трансценденталната теорија на елементите исто така содржи два поголеми дела: трансцендентална естетика а) за просторот, б) за времето, и трансцендентална логика а) трансцендентална аналитика, б) трансцендентална дијалектика. Повторно, за нас е побитна трансценденталната аналитика бидејќи во неа Кант се занимава со елементите на чистиот разум, при што, првиот дел ги содржи поимите на чистиот разум, а вториот неговите основни ставови. Филозофот кој се зафаќа со пресвртна и темелна критика на умот и на Лајбниц-Волфовата рационалност, што е еден вид негово расчленување и, условно речено, „деструкција“ (или според Кантовата терминологија дедукција), уште при првичното разгледување на поимите на чистиот разум тврди дека разумот сознава само преку поимите. И тоа преку априорните, чисти поими, наречени категории.

Но, да видиме во какви „апории“ запаѓа понатаму Кантовото мислење. Во таа смисла, битен е соодносот меѓу трансценденталната и емпиричка дедукција односно чистата аперцепција (самосвеста) и емпиричката аперцепција. Тука веќе доаѓа до „првичниот“ судир меѓу категориите или синтетичките судови априори и нивниот сооднос со „реалниот свет“, со појавното, или како Кант тоа поконкретно го лоцира, со предметноста. Чистата аперцепција е всушност аналитичко единство на свеста. Со помошта на таа аперцепција јас ги синтетизирам, обединувам во себе повеќето различни претстави и без неа би останал изгубен во нивниот хаос. Во што тогаш би се состоела улогата на емпириското? Или поточно на емпириското единство на аперцепцијата?

Емпириското единство на аперцепцијата има само „субјективна важност“ вели Кант, „некој ја спојува сликата од зборот со еден предмет, а друг со некој друг предмет“, „ емпириското воопшто не е нужно… и важно во однос на она што е дадено“.[9] Сепак, „чистата синтеза на разумот… лежи a priori во основата на емпириската синтеза“.[10] Ако чистата синтеза на разумот или попрезизно чистата аперцепција лежи во основата на емпириската синтеза, тогаш се поставува прашањето: дали оваа вторава е воопшто можна и како е можна? Покрај другите нивоа, тука секако лежи „драматичниот“ Коперникански пресврт.

Кант на пооделни места е директен, дури и премногу директен и експлицитен: без предмет, не е можно сознанието, и дека (дури) и категориите се најдиректно поврзани со емпириското сознание. „Сетилната перцепција или е чиста перцепција (простор и време) или е емпириска перцепција на она што непосредно се претставува со помош на сетилата како она што е реално во просторот и времето“.[11] Ова е особено битен момент. Тука, на извесен начин се „конкретизираат“ чистите поими на разумот. „Сета наша сетилна и емпириска перцепција“, вели Кант, „ може да им даде на поимите смисла и значење“.[12] Може да им даде смисла и значење, но никако не може да ги одредува.

Овде веќе сериозно се јавуваат „пукнатините“ меѓу појавното, сетилното, предметите, и синтетичката моќ на чистиот разум. Зашто, „чистите поими на разумот, споредени со емпириските перцепции се сосема различни и не можат никогаш и во ниту една перцепција да се најдат“.[13] Очигледно, „бездната“ станува сè попродлабочена. Ако е така, како тогаш чистите поими на разумот воопшто можат да се применат на појавите?

Кант и тука настојува да најде, условно речено, некое „средно“ решение, нешто „помеѓу“, бидејќи неговиот пресврт сака да надмине и синтетизира некои поранешни состојби. Мора да постои нешто средно односно „трето“ што ќе биде слично „со категоријата и со појавата и што ја овозможува примената на категоријата врз појавата“. Како тоа да се оствари? Таа врзна нишка е „трансценденталната шема“. Шемата е оној формален и чист услов за сетилноста со помошта на кој поимот на разумот во својата употреба е ограничен. „Во основата“, вели Кант, „на нашите чисто сетилини поими не лежат сликите на предметите туку шеми. На поимот на триаголникот воопшто, никогаш не би била адекватна ниту една слика“.[14]

Ако овде Кант би ја „признал“ сликата, очигледно, не би имало ништо од неговата Коперниканска револуција. Зашто, тоа би било враќање на емпиризмот на Лок, па дури и на „секојдневната практика и искуство“ за кое зборува Хјум, а кои тој сака да ги надмине, синтетизира и всушност постави на сосема поинакви основи. Токму затоа, шемата на еден чист поим на разумот не може никогаш да се сведе на слика бидејќи шемата е чиста синтеза, подложна на правилата на категоријата односно таа е „трансцендентален продукт“.

Со други зборови, да резимираме: на реалноста, на просторот и времето им се одзема објективноста, тие се „субјективни чисти форми на перцепцијата“ зависни се од субјектот и се еден вид негова претстава! Или како што самиот Кант децидно вели: „ просторот не е форма на нештата што би им припаѓала по себе… сето она што го нарекуваме надворешни предмети се само представи на нашата сетилност“. Исто така, „Времето е… една чиста форма на сетилната перцепција“. [15]

Така, „бездната“ е комплетна, но она што ние го одредуваме како бездна, за Кант е пресврт. Тој пресвртот го гледа во пренасочувањето на вниманието од предметот, кон сознавање на предметот. Зашто, да не заборавиме: трансцендентално е „секое сознание кое не се занимава со предметите туку со нашето сознание на предметите доколку тоа е можно a priori“.[16] Субјектот или субјектот на сознанието со своите перцепции сега станува центар на светот. Дали е тоа Коперникански пресврт?

Се чини дека не е, дека е – токму спротивното, како што сметаат Кантовите критичари. Посебно ако се земе предвид и бездната иманентна на Кантовата концепција за појавното (феноменалното) и ноуменалното (несознајната ствар по себе). Наместо Коперникански да го „дисперзира“ и „децентрира“ субјектот, тој создава еден „центриран субјект“ кој се здобива на моменти со метафизички и рационалистички белези против кои самиот се бори. Но, дека Кант остварува своевидна „дисперзија“ и „дисеминација“ тоа е неоспорно. Неговата сила е во критичкото испитување на моќта на умот. Никој пред него не направил таква минуциозна „дисеминација“, „раздробување“ на компактноста на умот кој ја испитува сопствената моќ. Тој го расклопува и повторно го склопува, но неговото расклопување е фасцинантно.

Не само дијахрониски, туку и синхрониски. Динамичното претопување на елементите едни во други, нивната диференцијација, расцепканост, остваруваат поинакви, посложени нивоа. Пресвртот сепак е направен.

Субјектот започнува да кружи во планетариумот односно космосот кој понатаму сè повеќе се шири, дисперзира. Објавената војна на еден концепт на метафизиката и рационалноста веќе не може да се запре. Иако и при самиот овој Кантов почеток и пресврт, се јавуваат „белини“, „празни места“ во сè уште „кревкото тело“ на субјектот кој сознава. Но, што и како понатаму? Коперниканската револуција подразбира постојано и наизменично движење: околу својата сопствена оска, и понатаму, во незапирливото меѓусебно кружење. Како субјектот понатаму ќе се брани од инертните стеги на метафизиката и рационалноста?

Кант поставува неколку бариери кои ќе треба да се надминат. Се чуствува нова неопходност од она „помеѓу“. Се испречува проблемот на идентитетот. На субјект-објект бездната. Фихте е уште постриктен во одредувањето и останувањето во границите на свеста, иако зборува за Не-Јас. Шелинг, обратно, како филозоф на идентитетот, настојува да ги избрише субјект-објект границите.

Кантовиот Коперникански пресврт ќе наиде на многу паѓања и воздигнувања. Патот не е така рамен, почнувајќи од неговото трасирање на трансценденталната филозофија, преку Фихтеовиот субјективен и Шелинговиот објективен, до Хегеловиот апсолутен идеализам.

Сепак, Шелинговиот „отклон“ од Кантовото мислење е специфичен. Особено во однос на темата што нас овде нè интересира. Шелинг изградува своевиден пресврт во односот кон рационалното и неговата „негација“, стоејќи помеѓу Кант и подоцнежните филозофи.

На Кантовиот пресврт и „востоличувањето“ на субјектот Шелинг му дава една нова димензија, тој прави еден свој пресврт со оглед на својата филозофија на идентитетот. На Ниче, денес, со право многумина теоретичари му припишуваат „постмодерен дух“ во филозофијата. Ако за некои од неговите претходници би можело да се рече истото, тогаш Шелинг тоа сигурно најмногу го заслужува. Се разбира, во една условна и поширока смисла, како што тоа впрочем внимателно треба да се прави и со Ниче.

Ако Кант е критичар на моќта на умот, Фихте етичар, тогаш Шелинг е уметник, во онаа филозофска смисла на зборот. Зашто, „Шелинговата филозофија на идентитетот… своето исходиште го наоѓа веќе во сетилноста“.[17] И не само тоа. „Убавината ја обединува вистината и добродетелта… Шелинг воопшто смета дека ‘највисокиот акт на умот во кој тој ги опфаќа сите идеи е всушност естетскиот акт’“.

Како што наспомнавме и погоре, Шелинг на еден особен „постмодерен“ начин го проблематизира односот меѓу филозофијата и уметноста . Филозофот и уметникот, умот и сликата соработуваат, се надополнуваат, произлегуваат еден од друг. Уметникот често пати делува инстиктивно и несвесно, филозофот е „свесниот“ сознајниот дел: „ Уметникот всушност е гонет од исконскиот принцип на творештвото, за кој понекогаш и не е свесен, а филозофот тој принцип и неговото влијание врз уметничкото дело јасно го открива и осознава. Филозофијата на уметноста според тоа станува највисок облик на сознанието“.[18] Во секој случај постои извесно „двојство“, извесна огледалност помеѓу поетското и умственото, помеѓу свесното и несвесното.

Можеби следнава констатација е и најсуштествена за природата на Шелинговото мислење: „Шелинговото приближување кон ирационализмот и религијата сè повеќе го ослободува од свесното, за во поетското и интуитивното да го изнајде конечното исходиште на филозофијата“.[19] Поедноставено речено, на Шелинг му пречат екстремните рационални шеми бидејќи поимот не може да го замени животот, ирационалното може повеќе да ја досегне полнотата на егзистенцијата.

Затоа, не е воопшто чудно што Шелинг се смета за еден од предвесниците на егзистенцијалистичката филозофија. А тоа веќе значи и нешто друго, дека „есенцијата“ полека, срамежливо започнува да и отстапува место на егзистенцијата. Не е воопшто необично, исто така, што Шелинг така силно го привлекува митот, а во подоцнежниот период дури и мистиката на еден Јакоб Беме. Иако Шелинг покажува осцилации во однос на приматот на уметноста над вистината, тој сепак на своевиден начин го надминува „јазот“ односно се наоѓа „помеѓу“ умот и сетилноста.

Врвот на неговата филозофија на идентитетот е сфаќањето што станува еден вид максима и неоспорна „шелинговска“ препознатливост: „ природата е невидлив дух, духот е невидлива природа“. Не треба да заборавиме дека сè уште сме на тлото на германскиот идеализам, но сепак, „кршењето“ и „распарчувањето“ на сознанието или оној што сознава - субјектот, неговото „децентрирање“ и „дисперзија“ се процеси кои кај секој од мислителите има свои аспекти.

Често пати тие процеси се одвиваат „помеѓу“ како алки од синџирот кој се шири, а не се собира концентрично самиот во себеси. Шелинговиот „отклон“ од Кант, но не само од него, е всушност и отклонот на германската романтика, нејзиниот однос кон митологијата и уметноста што сепак претставува „средишно прашање на Шелинговата филозофија“. И не само тоа. Прашањето е „Како да се обезбеди единство на Битието, да се воспостави мост помеѓу Бесконечното и Конечното, како да се изврши диференцијација на Едното, преоѓање од Апсолутот кон Мноштвото“?

Митологијата и уметноста се всушност тие две можности на преминот со кои германскиот романтизам сака да се справи со драмата на дуализмот…“.[20] Тој „мост“, тоа „помеѓу“, тој „премин“ и „преоѓање“ се доволен повод да бидат и еден вид „резиме“ за Шелинговите отклони, можниот одѕив, ехо на Копениканскиот пресврт. Не е за занемарување синтагмата „диференцијација на Едното“. Таа „диференцијација“ (како далечен предок на la diffèrence, можеби негов „архетип“?) ќе има понатамошни реперкусии врз филозофското мислење особено врз Хегеловата дијалектика и врз неговата целокупна рационалистичка концепција.

Секако, можеби најбитниот сооднос „помеѓу“ Кант и Шелинг што нас нè интересира, е токму тоа што, колку Кант „коперникански“ да се свртува од предметот кон субјектот што сознава, неговите категории и синтетичките судови a priori можеби повеќе „го празнат“ субјектот од искуството (кое, сепак, кај Кант не е пресудно), а битието од субјективноста. Обратно, „чинејќи радикално спротивен потег: наместо празнење на битието од примесите на субјективноста, Шелинг го субјективизирал битието“ (ова мислење како и курзивот се на Киркегард).[21]

Кога на почетокот од анализата на Шелинговата филозофија рековме дека кај него можеби е најприсутен „посдмодерниот дух“ пред појавата на Ниче, тоа може да се заклучи и од специфичната анализа и мислењата на некои други филозофи, како на пример на Габриел Марсел. Тој внесува некои „корекции“ во однос на поврзувањето на Шелинг со егзистенцијализмот, но затоа пак директно го поврзува со Хајдегеровите онтолошки концепции, што е особено интересно. Уште повеќе, ако се земе предвид честото современо поврзување меѓу Ниче и Хајдегер во однос на целата оваа проблематика, тогаш нашата констатација во однос на Шелинг е појасна и подразбирлива: „Основаната теза на Габриел Марсел гласи дека Шелинг поставил нови прашања, тој ги ‘прочитал’ границите на спекулативната филозофија и на германскиот идеализам, а тоа, неоспорно, е голема работа. Тој всушност го запалил чкорчето“.

За разлика од Киркегард, Шелинг не одел директно кон самиот егзистенцијализам. Шелинговата позиција не е вистинска филозофија на егзистенцијата…Шелинговата филозофија е ‘подготвување на теренот за еден вид ренесанса на онтологијата поставена на нетрадиционални основи. Меѓу современите мислители, Хајдегер секако е единствениот… кој автентично е поврзан со Шелинг“. Би додале само: доволно јасно и убедливо.[22]

За нашата понатамошна анализа ообено е интересна тријадата што се јавува во тоа време, а која ќе даде печат не само на својот, деветнаесетти, туку и на наредниот, дваесетти век. Таа славна мислечка тријада ја сочинуваа: Шелинг, Хегел и Киркегард.

Се разбира, можни се и други тријади (Кант-Фихте-Шелинг или Фихте-Шелинг-Хегел), нешто подоцна и Шопенхауер-Киркегард-Ниче, иако тоа „порано“ и „подоцна“ не може секогаш стрикно временски да се ограничува).

Но, покрај другите специфики на посоченава тријада, има нешто „помеѓу“ сите овие автори кои временски и мислечки заедно ги лоцира и дистанцира истовремено. Значи, Шелинг, Хегел и Киркегард. Шелинг и Хегел се надополнуваат, соработуваат (заеднички го издаваат „Филозофскиот журнал“), се спротивставуваат во мислењата а потоа и се разидуваат. Шелинг му забележува на Хегел дека овој му ја „краде“ идејата за „светската душа“ рациоанализирајќи ја и преосоздавајќи ја во „светски дух“. Конфликтот толку многу се заострува што Шелинг ќе се „закити“ со етикетата на „Хегелов ликвидатор“. И Хегел постепено се оддалечува од Шелинговото ирационално мислење и на тој начин конципираниот идентитет, сакајќи од целото дотогашно „емоционално“ филозофирање да направи строга и чиста наука.

А Киркегард? Киркегард е во една необична, чудна ситуација: тој на почетокот се одушевува и од Шелинг и од Хегел. И не само тоа. Тој по доаѓањето во Берлин директно присуствува и ги следи славните Шелингови предавања од зимскиот семестар 1841/42 година. Од тие предавања Киркегард водел свои лични забелешки кои подоцна се пронајдени и објавени.[23] Но, Киркегард се разочарува и оддалечува и од двајцата мислители, градејќи едно навистина свое, автентично мислење за светот и човекот.

Како што истакнавме погоре за постмодернистите, кои се плашат како од „оган“ од термините „есенција“, „систем“, „трансценденција“, нешто слично се случува и со Киркегард: него му се неприфатливи промислувањата за апсолутот, општите поими и системи во кои исчезнува субјектот. Така, и Киркегард ќе го заслужи епитетот „ликвидатор“, овој пат „втор Хегелов ликвидатор“. Оној што доаѓа после Шелинг.

Укажувањето на оваа тријада беше неопходно, најмалку од една, и тоа главна причина: сè во ова време се врти околу доминантната фигура на Хегел. Тој е најподржуваниот, но и „најликвидираниот“, најоспоруваниот филозоф, централната личност околу која буквално се кршат копјата. Подоцнежните значајни милсители и филозофски школи – токму од него деривираат, било да го подржуваат или подоцна негираат. Затоа, речиси е невозможно, да се зборува за неговите продолжувачи или негатори, без освртот или односот кон доминантната фигура – на Хегел.

Сепак, треба да се каже дека и покрај неговата рационалистичка филозофија, во она наше „помеѓу“ Хегел и Киркегард, освртот кон него е неопходен и од една друга, неодминлива причина – неговиот дијалектички метод, дијалектиката која како процес, движење, е во основата на неговиот филозофски концепт. Значи, Хегел и Киркегард. Теза и антитеза. Но синтезата - ја нема! Неа Данскиот филозоф Киркегард не ја признава. Инаку и не би бил Хегелов ликвидатор. Ќе видиме како и зошто.

ВТОРИОТ ХЕГЕЛОВ ЛИКВИДАТОР

ХЕГЕЛ - КИРКЕГАРД

Уште на почетокот, Хегел беспоговорно не ги прифаќа, ниту Кантовиот „агностички критицизам“, Фихтеовата „феноменологија на свеста“, а уште помалку Шелинговиот „ирационален идентитет“.

Интересно е што Хегел ги поставува истите критички прашања кон филозофските концепти на своите претходници, како што подоцна, во нешто видоизменета форма, таквите критички прашања ќе бидат поставени и кон неговите погледи. Имено, вели Хегел, мислејќи пред сè на Кант и Фихте, дали ние го сознаваме светот или свеста? Идентитет меѓу мислењето и стварноста, да, но не во Шелинговата ирационалистичка смисла. „Сè што е умно е стварно“, а тоа е веќе „рационалистички формулирана идеја за идентитетот“. Светскиот дух, за кој Шелинг се жали дека не е ништо друго туку неговата светска душа, кај Хегел е агенсот, праосновата на збиднувањата.

Тој има две страни, два пола: субјективен и објективен. Субјективниот дух, односно присуството и остварувањето на светскиот дух во човековата свест, потоа, објективниот дух односно разнообразноста на човековите творби како пројави на светскиот дух, и на крајот, апсолутниот дух или единството на двата пола. Поедноставно речено, целата „стварност“ е всушност развоен процес на апсолутот. Тој има повеќе развојни степени на свеста: од сетилната даденост, преку процесот на самоотуѓувањето, до апсолутното сознание. Од сетилна извесност и даденост – до самосвест. Идентитетот меѓу мислењето и битието се остварува токму таму – во апсолутното знаење.

Кај Хегел, можеби за прв пат и во вистинска смисла, уште од Платон и антиката, се „покренува“ битието, сè е кај него движење, процес, промена, премин. Движењето кај него има три димензии: теза-антитеза-синтеза, односно теза, негација на тезата и негација на негацијата. Овој, „највиталниот“ дел од Хегеловата филозофија покренува многу прашања кои се сврзани дури и со актуелните погледи на веќе посочените „архетипови“ на мислењето, посебно дијалектичкото.

Ако е несомнено дека Кант врши своевидна „деконструкција“ на умот испитувајќи ги неговите можности и граници, незадоволен од старата метафизика, тогаш Хегел врши исто така „деконструкција“ на битието ставајќи го пред сè во постојан „процес“ незадоволен од стариот начин на филозофирање и филозофијата воопшто. А тој „процес“ како архетип потсетува многу, (нека ни биде дозволена овде една дигресија), на Деридината егзалтација кога вели дека деконструкцијата се случува, таа е настан, кој својата вредност ја добива само со „впишување во синџирот на супституции“. (Со тоа надополнување и разлика што Хегел зборува, сепак, за „развоен процес“ кој Маркс ќе го постави „од глава на нозе“, додека посттструктуралистите се предострожни при секакво спомнување на „развојот“. Тоа е многу битен момент во разликувањето на овие концепции). „Што деконструкцијата не е? Сè. Што деконструкцијата е? Ништо! Таа е и сè и ништо! А најмногу процес“, вели Дерида.

Но, таму каде што Хегел е најсилен, Киркегард е – најнезадоволен! И тоа за двата клучни аспекта на Хегеловата филозофија: рационализмот, односно концептот за апсолутот и дијалектиката! Секоја апстракција и создавање синџири од процеси на апсолутот него не го интересира бидејќи е своевидно гушење на индивидуата, несфаќање на нејзината посебност, исклучителност, неповторливост. За него, и во дијалектиката, онака како што ја конципира Хегел, може да дојде до апстрактни конструкции и обопштувања, до затворање на процесите самите во себеси, без излез за она што е највиталното: субјектот, живото, непосредно човечко суштество, оригинално и неповторливо под капата небеска!

Така, Киркегард всушност станува еден од најмаркантните „уривачи“, а вибрациите од неговите потреси најдобро ќе се почуствуваат дури во наредниот, дваесеттиот век. Неговиот „спонтан“ егзистенцијализам и свртување кој субјектот како живо битие, подоцна ќе бидат продолжени во егзистенцијалистичката филозофија. Есенцијата и егзистенцијата веќе ја започнуваат својата борба за превласт. Иако, познавајќи ја природата на неговото филозофско мислење, самото спомнување на „есенцијата“ или било какво нејзино „воведување во играта“ нему сигурно би му било одбивно и неприфатливо. Како што и подоцнежниот егзистенцијализам и феноменологијата на се имуни од „поимското мислење“ во чии апстракции понекогаш се губи индивидуата, а тоа е цел самото на себеси.

Киркегард станува еден од зачетниците на егзистенцијалниот страв и мачнина, болеста на смрт, осаменоста и чувството за вина. И додека една од основните девизи на Просветителството е: Sapere aude (биди умен, настојувај да бидеш умен), Киркегард е меѓу првите кој извикува: „Човекот егзистира“. Неговиот филозофски концепт, сега го следи и своевидниот начин на изразување: поимското мислење како да му отстапува место на уметничко-чувствениот израз на места и афористичкиот стил. Тој сигурно е првиот пост-Хегеловец со „постмодерен дух“: самиот се „деперсонализиира“ како автор, вешто се крие зад најразлични псевдоними. Неговите псевдоними се: Silentio, Constantinus, Haufniensis, Klimakus, Anti-Climakus…

Човекот постојано живее во парадокси: неговата конечна егзистенција е спротивставена на бесконечната вистина на Бога, помеѓу иманенцијата и трансцеденцијата, човекот перманентно е во ситуацијата или – или. Но, спротивностите, какви тие и да се, не можат да се надминат во некоја повисока, Хегеловска синтеза, антитетичноста е во основата на светот. Помирувањето на спротивностите во една повисока синтеза, за Киркегард претставува „метафизички атентат“. Ете, така, од Коперникански пресврт, стасавме до метафизички атентат! Киркегардовиот метафизички атентат. Но, да одиме понатаму.

Интересно е толкувањето на Ернст Блох за односот Хегел – Киркегард, посебно што Блох дава една широка слика за филозофските струења на тоа време. Толкувањата на Блох имаат една основна цел: да покажат дека негаторите на Хегел главно се делат на два табора. На оние на кои им е поблиска апстрактната, и на оние на кои им е блиска материјалната страна во толкувањето на Хегел. Во првите спаѓаат Киркегард и доцниот Шелинг, а во вторите Маркс и Фоербах.

Блох децидно потенцира дека Киркегард, колку и упорно да бега од Хегел, тој самиот произлегува од неговата апстракција, и ниту е ослободен ниту може да се ослободи од неа. Напротив, и покрај критиките што на Хегел му ги упатуваат овие вториве, тие критики го превземаат она што е најдобро од Хегеловото наследство. „Маркс“, вели Блох, „покрај целосното укинување на ‘мозочното ткаење’, ја сочувал дијалектичката метода и ја пренел во она реалното“.[24] И покрај тоа што Киркегард не се спасува од апстракцијата и, се чини, не поминува славно кај Блох, бидејќи не е од авторите кои го „извлекуваат“ она што е најдоброто од Хегел и понатаму го доразвиваат и збогатуваат, сепак, неговите погледи врз Киркегардовата филозофија се значајни.

Киркегард, сепак, поминува кај Блох подобро, отколку да речеме Хајдегер и Сартр (Хајдегеровиот нихилистички гласноговорник) кај кои останува „голата маска на граѓанскиот феномен на кризата“.[25] Киркегард зборува премногу од „изолираната внатрешност на малоспственикот“, за него егзистенцијалното е нешто „интензивно субјективно“, и тој останува само – дете на идеализмот. Сепак, Блох открива неколку прецизни лоцирања на Киркегардовото мислење: „Битието на човекот се воздига до она што реално постои… до она што е наполно субјективно. Хегел е критикуван, зашто неговиот процес го води надвор од она што е живо, непосредно, миговно“. „Вистинито е само она што е субјективно“.[26]

Најсилни се, и самите за себе најмногу зборуваат ставовите и сфаќања на Киркегард што се наведени кај Блох. Киркегард вели: „ Што е апстрактното мислење? Тоа е она мислење во кое го нема оној што мисли. Тоа не зема предвид ништо друго освен самата мисла, и само таа, мислата, се наоѓа во неговиот сопствен медиум… Што е конкретното мислење? Тоа е мислењето во кое постои оној кој мисли и едно одредено Нешто (во значење на она што е единечно), што се промислува, каде што егзистенцијата на егзистирачкиот мислител му дава мисла, време и простор“.

Конечно, што се однесува до нашата тема и она што е „помеѓу“ овие двајца филозофи, можеби најдобро го објаснува самиот Киркегард кога вели: „ Светската историја, наспроти неговото залагање за процесот, Хегел не ја сфаќа во настанување, збиднување, туку со помош на илузијата на минатото, ја сфаќа како заклученост, во која секое збиднување е исклучено. Затоа, еден Хегеловец, самиот не може да се разбере со помошта на својата филозофија, затоа што тој го разбира само она што е изминато и завршено, а оној што сè уште живее, сепак не е покојник“.[27]

Далеку од тоа дека е покојник, впрочем како и Хегел, Киркегард денес сè уште живее. Можеби токму заради „судирот“ со Хегел и неговата сенка, на која не & дозволил да го поклопи. Нема синтеза, нема апстрактно спојување и обопштување. Човекот, и секоја поединечна егзистенција, е уникатна. Зошто да не биде така и со неговото мислење? Да биде постојано различно во својата уникатност. Антитетичност, наместо метафизички атентат!

Така, се приближуваме кон двајца други метафизички атентатори, од кои едниот е исклучително вехементен и „опасен“: тоа се Шопенхауер и Ниче! Опасниот е, се разбира, Ниче.

ДВАЈЦА МЕТАФИЗИЧКИ АТЕНТАТОРИ

ШОПЕНХАУЕР – НИЧЕ

Во овој контекст, кога зборуваме за филозофијата на Шопенхауер и Ниче може повторно да се направи една тријада значајна за нашата тема, а блиска според духот и начинот на мислењето. Тоа е тријадата Шопенхауер-Киркегард-Ниче. Да се започне од Шопенхауеровиот песимизам, па сè до нихилзмот, егзистенцијализмот, „филозофијата на животот“ и ирационализмот кај Киркегард и Ниче. Таа тријада веќе појасно го навестува духот на новото филозофирање што ќе остави траги и во наредниот дваесетти век.

Шопенхауер се јавува како трет позначаен Хегелов „ликвидатор“ иако неговите зачетоци се кај Платон и Кант. Неговиот анти-Хегелов став во суштина е следниот: Сè што е реално, не е умно. Напротив. „Светот во суштина е безумна, слепа праволја, ирацонален мовенс на настаните“.[28] Накратко: онтолошки статус сега го има волјата во чија служба е дури и - интелектот! Рековме, онтолошки статус, таа не е само психолошка категорија, бидејќи се јавува во анорганскиот и органскиот свет (како сила), а за нашава тема е најбитна нејзината ирационална димензија, што ќе има реперкусии во понатамошниот развој на филозофијата и духовните науки воопшто. Таа е „порив, нагон, несвесна, слепа активност“.

Оваа „несвесна активност“ засега тивко си го пробива просторот и сè повеќе ќе станува присутна во дисциплините кои не се со чисто филозофска провенијенција.

Ниче ја „презема“ волјата, но сега таа е волја за моќ, ослободена од примесите на Шопенхауериовиот песимизам. Волјата за моќ е оптимистички стремеж кон исклучителна творечка сила со која човекот се изделува, се извишува над анималното. Таквата волја станува неговата „фундаментална онтолошка категорија“.[29]

Меѓутоа, Ниче прави еден Коперникански пресврт за нашава тема (постмодерна филозофија), бидејќи се смета дека токму со него започнува „постмодерната критика на умот“. Денес, кога се одбележува стогодишнината од смртта на Ниче, (1900-2000) во појасна светлина се согледува неговиот ирационализам, неговата „филозофија на животот“, вечното враќање, превреднувањето на сите вредности, смртта на Бога, „волјата за моќ“ која е агенс на сè она што е движечко, борбата помеѓу Дионизискиот (нагонски) и Аполонскиот (на мерката, редот, умот и хармонијата) принцип.

Се смета дека веќе со Ниче започнува сериозната деструкција на рационалниот субјект, на субјектот како ум и логос, на сциентификацијата на умот, искачувајќи го сега на пиедесталот – филозофот уметник. Очигледно дека со филозофијата на Ниче се отвораат многу нови процеси, инаку, велат поновите толкувачи, ако веќе со Ниче е извршена темелна (постмодерна) критика на рационалноста односно на просветителскиот сциентистички ум, тогаш би биле излишни сите други промислувања на претходниот метафизички филозофски корпус.

Сепак, „помеѓу“ Шопенхауер и Ниче се наоѓа онтолошки структуираната ирационална волја, без оглед на нејзината песимистичка или оптимистичка концепција, а „големите нарации“ веќе во писмото на Ниче започнуваат да се фрагментаризираат и деструираат. Поструктуралистите по секоја цена го сакаат Ниче за свој претходник, а се оди дури до таму и се тврди дека „Начелото на ‘разликата’ треба да послужи не само како ‘недијалектичка’ алтернатива на Хегел туку како алтернатива на целото модерно општество изградено на илузиите за целината на знаењето како тоталитет на вистината на научно-техничкиот свет“.[30] За опасностите од таквото хипостазирање на „разликата“ ќе зборуваме подолу.

Спомнавме дека веќе започнува да се јавува еден нов дух на „поривот, нагонот, несвесната слепа активност“. Се најавува ли тоа времето на несвесното? На несвесниот порив и нагон? Уметникот се меша со филозофот, несвесното веќе демне зад свесното. Фројд и Јунг. Нагонот веќе се наоѓа помеѓу несвесното и колетивното несвесно. Може ли истражувачите на несвесното да се вмешаат меѓу филозофите? Може. Иако некои од нив не ја сакаат филозофијата. Особено не Фројд. Но, тој е неизбежен. Неговото де-центрирање на субјектот ни го разоткрива истиот, но сега во една сосема поинаква и нова светлина.

КОНКВИСТАДОРИ НА НЕСВЕСНОТО

ФРОЈД - ЈУНГ

Фројд не само што експлицитно го објаснува својот однос кон филозофијата, туку директно зборува за филозофијата на Шопенхауер и на Ниче. Зашто, „зачетокот“ на нагонот е токму кај Шопенхауер.

Интересно е како Фројд гледа на мислата на Шопенхауер: „ И кога се оддалечував од конкретните набљудувања, внимателно го одбегнував приближувањето кон вистинската филозофија… Далекусежната согласност на психоанализата со Шопенхауеровата филозофија – тој не само што го застапувал предимството на афективниот живот и доминантната важност на сексуалноста, туку го познавал и самиот механизам на потиснувањето – сепак не може да произлезе од моето познавање на неговата филозофија. Шопенхауер го читав многу доцна во мојот живот“.

Ете, така вели Фројд за Шопенхауер. А каков е неговиот однос кон Ниче? „Ниче, чии наслутувања и погледи често пати на зачудувачки начин се поклопуваа со напорите и достигнувањата на психоанализата, долго време го одбегнував; помалку ми беше важен приоритетот, повеќе сакав да ја сочувам својата непристрасност“.[31] Но, еве една многу цитирана мисла на Ниче која како да ја изрекол самиот Фројд: „По повод сето она што еден човек ќе го изнесе на виделина, може да се постави прашањето: а што тој сакал да сокрие?“

Самото, условно речено, де-центрирање на субјектот кај Фројд се врши на повеќе нивоа. Од еден поширок ракурс Фројд и денес звучи актуелно бидејќи и тој самиот прави или се вклучува спонтано во „Коперниканскиот пресврт“ кој се состои во префрлувањето на „филозофијата на субјективноста од подрачјето на умот на подрачјето на јазикот“. Несвесното-како говор, исказ, бидејќи е невозможна комуникацијата меѓу пациентот и терапевтот без говорот, и тоа говорот на слободни асоцијации. Несвесното мора да биде јазик или нема да постои. Ваквата Фројдова актуелизација е особено битна. Без пациентовиот исказ е невозможно да се досегне нивото на преносот толку битен во психоанализата: блискоста меѓу „анализираниот“ и „аналитичарот“ сфатена дури и во еден семиолошки контекст. Без тој јазик или говорот на пациентовите знаци невозможен е било каков „близок контакт“ со несвесното.

Зборувајќи за искуството на Бројер со една млада пациентка, Фројд вели: „Врз основа на една случајна опсервација, лекарот дошол до сознание дека таа може да се ослободи од помрачувањата на свеста ако се поттикне со помошта на зборовите (подвлеченото Д.К.) да ја изрази својата афективна фантазија која во дадениот миг владее со неа“.[32] Каква е „моќта на зборовите“ во психоанализата, посебно на неговата „несреденост“ и дисперзивност, посебно зборува и овој пример: „Насочувајќи го своето внимание кон неврзаниот говор, кон парчињата од сонот, кон парадоксалните облици на однесувањето, Фројд открил простор во кој другиот можел да ја искаже својата вистина… ‘Можеби, на крајот од краиштата, посебно е занимлива сета таа гласовна збрка, која е само на добар пат да стане разбирлив исказ’, рекол Клодел.

Како и да е, психоанализата своето големо уво го вперила токму кон тој, условно речено, „збркан говор“.[33] Освен тоа, „големото уво“ или говорот на слободните асоцијации по многуте свои особености е близок до фрагментарноста, „несреденоста“ и дисперзијата на значењата. Нема еден заеднички „центар“, сè е во постојана флуктуација. За таквото, подоцна многу значајно, „губење на центарот“: Фројд е особено значаен.

Затоа Фројд често прави споредби со уметноста: „Особеностите на психичкото не можат да се прикажат со помошта на остри линии, како во цртежот или во примитивното сликарство, туку со помошта на разлеаните бои, како во модерното сликарство“.[34] Или Фројдовата карактеристична споредба меѓу уметникот и невротичарот: „Уметникот, како и невротичарот, се повлекува од стварноста која не го задоволува, се повлекува во својот свет на фантазијата, но за разлика од невротичарот, тој знае од тој свет да се врати назад и во стварноста повторно цврсто да застане на нозе“. [35]

Покрај тоа што Фројд го фали Шопенхауер за неговите сфаќања за нагонот односно афективниот живот, потиснувањето и сексуалноста, тој врши „онтологизација“ на нагонот, но не како волја туку како сексуалност, односно како либидо. Либидото е енергија, сега не на волјата туку на сексуалниот нагон. Еве како Фројд всушност ги конципира „Структуралните односи на духовната личност“ како што вели самиот. „Она несвесно што е само латентно лесно станува свесно и го нарекуваме предсвесно, а изразот ‘несвесно’ го задржуваме за она второто. Значи, имаме три термини: свесно, предсвесно, несвесно, што ни се доволни за опишувањето на душевните појави“.[36]

Но, тоа не е сè во однос на Фројдовото структуирање на личноста. Најпознат е неговиот цртеж односно шемата што се состои во следново: Над-јас, Јас и Тоа (Ид или несвесното). „Помеѓу“ нив посебно се одбележани: предсвесното потиснатото и несвесното. Целата оваа анализа треба да помогне во терапијата, и да се дојде она круцијалното, што Фројд речиси афористички го искажува: „Каде што било Ид (несвесното) да дојде Јас“.

Замислата на Фројд кој со „чепкањето“ во несвесното ја отвора „Пандорината кутија“ на субјектот (а што е особено битно за нашата тема), а тоа „разложување“ на субјектот има ваква генеза: хипноза – катарза (преоѓањето од Бројеровата катарза кон „вистинската психоанализа“) – психоанализата (сексуалната етиологија) – несвесното – Едиповиот комплекс – Либидото (енергија на сексуалните нагони) – методот на слободните асоцијации – нарцизмот ( нарцистичкото либидо и либидото-објект, нивното заемно проникнување) – нагоните – Над-јас – сонот и уметничкото дело (како задоволување на несвесната желба) – психологија на религијата – тотемизам и табу – нелагодност во културата…

Сега дури станува појасно што сè треба за да се отвори „Пандорината кутија“ на несвесното и зошто Фројд (покрај другото) има таков однос кон филозофијата. Благодарејќи само на своето лично искуство Фројд можел да заклучи: „Ниту сум вистински научник, ниту набљудувач, ниту експериментатор, ниту мислител. Според темпераментот всушност сум конквистадор – истражувач, ако повеќе го сакаш овој збор – со сета љубопитност, смелоста и истрајноста што го одликуваат овој вид луѓе. А ним, вредноста обично им се признава дури откако ќе успеат нешто навистина да откријат; доколку не успеат во тоа, ги поттурнуваат настрана“ (од писмото до пријателот Флис).[37]

„Пандорината кутија“ е отворена. Покрај другото, и со помошта на филозофијата на субјектот, иако Фројд смета дека таа за него нема значење или поточно дека не извршила особено влијание врз него. Но, содржината на кутијата полека и незапирливо се распостила и отвора нови духовни простори. Доаѓа Јунг.

Немал само Хегел свои „ликвидатори“. Ги имал и Фројд, и тоа неколку. Најжестоките секако се Адлер и Јунг. Меѓутоа, од денешна перспектива, побитни се аспектите со кои Јунг на особен начин го „доразвива“ и збогатува Фројдовото учење остварувајќи на тој начин свои автентични дострели, отколку нивните меѓусебни недоразбирања и разидувања.

Исто како и Фројд, и Јунг го интересира „темната страна“ на човекова личност поврзана со несвесното. Но, овој пат и преку една негова нова и поширока визура: архетипот, колективното несвесно, симболиката на соновите проширена на нивните религиозни, митолошки и други значења. Семантика која не е тесно поврзанаа само со либидото во неговата димензија на сексуален нагон.

Кај Јунг либидото станува“ душевен нагон“ во поширока смисла, при што вечната борба помеѓу свесното и несвесното во човековата личност можат да се толкуваат преку многу поширок спектар од симболи. Неговата нова, аналитичка психологија, веќе завзема свои позиции во однос на Фројдовата „психологија на сексуалнсота“, како тој најчесто во своите дела го нарекува пристапот на Фројд. Индивидуата и индивидуизацијата се само исечок од колективната психа. Некаде помеѓу нив е Јунговото толкување на персоната на што би сакале овде посебно да се задржиме.

Имено, според наше мислење, Јунговото толкување на персоната, не само што е значајно за нашата тема (постмодерна филозофија) туку тоа ќе остави длабоки траги и во подоцнежната современа психоанализа и во филозофијата. Токму тоа тоа толкување упатува на тријадата која е исклучително значајна: Фројд – Јунг – Лакан. Зошто е значајно Јунговото толкување на персоната и како таа се поврзува со посочената тријада? Да го објасниме тоа.

Погоре истакнавме дека говорот е од исклучително значење за псиоханализата и дека врз негова основа се наметнува и своевиден „семиолошки контекст“ кој е зачнат кај Фројд, а особено е развиен кај Јунг и Лакан. Фројд зборува за „нарцистичко либидо“, либидото свртено кон себеси, за разлика од либидото-објект. Тоа нарцистичко либидо и посебно неговите корелации со либидото-објект, веќе го разоткрива почетниот стадиум на огледалата, стадиум кој преку Јунг ќе заземе клучно место кај Лакан.

Кај Јунг, персоната не е конечно остварената индивидуизација. Напротив. Таа не е дури ни индивидуа во смисла на Јас-личноста (Јас-ството)). Таа е огледало или маска, како што вели Јунг. Маската овде има исклучителна функција. Маска, зад која се крие индивидуално несвесното, претставувајќи се лажно во форма на индивидуизација. Таа маска е еден вид знак, пренос, рефлекс, или, би рекле, една првична фаза на „играта на означителите“. Маската зад себе може да крие други маски, маските можат бескрајно да се умножуваат, колективно несвесното може преку неа - постојано да нè измамува.

Таа игра е многу опасна, лажлива, превртлива, бидејќи индивидуалното ни се претставува преку она што не е, не можејќи да оддолее на заканата, на притисокот на колективно несвесното! Персоната е опасна затоа што е маска и што постојано нешто прикрива. А кај Лакан, стадиумот на огледалата е своевиден „создател на функциите на Јас“. Дури и шестмесечното бебе гледајќи се во огледалото „се препознава“. Тоа е почетниот стадиум на осознавање на субјектот, неговото прво откривање и соочување „со реалноста“ пред тој подоцна да биде „втурнат“ во поистоветувањето со Другиот. И со сопственото самопознавање преку јазикот. Па сè до, како што вели Лакан, „параноичната отуѓеност што започнува од пресвртот на огледалното јас кон општественото јас“[38]

Во тој првичен стадиум на „препознавање“ субјкетот се судира со Imago (слика) која понатаму се распрскува како „првобитен раздор“, „распрскување на организмот“. Во тој стадиум, субјектот можеби е, во Јунговска смисла, еден вид персона што се наоѓа помеѓу првичното поистоветување и подоцнежното распрснување. Распрснување на „фантазмите што надоаѓаат една зад друга од парчосаните слики на телото“.[39]

Она што се наоѓа „помеѓу“ Фројд и Јунг, во однос кон субјектот и несвесното, Јунг го искажува во повеќе свои текстови, од кои особено е карактеристичен текстот „Поинакво гледиште: волја за моќ“.[40] Тука, на Фројдовата сексусална психологија се спротивставува принципот на моќта на Адлер, се разбира, со неизбежната „паралела“ со Ничеовата волја за моќ. Оваа анализа на Јунг е особено интересна. Анализирајќи еден конкретен случај за односот меѓу таткото и ќерката, кој според Фројд би се засновувал врз еден вид Едипова зависност, Јунг го подржува пресвртното Адлерово сфаќање. А тоа сфаќање се засновува на бегството на ќерката во неврозата, бегство што и овозможува на најубав можен начин да се здобие со моќ над својата околина. Потрагата по моќта е доминантна, либидото е на втор план.

Потрагата по моќта, да се наметне и да „се владее“ дури и врз најблиските и во кругот на семејството, е всушност таа што е детерминирачка, а не либидото. Во тоа се состои пресвртот во толкувањето на Јунг, се разбира, потпомогнато од другиот Фројдов ликвидатот – Адлер. Неврозата често пати се јавува како „маска“ на нагонот за моќ, како што и искрената и „длабока“ љубов може да биде само маска, зад која, во даден миг, проблеснува доминантниот принцип, а тоа е принципот на моќта: „Уште како дете таа умеела со помошта на милното и пријатно однесување да си обезбеди предност кај таткото и да се воздигне над мајката – не од љубов кон таткото; љубовта била само погодно средство за остварување на доминацијата“.[41]

Така, двајзата конквистадори-истражувачи, Фројд и Јунг, и кога се „надополнуваат“ и кога се „негираат“, и кога се „сакаат“ и кога „се мразат“, се покажуваат како вистински трагачи-пронаоѓачи, кои човештвото не може да ги отфрли настрана и заборави, како што вели Фројд. Напротив. Откритијата и трагањата по несвесното, бидејќи се најдиректно поврзани со субјектот, ќе остават далекусежни последици покрај другото и по она што се нарекува битие, феномен, егзистенција… Тие се „конквистадори“, не се филозофи, особено не Фројд, но филозофијата нив не може да ги одбегне. Зашто, веќе се наѕираат, егзистенцијализмот, феноменологијата и фундаменталната онтологија: доаѓаат Хусерл и Хајдегер. Субјектот веќе е исправен пред два нови предизвика: феноменологијата и онтологијата.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНАТА ФЕНОМЕНОЛОГИЈА И

ФУНДАМЕНТАЛНАТА ОНТОЛОГИЈА

ХУСЕРЛ - ХАЈДЕГЕР

После „долго време“ (условно речено) со Хусерл и неговата филозофија повторно се јавува трансцендентализмот, овој пат трансененденталната феноменологија, односно трансценденталната свест добиена со помошта на феноменолошката редукција, речено со Хусерловиот јазик и терминологија. Слично како што Кант е незадоволен од рационализмот и емпиризмот на 17 век, така и Хусерл е незадоволен од историцизмот на 19 век. Доаѓаат нови времиња, се откриваат нови простори за субјектот.

За разлика од Кантовиот трансцендентално-априористички пристап и неговите синтетички судови априори, Хусерл се концентрира на „свеста во нејзиниот полн животен тек“, односно на „непосредно дадената свест за светот“.[42] Таа непосредно дадена свест се истражува со помошта на „интенционалната ејдетска анализа“. Што значи тоа, и до какви филозофски консеквенци доведува Хусерловата феноменологија, и на кој начин, и зошто потоа Хајдегер ја критикува?

Хусерл го дозволува постоењето на светот надвор од нашата свест. Но, сепак, со помошта на феноменолошката редукција треба да се „стави во заграда“ нашето верување во постоењето на светот независно од свеста. Заради едноставна и практична причина: свеста темелно да се проучи. Тоа проучување всушност е токму интенционална ејдетска анализа, при што „реално постоечкиот свет“, сакал тоа Хусерл или не, станува само „интенционален корелат“ или, со други зборови, корелат на свеста!

Не само овој „корелат“, туку воопшто трансценденталниот идеализам му пречи на Хајдегер кој Хусерловото становиште ќе го одреди како „краен израз на нововековниот субјективизам“.[43] На Хајдегер му пречи традицијата на „предметната метафизика“, зашто треба, според него, повторно да се разоткрива она што за него е од исклучително значење: „мислењето за битието како основа“. Битието е „заборавено“ и токму затоа потребно е нему да му се вратиме како „мислење на изворот“ и егзистенцијата.

Ова Хајдегерово „спротивставување“ на својот учител Хусерл по многу нешта потсетува на Киркегардовото спротивставување на Хегел. Ако ништо друго, барем од една главна причина: Хајдегер бара „спас“ од концептите на старата „предметна метафизика“ и стапиците на трансценденталните обопштувања. Како што на Киркегард му пречеа Хегеловите конструкции за апсолутот во кои исчезнува субјектот (заради знаењето заборавено е егзистирањето, е често цитираната мисла на Киркегард).

Но, Хајдегер во „егзистенцијата гледа битно онтолошки однос, како што Јасперс гледа етички а Киркегард религиозен“. Тука, на овие релации, Хајдегер ќе се издели со своите оригинални ставови, а некои од нив ќе му попречат на самиот Хусерл. „Егзистирајќи, човекот не е само нешто постоечко меѓу сето друго што постои, нешто меѓу другите нешта во светот, туку се изделува внатре во постоечкото. Човечката егзистенција е во релативен однос кон битието, во дијалектички однос кон него: без неа, битието никогаш не би ја видело светлината на денот, како што без битието човечката егзистенција воопшто не би постоела“. [44] Значи, битен станува соодносот меѓу човечката егзистенција и битието, меѓу мислењето и битието. Во егзистенцијата е „патот на самото битие“.

Тука некаде е Хајдегеровата „онтолошка вистина“ која е нескриеност на постоечкото како присуство на битието. Зашто, во самата основа на Хајдегеровата концепција е вистината како „самоосветлување“ на битието. Тоа самоосветлување е грчкото „aletheja“ (од глаголот „aletheuein“) односно неговата нескриеност. Битието ја овозможува вистината дозволувајќи согласување меѓу сознанието и постоечкото како предмет на сознанието. Меѓутоа, битието може да се јави и како „самоосветлувачка скриеност“ а таа самоосветлувачка нескриеност е не-вистината.

Но, „aletheja“ или нескриеност на битието, вистината, е важна заради специфичниот сооднос со времето, според Хајдегер. Времето е еден вид егзистенцијален услов за нескриеноста или присуството на битието. Ова се само некои од изворите на Хајдегеровиот „антропологизам“ од кој Хусерл ќе биде незадоволен, бидејќи тој смета дека трансценденталната и психолошката свест се различни. Феноменолошката психологија се разликува од психологијата како наука, исто онака како што не можат да се постоветуваат трансценденталниот субјективизам со психолошкиот субјективизам. Хусерл е крајно предострожен од мешањето на „физикалистичкиот објективизам“ и трансценденталниот субјективизам, предострожен е кон „корените на натуралкистичката смисла на нововременската психологија“.

Хусерл му забележува на Хајдегер за антропологизам, Хајдегер е крајно критичен кон екстремите на трансенденталниот Хусерлов субјективизам. Иако навидум притаена, тоа е една драматична борба помеѓу трансценденталната феноменологија на Хусерл и фундаменталната онтологија на Хајдегер. И што е најбитно, нивниот концепт на субјектот колку што на места е „близок“ толку е и дијаметрално спротивен. Хусерл е сè уште на прагот на „предметната метафизика“, додека Хајдегер добива сè повеќе приврзаници и врши огромно влијание со својата критика на старата метафизика, односно на воспоставувањето на „мислењето на битието како основа“. Тоа е враќање на „заборавеното“ битие, кое претходно, погрешно беше „пополнувано“ со нешто предметно, со некој мислечки субјект како фундамент или „предмет“, што е особено карактеристично од Декартовото „мислам, значи постојам“, па наваму.

Сепак, за Хајдегер битието не е „самобитие“, егзистенцијата е онтолошка можност за „изворно разбирање на битието“. Без тоа не би постоела и неговата фундаментална онтологија. Така конципираната Хајдегерова онтолгија смета дека „Човекот не е битие што само повремено стапува во однос кон светот… Всушност, човекот како човек постојано е во светот… Токму заради несфаќањето на човекот како битисување-во-светот, настануваат според Хајдегер многу кобни заблуди на традиционалната филозофија…“.[45]

Postoi уште едно интересно и многу карактеристично полемичко „искричење“ помеѓу двете концепции, на Хусерловата трансцендентална феноменологија и Хајдегеровата фундаментална онтологија. Нивното сфаќање на филозофијата како строга наука или попрецизно: може ли филозофијата воопшто да се поистоветува со науката? Хусерл, за разлика од Хајдегер и Јасперс, смета дека на филозофијата не и е потребна длабокоумност и мудрост, таа едноставно треба да се засновува на очигледни ставови и „еднозначни рационалини облици“ – да се стреми кон строга научност.

За Хајдегер тоа е предавство на филозофијата. Зошто предавство? Предавство, бидејќи таквото базирање на филозофиијата на „предметност“ ги „прикрива вистинските проблеми на човековата егзистенција“. За Хусерл, обратно, длабокоумноста на филозофијата е знак на хаосот. Еве го тоа карактеристично Хусерлово гледање: „Треба да се мисли на тоа филозофијата да го преземе обликот и јазикот на вистинската наука за да се види дека несовршенството, она што во неа е многу фалено и подржувано, е токму длабокоумноста. Длабокоумноста е знак на хаосот кој вистинската наука сака да го претвори во космос, во едноставен, сосема јасен, последователен ред. Вистинската наука, до кај што допира нејзиното вистинско учење, не знае за длабокоумност. Секој дел од науката претставува целина од мисловни чекори, од кои секој непосредно е евидентен, значи, воопшто не е длабокоумен. Длабокоумноста е работа на мудроста, а поимската разложност и јаснотија се работа на строгата теорија. Претчуствата од длабокоумнсота да се пресоздадат во еднозначни рационални облици – тоа е оној битен процес во новото конституирање на строгите науки.

И егзактните науки имале свои периоди на длабокоумност. И како што самите тие, во борбите во епохата на ренесансата, така и филозофијата – во тоа можам да се надевам - во сегашните борби, ќе извојуваат премин од стадиумот на длабокоумноста во стадиум на научна јасностија“.[46]

Овој цитат, и всушност самите овие Хусерл-Хајдегерови концепти за филозофијата, ќе имаат подоцнежни реперкусии, во „деструирањето“ на филозофијата како монументален систем од идеи, „заборавањето“ на „големите нарации“, фрагментарноста, мешањето на дискурсите, литераризацијата, сфаќањата на Адорно, Бенјамин, итн.

Хајдегер смета дека Хусерл не успеал да се ослободи или дека само релативно се ослободил од она против што и самиот се борел. Тоа е она најбитното: „ Тој уште повеќе останува внатре, во она против што се бори, верувајќи дека од него се оддалечува. Но, тоа е, ќе рече Хајдегер по повод Хусерл, како што тоа го рекол и по повод филозофијата на Ниче, она што им припаѓа на сите големи мислители: Никој не може да си ја прескокне сопствената сенка“.[47]

Својата сенка, се разбира, не можел да си ја прескокне ниту Хајдегер, но овие двајца мислители ќе остават големи траги врз она што подоцна ќе се одредува како постмодерна филозофија, како критика на модерниот ум, или како постмодерна критика на умот, што е особено актуелно. Хусерл со интенционалната ејдетска анализа, Хајдегегер со aletheja и промислувањето на битието како основа. Ако со Ниче „започнува“ постмодерната критика на умот, тогаш овие двајца мислители се особено присутни, директно или индиректно, во дискурсите на авторите на новата пост-метафизичка филозофија, на поструктурализмот и постмодерната: кај Лакан, а особено кај Жак Дерида. И тоа не случајно, се разбира.

ИГРА НА ОЗНАЧИТЕЛИ И РАЗЛИКИ

ЛАКАН - ДЕРИДА

Постои едно извонредно излагање на Жак Лакан на еден семинар[48] од 1965-66 година, кое како директно да се надоврзува на претходното „искричење“ во сфаќањата на Хусерл и Хајдегер за односот меѓу филозофијата и науката, иако сето тоа кај Лакан се поставува на поинакви основи. Имено, овде Лакан го интересира односот помеѓу науката и вистината, дали психоланализата е наука, а ако навистина е, врз што таквото тврдење може да се засновува? Овие прашања кај Лакан разоткриваат и некои од основните поставки на неговите сфаќања и концепции.

За Лакан нема дилеми: субјектот е во основата на психанализата. Засновувањето на ваквиот статут на субјектот во психоанализата има подалечни реперкусии врз засновувањето на психоанализата како наука. Попрецизно, Лакановски речено, несвесното ја изговара „вистината за вистината“, психоанализата токму преку изговореното, реченото, трага и ја открива вистината. Поинаку вистината е невозможно да се „изговори“. „Неизбежно е во психоанализата… во која самиот субјект е прифатен како таков, да може да придонесе за нејзината научност“[49]. Тука Лакан искажува и едно вакво радикално мислење: „Не постои наука за човекот… Не постои наука за човекот затоа што не може да постои човек од науката, единствено може да постои субјект на науката“.[50]

Психоанализата, давајќи му своевиден статут на субјектот, тој на извесен начин станува и „субјект“ на науката. Постои, вели Лакан „извесен момент на субјектот во смисла на основен корелатив на науката: еден историски дефиниран момент за кој мораме да знаеме дека е стриктно повторлив во експериментот од оној вид што го практикува Декарт, и кој се нарекува Cogito“.[51] Овој корелатив, вели понатаму Лакан „тежнее да го поврзе субјектот со битието, а ова сметаме дека го сочинува предметот на науката; по својата дефиниција, сфаќајќи го овој израз во многу ограничена смисла“. Корелатив, во смисла на поврзување на субјектот со битието. Не потсетува ли ова на Хајдегер?

И сега, доаѓаме до она што е најмногу одредувачко за него, без што Лакан не би бил – Лакан. Играта на означителите, или односот меѓу означувачкото и знакот, во поширока смисла. Концепцијата на Хајдегер во овој свој текст Лакан ја деструира на себеси својствен начин, за да дојде до означителите односно до говорот низ кој говори несвесното. Хајдегер зборуваше за мислењето и битието, поконкретно за она мислам и сум, а Лакан вака гледа на некои аспекти на тој Хајдегеров сооднос: „Ако Хајдегер ни го понуди Cogito sum заради свои цели, треба да се забележи дека тој создава алгебарска реченица и ние имаме право да го потенцираме нејзиното продолжение: Cogito ergo, од што може да се забележи дека ништо не може да се изговори а да не се потпира врз причината“[52]. Ова е сосема во духот на Лакан: помеѓу Cogito и она sum, постои ergo. Она „значи“. Затоа Лакан сето тоа посебно го потенцира, правејќи своевиден „пресек“ – Cogito ergo. „Мислам значи“.

Сакале или не, тоа е веќе една нова светлина помеѓу Cogito sum и Cogito ergo. Во оваа игра на означителите Лакан употребува наводници кои потоа кај Дерида ќе имаат посебна улога. „ Затоа“, вели Лакан „не е взалудно повторно да се рече, дека обидот да се пишува мислам: ‘значи постојам’ со наводници околу втората клаузула, се чита така што мислата се засновува врз потопувањето на битието во зборовите, при што секој опит зафаќа во самото битие на говорот“. Потонувањето на битието во зборовите. Самото битие на говорот. Повторно на пиедесталот е: говорот. Несвесното е структуирано како говор односно јазик. Вистината нема друг начин да се искаже освен преку говорот, зашто „вистината се претопува во она за што зборува“. „Токму затоа несвесното тоа го изговара, вистина за вистината, структуирано како говор, јас велам, вистината за Фројд кој умееше под името на несвесното да & овозможи на вистината да зборува“[53].

Низ несвесното говори вистината. Низ вистината на говорот и само низ неа, говори несвесното. Несвесното структуирано како говор, вистината на говорот го открива несвесното. „Она што означува, означителот, со психоанализата се дефинира како нешто што најнапред е одвоено од своето значење“.[54]

Во некои од другите свои семинари, Лакан дава уште пошироко и попродлабочено видување на беседата односно говорот и неговиот сооднос со јазикот: „Беседата ја презема фаличко-уреталната, еротичко-аналната или дури садистичко-оралната функција“. „Говорот е всушност дар на јазикот, а јазикот не е нематеријален. Тој е нежно, суптилно тело, но сепак е тело. Зборовите се фаќаат во сите телесни слики што го привлекуваат субјектот…“[55]

Умберто Еко во своите луцидни видувања на Лакановите поставки вели дека треба прецизно да се согледа во што точно се состои неговото сведување на несвесното на јазик. Умберто Еко смета дека поредокот на симболичкото кај Лакан не е конституирано од страна на човекот, туку обратно, тоа го конституира човекот. „Поредокот на симболичкото, синџирот од означители, само се манифестации на несвесното, преку кој се открива она што нас самите не конституира: соновите, неизвршените дела, симптомите и предметите на желбите. Означителот надвладува над субјектот…“.[56]

Еко го разгледува и Лакановото сфаќање за односот кон Другиот, што повторно, и неизбежно е сврзано со – јазикот. И со вистината: „За самото прашање на вистината да излезе на виделина, јазикот треба да биде јазик со помошта на кој несвесното се потврдува како излагање на Оној другиот…“.[57] Тука „повторно“ се вмешува и стадиумот на огледалата: „субјектот во настанување (Лакан го обележува со S) се наоѓа себеси на местото на другиот (објектот на мало а), поистоветувајќи се со својот огледален одраз во другиот (а’). Со својот алтер его. Со својот двојник…Субјектот не е на своето сопствено место -на местото S – туку е на местото на другиот: во точката а’… Помеѓу битието и субјектот вметнато е огледалото. Во сржта на идентитетот воведена е разликата“.[58]

Со Другиот, исто така, поврзана е и Лакановата круцијална поставка и хипостаза за Одсуството, Одсутноста: „Несвесното претставува излагање на оној Другиот, во тоа излагање метонимијската итрина открива дека предметот на секоја желба е токму она Другото…“. Но, симболичкото непрестано се преместува од предмет на предмет, така што битието на субјектот е постојано на друго место. Тоа е отсутно. Го нема. Всушност, „неговото битие постојано е на друго место“ (son etre et toujours ailleurs).[59] Притоа, Умберто Еко застапува една теза дека кај Хајдегер повеќе се наоѓа коренот на Лакановата концепција за отсутноста, отколку кај Фројд.

И кај Хајдегер (како што укажавме и во нашата анализа) идејата за Битието се реализира само преку говорната димензија. Преку јазикот се остварува посебниот „човеков однос со битието“. Постојат нешта што човекот го одредуваат преку нивната сопствена отсутност. Затоа Еко тврди: „Да се признае дека за Хајдегер ‘валидноста на една мисла… не е во тоа што таа го кажува, туку во она што таа го остава недоискажано, а сепак го осветлува, навестувајќи го на начин што не му е својствен на кажувањето, значи да се повтори истото она што и самиот Лакан го застапува“.[60] Сепак, треба да се има предвид дека важноста на говорот без кој е невозможен преносот не се наоѓа ниту кај Хајдегер ниту кај Лакан туку најпрвин кај – Фројд. Несвесното е Отсуство без говорот, и само со неговата помош Јас може да дојде на местото на Ид, што е една од основните Фројдови интенции.

Означителите постојано му „бегаат“ на субјектот кој само со нивна помош „го впишува своето место, ја артикулира својата желба“.[61] Во спротивно, „крикот на Смислата“ сака да ги анулира означителите, а тоа е пораз, бегство пред „вистинитоста на сопствената желба“. Нејзината вистинитост се состои токму во одрекувањето на било какво туторство и поседување. Отсуството е присутно само во играта на означителите, нејзиниот крај е присуство на смислата и крај на субјектовото артикулирање на потиснатата желба. Таа исчезнува заедно со исчезнувањето на означителите.

Тука е всушност „тајната“ на Лакановото одвојување на означителите од нивното значење. Уште повеќе, тој ништо и не изделува: само укажува на процесот кој ние често пати вештачки го изделуваме, „насила“ спојувајќи го она што не би требало и не може да се спои. Спојувањето всушност ги поништува „празнината“ и „отсуството“, водејќи кон некоја апстрактна и непостоечка „објективна вистина“.

Големи се реперкусиите што ваквите (пост)структуралистички сфаќања на Лакан ги оставија врз психоанализата, филозофијата, литературата, теоријата на литературата, теоријата на комуникации…

Зборувајќи на едно место за своите противници и тешкотиите на изминатиот пат, Лакан на едно место ќе рече: „Не заборавајте дека еден ден теми за тезите на докторски дисертации ќе давате од областа на она што јас денес го пишувам… И тоа навистина се случи. Ним ништо не им се случи, ми се случи само мене и тоа благодарејќи на моите „Списи“: станав предмет на тези“. И уште повеќе од тоа: предмет на тези се многумина автори, но ниту еден од нив не е Лакан. Често пати се истакнува една од најголемите негови карактеристики е: двосмисленоста на јазикот.

Заради таа двосмисленост, Умберто Еко кога пишува за концепциите на Лакан, неговите сфаќања не се осмелува да ги преведе на италијански: ги пренесува главно на оригиналниот француски. Во духот на своите сфаќања, Лакан не само што смета дека предговорите и поговорите на неговите дела се непотребни, туку и опасни. И тој самиот ретко пишува предговори и поговори. Во забелешката од преводот на Белградското издание на Лакановите „Списи“ од 1983 година (работен според францускиот оригинал од 1966 година), преведувачот вели: „Овој избор од ‘Списите’ како и нивниот оригинал и преводите на другите јазици, немаат ниту предговор ниту поговор. Зашто, така сакал Лакан, и оној кому тој му ја дал довербата да се грижи за неговите дела“.

Не случајно неговото творештво се споредува со митолошкиот лик на Протеј: со неговите бескрајни можности за метаморфоза. А Протејството стана „имиџ“ на постструктурализмот и постнмодерната филозофија во поширока смисла.

Годинава (2001) на 13 април се навршија сто години од раѓањето на Лакан (роден е 1901) како и дваесет години од неговата смрт (почина на 9 септември 1981 година). Во издание на издавачот „Seuil“ се појави ново издание на Лакановите текстови што ги подготви Жак-Ален Миле под наслов „Другите списи“. Оваа книга во Франција и во Париз веќе се рекламира како „книга за 21 век“. Таа се објавува 35 години после појавувањето на првите Лаканови „Списи“. Во неа се поместени последните големи текстови на Лакан.

По повод овие одбележувања и оваа книга, француски „Le mond“ објави прилог за Лакан за чие творештво се осврнуваат неколкумина авторитети.[62] Во специјалниот текст по тој повод Филип Солерс вели: „ Лакан беше страстен, тоа би сакал да го потенцирам. Штета што неговите париски семинари не беа долго време филмувани… Зборот, духот. Лакан не се задоволуваше со ништо, не беше никогаш задоволен, сакаше постојано сè одново да започнува“.[63] А Катерин Мило, психоаналитичарка и писателка едноставно вели: „Лакан ми недостасува“.[64] Подготвувачот на книгата е убеден дека: „Зборовите на Лакан имаат една презентна актуелност, тие се живи, во тоа е нивната сила“.[65]

Но, постои уште еден современ Протеј, чии протејски метаморфози оставија длабоки траги: тоа е Жак Дерида.

Во постструктурализмот или неоструктурализмот „протејството“ зема особен замав, а тој замав остава посебни траги врз постмодерната, нејзиното оддалечување и приближување кон субјектот. Дерида е особено „вехементен“ во борбата против метафизиката (старата или новата, сега е веќе сеедно), логоцентризмот, тиранијата на означеното, воведувајќи низа термини (опасно е да се рече „поими“) како што се деконструкција, дисеминација, разлика, (la diffèrence), граматологија, гла (glas)… Се добива впечаток дека „помеѓу“ него и Лакан, во духот на нивните (и новите) концепции, постои само „отсуство“, „празнина“, „разлика“, тие дури и себеси не можат да се сведат на некакво „означено“. И двајцата влегуваат во синџир на означители и самите се дел од таа игра. Враќање назад – веќе нема.

Во еден осврт за Дерида, уште во 1973 година, Катерин Клеман прецизно ќе го лоцира неговиот потфат: „ На Дерида се чини му причинува големо задоволство – тој тоа не го крие – конституирањето на нов корпус кој дистрибуира и ослободува делови од телото на текстот кои биле скриени. И, вели Дерида, на крајот, принципот на економичноста е перфиден: кога се верува дека нешто е деструирано, кога се мисли дека нешто се деконструира на ригорозен начин, всушност се наоѓаме во мигот на рекомпонирање друг корпус, нови тела што ќе треба повторно да се деструираат…“.[66]

Клеман, исто така, се задржува на пречките, недоразбирањата, двосмисленостите (па и маките), што не само во француски јазик ги предизвикува „амблемот“ на Деридината деконструкција и воопшто поструктуралистичката филозофија: терминот La diffèrence. Клеман за тоа вели: „ Тешкотиите што ги причинува во францускиот јазик – зборот „diffèrence“ – не можат да се избришат ниту во преводот: тој треба да се „прекрши“ низ повеќе други зборови за да се реконституира истиот ефект во некој друг странски јазик. Играта на означителите е нескротлива“.[67] Нескротлива и несводлива – самата на себе.

Не случајно самиот овој најпознат „термин“ на Дерида се споредува со негативната теологија. Зошто со негативната теологија? „Одбивањето на Дерида на секаква суштинска сличност помеѓу неговата граматологија и негативната теологија не звучи премногу убедливо. Во двата случаи, станува всушност збор за ист методолошки принцип. И доследната граматологија и доследната негативна теологија имаат, во крајна линија, иста цел – да искажат нешто што не може да се искаже, нешто што по дефиниција е неискажливо“.[68]

Сепак, Дерида во својата „Граматологија“ недвосмислено ја искажува својата интенција за „разорување на сите значења во чие извориште е во логосот“. Метафизиката мора да се разори затоа што е поврзана со логосот. Тука не можат да помогнат ниту некои Хајдегерови укажувања. За тоа Дерида вели: „Сите метафизички одредби на вистината, па дури и онаа на која нè упатува Хајдегер, од онаа страна на метафизичката онто-теологија, помалку или повеќе се неразделни од логосот или разумот промислуван врз потеклото на логосот, во било која смисла тој и да е мислен: во претсократовска или филозофска смисла, претхегелијанска или постхегелијанска“.[69]

Ако за Лакан несвесното односно сето искуство е структуирано како јазик, за Дерида сè е структуирано како – писмо.[70] (Повторно: она што е „помеѓу“ овие двајца автори е празнина, отсуство, разлика). Сè е подредено на писмото, дури и целокупната сфера на „јазичкото битие“, а во „Глас и феномен“ при анализата на Хусерловата трансцендентална филозофија, Дерида децидно вели дека само преку феноменологијата на писмото ќе се решава судбината на феноменологијата. И уште повеќе: судбината на логосот и метафизиката.

Меѓутоа, ова дело на Дерида во кое се осврнува на Хусерловата филозофија, како и впрочем другите негови дела, битно е од еден друг аспект особено карактеристичен за него – феноменологијата на текстот, текстуалната практика и пишувањето. „Феноменологијата на пишувањето“ не е иста пред Лакан и Дерида и после нив.

Дискурсите се мешаат, резовите и фрагментите ја имаат главната функција во тоа мешање, филозофијата постојано копнее по својот двојник – пишувањето. На маргините на Хусерловата феноменологија се испишуваат нови маргини, а потоа самите се деструираат во нови соодноси, на маргините на Хегеловата „Феноменологија на духот“ израснува Деридиното чудесно, фрагментизирано, жанровски тешко одредливо, „чудовишно“ тело на Glas (Гла). Игра на разлики, дисеминација на значења. Тие нови „значења“ се деструираниот, распарчениот „идентитет на смислата“, која, се разбира, взалудно трага по целината, по себеси. Постои текстуална практика на разлики и траги кои се во потрага по сопственото непостоење, деструирање.

Дерида настојува да го деструира и класичниот „поим“ на книгата кој во суштина е метафизички. Или можеби е еден од сурогатите на логоцентризмот? Секој текст е „бескраен вовед во текстот кој би сакал еден ден да го напишам или епиграф за некој друг за кој ќе немам храброст“.[71]

Од денешен аспект, многу појасно се согледува придонесот на постструктурализмот во филозофската мисла па и во постмодерната филозофија, особено на Жак Дерида. Перманентно присутен и актуелен на Запад повеќе од триест години, денес некои негови концепти сè повеќе се ставаат под прашање, иако неговиот придонес во деструирањето на Западната метафизика[72] е несомнен. Да посочиме само на главниот.

Споредбата меѓу неговата „разлика“ и негативната теологија не е без основа. И не само тоа. Дали борбата против логоцентризам не се претвори во нов „логоцентризам“ на празнината? Таа празнина или се апсолутизира, или води кон нихилизам, кон „ништото“ што се проголтува самото себеси, оставајќи само белина, празен говор без субјектот кој исчезнува? Зашто, опасна е играта со она што постојано бега и не може да се искаже во „перманентната“ релативизција.

Значи, денес посебно се актуелизира прашањето на поструктурализмот и постмодерната, пред сè постмодерната филозофија: што после Дерида? Некој ќе рече, во духот на самата посочена филозофија: прашањето е погрешно поставено. Нема „пред“ и „после“. Сепак…

ДЕРИДА – И ПОНАТАМУ…

Сето она што Жан-Франсоа Лиотар го искажа во својата веќе култна книга „Постмодерна состојба“ доби безброј толкувања на толкувања, но сепак „основата“ остана долго време актуелна: со „застарувањето на метанаративната основа“, покрај другото се совпаѓа „кризата на метафизичката филозофија“ и крајот на големите метанарации. Најголемата заслуга на ова дело е што „донесе убедлива синтеза на хетерогените тенденции кои во еден временски период лебдеа во воздухот“.[73] Но, денес, опасноста од „лебдењето во воздухот“ како да продолжува.

После Лакан и Дерида, во улогата на Протеј можеби најмногу се јавува - Жан Бодријар. Стварност и реалност или симулакрум и симулација? Парадоксално – но иреално! Симулакрумот ја одредува реалноста – не обратно! „Жан Бодријар, француски социолог и критички теоретичар на културата во постиндустридкото општество, заедно со Жак Дерида, Мишел Фуко и Жан-Франсоа Лиотар е најзначаен мислител на постмодерната. Со статусот на култен автор на есеи инспирирани од феномените за крајот на нововековниот субјект во кои се соединуваат мотивите на марксизмот и психоанализата, постструктурализмот и семиологијата, со јазик кој е ослободен од традиционалната филозофска строгост, тој се здобива со поставката дека симулацијата ја одредува стварноста на современото општество а не обратно“.[74]

Но, не станува збор само за Бодријар. За Петер Слотердијк, можеби само привидно парадоксално, постмодернизмот е посткоперниканизам и постексклузивизам. Зошто? Коперниканската револуција е – мобилизација на умот, „негација“ на сетилната очигледност. Назад – како да извикува Слотердијк, кон Птоломејската заблуда и непосредната сетилна даденост! „Постмодерната естетика ја рехабилитира мезокосмичката, животно потврдената сетилност, наспроти сите мобилизаторски естетики“.[75]

Ѓани Ватимо посебно го интересира соодносот меѓу Ниче и Хајдегер.

Тој за Ниче и Хајдегер дури смело тврди дека можат да се сметаат за филозофи на постмодернизмот. И овде се потврдува тезата дека она „помеѓу“ може да се прави и на – прескок. Кои се причините за едно вакво тврдење? Овие двајца филозофи, според Ватимо, се противат на идејата за „прогресивен развој“ и прогресивно „сознание“ што е во основата на модерниот концепт. Тие, со својата радикална критика на западната метафизичка мисла, во чија основа е „темелот“ и „втемелувањето“ се спротивставуваат на така конципираниот модернистички прогрес со неговата „логика на развојот“ и „новите втемелувања“. „Префиксот ‘пост’ овде значи оддалечување од модернизмот… по што трагаа и Ниче и Хајдегер во својот ‘критички“ однос кон западната мисла“.[76]

Албрехт Велмер извлекува суптилни нишки и соодноси помеѓу модерната и постмодерната, поставајќи ги круцијалните прашања: ако е крај, тогаш на што е тоа крај? Ако е премин, тогаш премин – кон што? Постмодерната е своевидна „критика на умот и јазикот“, но сето тоа може да биде и своевиден импулс за модерната. Тој, заедно со Лиотар верува во таквата критика на умот и јазикот, која може да придонесе постмодернизмот да биде „нешто повеќе од минлива мода што брзо се заборава“.[77]

Манфред Франк смета дека рационалноста и умот во нашето време изведени се пред суд – и тие мораат да ја докажуваат својата легитимност. Зошто суд, зошто докажување?

Тој под остар критички скалпел ја става Деридината деконструкција, иако тврди дека „апсолутно е неточно дека Дерида не понудил никакви валидни и прифатливи аргументи“. Сепак, „негативната теологија“ си го прави своето: „деконструкцијата не може да се побива, бидејќи таа веќе не поставува барање за некоја вистина или некаква обврзност, туку единствено се игра (поигрува), така што од неа едноставно ‘се одбиваат’ критиките со недоволна интерпретаторска конзистентност, како и критиките што се недоволно филолошки втемелени. Оној што ништо не тврди ниту нешто негира, тој напросто веќе не поставува никакви важечки барања, па зато не може ниту да се оспорува. Може да се оспорува само онаа позиција која може да дојде во логичка ситуација да биде погрешна, а очигледно, со конструктивизмот кој постои кај доцниот Дерида или Пол де Ман, тоа веќе не е случај“.[78] Ова мислење на Манфред Франк е една од најжестоките критики изречена за сметка на поструктурализмот, но и целата духовна состојба од крајот на векот.

Волфганг Велш е против вообичаеното „спротивставување на модерната и постмодерната“. Тој пледира да ги поврзе двете. „ ’Нашата постмодерна модерна’ ја подразбира модерната која мотивите што егзистираат во свеста под паролата на ‘постмодерната’, одлучно ги презема и критички разликува од сите претходни верзии на модерната. Така постмодерно изменетата модерна создава рамка за она што, на пример, Хајнрих Клос го нарекува ‘друга модерна’ или Улрих Бек ‘рефлексивно модернизирање’ „.[79] Велш не сосема убедливо ја развива тезата за „нашата постмодерна модерна“, пред сè на нивото на терминологијата што ја употребува (постојано зборува за плуралитет, а често употребува „логоцентрични“ термини), но и идејата што ја развива. Развивајќи ја консеквентно и до крај неговата замисла, не е исклучено утре да зборуваме за „нашата модерна постмодерна“. Кој знае, можеби е во право, сè се враќа, и еден ден може модерната (повторно) да ни се врати со некој нов лик. Ништо чудно, бидејќи таа, според Велш, и не е сосема исчезната.

Тешко е на крајот на дваесеттиот и почетокот на дваесет и првиот век да се зборува за постмодерната и постмодерната филозофија надвор и независно од „информатичката бомба“ што ни се случува. Како виртуелното „го заменува“ и потиснува реалното не зборува само Бодријар, туку сè повеќе автори кои нè соочуваат со реперкусиите и спецификите на веќе посочената бомба. Таквите посочувања се особено инспиративни кај французинот Пол Вирилио.

Ниту атомската, ниту генетичката, не можеме да ја разбереме без - информатичката бомба. Вирилио го нарекуваат „прв критичар на кибер светот“. Војната на информациите може да биде пожестока и пострашна од сите претходни. Современата наука сè повеќе се губи во екстремите на таканаречениот напредок: „‘постмодерната’ наука денес учествува во еден нов вид натпревар кој исто така е предизвикувачки - во трката со граничните достигања во областа на роботиката или генетскиот инжинеринг, чии разновидни знаења водат кон еден ‘постнаучен екстремизам’ што ги ослободува од секаков разум“.[80]

Не е потребно многу мудрост за да се предвидат последиците од информатичката бомба; „планетарниот живот постепено ќе се претвора во приказна без зборови, нем филм, роман без автор, филмска комедија без смеење…“ [81], смета Вирилио. Ова веќе ни звучи „познато“ и не враќа на почетокот од нашата анализа. На еден вид „копија без модел“. Но, сега во една уште пожестока форма.

Но, има и друг вид опасности, опасности што некои автори ги одредуваат како „опасности од постмодерното мислење“. На нив директно укажуваат Глен Џордан и Крис Ведон. Волфганг Велш, во претходно цитираната книга (но не само тој и не само во таа книга) постојано го истакнува плуралитетот како алфа и омега на постмодерната. Но, што сè може да се крие зад тој плуралитет, јасно укажуваат Глед Џордан и Крис Ведон. Играта на плуралитетите и разликите не е така безазлена: „ Постмодерното величање на разликите станува опасно штом ќе се раздели од структуралните односи на моќ коишто ги создале. Таму каде што постмодерната разлика се гледа како плурализам и притоа не му се посветува внимание на општетвеното лоцирање на тие разлики, на виделина излегуваат моќта и нејзините ефекти“.[82] Зашто, „бруталните односи на моќ“ најчесто и ги структуираат тие разлики.

Последните години се појави една од најрадикалните критики на постмодерната и постмодернизмот. Таа критика заслужува да & обрнеме посебно внимание, бидејќи, на извесен начин се изделува од мноштвото гласови кои се осврнуваат, ги глорифицираат или критикуваат постмодерната и постмодернизмот. Имено, станува збор за книгата „Илузиите на постмодернизмот“ од Тери Иглтон, која на англиски се појави 1997 а истата таа година беше преведена.[83] Тери Иглтон не зборува само за недостатоците, слабостите и илузиите на постмодернизмот. Тој укажува и на неговата сила, иако, како што самиот признава, повеќе е наклонет да укаже на неговите слабости и илузии.

Во својата „убиствена“ критика и разорна иронија, тој главно го употребува терминот постмодернизам, правејќи јасна дистинкција меѓу него и постмодерната, но сепак, смета тој, кој од овие два термина и да се употреби се подразбира од контекстот во кој ќе се употреби.

Иглтон има најмалку причина да ја крие својата „лева“ ориентација, бидејќи јасно и недвосмислено тврди дека покрај кризата во која денес се наоѓа левата ориентација, тој едноставно не може и не се откажува од „визијата за праведно општество“. А и зошто би се откажал? Во таа своја убиствена иронија Иглтон вели: навистина, немаме некоја веќе подготвена алтернатива за постмодернизмот, но ние сакаме и можеме многу повеќе од тоа што тој самиот ни го нуди!

На почетокот, тој погодува (со дозвола на Хегел, како што вели самиот), во самото срце на проблемот: во новата духовна состојба што ни ја наметна постмодернизмот, реалното – стана ирационално, додека рационалното – нестварно, иреално. Во овој контекст, Иглтон доведува под прашање неколку од терминолошките „икони“ на постмодернизмот: неговата апсолутна негација на целината, тоталитетот.

Повеќето од тие негации на постмодернизмот (рековме тој напоредно ги употребува и двата термина) се всушност „прикривање“ на вистинските намери и цели, за да се остварат други цели од политичка и друга провенијенција. Ако се убедиме самите себеси дека општетвениот тоталитет е само – химера, тогаш нашата политичка немоќ да го урнеме тој тоталитет е - онтолошки заснована, и со тоа сме го „решиле“, односно сме го одбегнале проблемот. Како да се урне нешто што не постои, што е деструирано, во тоталната релативизација на нештата? „Зашто“, вели Иглтон, „ целината што би требало да ја трансформираме во суштина не постои“.[84] Тоталитетите сепак би требало да „постојат за некого“, но сега, иронизира Иглтон, се чини дека такви поединци за кои едноставно „тоталитетот е тоталитет“ – не постојат!

Нешто слично, според Иглтон, се случува со тоталното релативизирање и деструирање на субјектот. Може ли тој до таа степен да биде „дестабилизиран“ за да не можеме веќе да го замислиме како Его, со своја целовитост, средиште, да го замислиме како „индивидуа“? Се разбира, сето тоа би не довело до еден „шизоиден“ субјект, растроен, кој не ќе може себеси да си ги врзе ниту врвките на чевлите – а ќе биде далеку од тоа да ја урива политичката држава. И сè во тој стил, тој ги става под прашање и другите постмодернистички „икони“: случајноста, плуралитетот, означителите, текстуалноста, идентитетот, историјата и крајот на историјата, разликата деконструкцијата.

Сепак, силата на постмодернизмот е во тоа што тој – постои, вели Иглтон. Свесен за неговите противречности и жигосувајќи ги илузиите, книгата на овој теоретичар може во еден миг да делува како „отрезнување“, како еден „друг агол“ и толку многу потребен поглед врз духовната слика на нашето време и „ужасната збрка на современиот свет“ во кој живееме. Со други зборови, се актуелизира прашањето – понатаму, да, но каде и како?

Иако аналитичарите велат дека Тери Иглтон во оваа книга повеќе се бави со феноменот и сензибилитетот на постмодернизмот воопшто, а не со него како филозофија (што е само делумно точно), сепак, постмодерната филозофија крие во себе многу „загатки“ кои бараат нови согледувања и толкувања, за кои тој се залага. Тоа впрочем го покажува и нашата досегашна анализа.

КЛУЧКА, НАМЕСТО ЗАКЛУЧОК

Ваквите анализи како претходната, за да бидат во духот на темата, би требало да одбегнуваат класични заклучоци. „За клуч“, да, но за оној што отвора а не што затвора. Не за“заклучок“ и „заклучување“ (на што?), можеби само за „клучка“, за дел, за исечок, кој води кон нови приклучувања?

Она „помеѓу“ тоа јасно го покажува. Рековме на почетокот: може ли постмодерната филозофија да се „преврти“, потоа гледајќи се во сопственото огледало, да се вџаши од себеси? Може. Ако биде искрена. А ако не биде? Ако прикрива, блефира, ако ги „прескокнува“ сопствените илузии, во кои само мислиме дека сме верувале, како што вели Тери Иглтон? Повикот на „апсолутната“ борба и деструирање на логосот, не крие ли во себе извесна логоцентричност?

Нашата анализа немаше за цел да се занимава со прикривањата, илузиите и маските, туку само да укаже на фактот дека посочениот „повик“, колку и да сака да го покаже спротивното, може во себе да ја крие опасноста од промашувањата на „веќе видените“ повици низ историјата на филозофијата. Значи, нема рамни, прави патишта, нема премногу гласни, аподиктички повици. Сè се развива низ резови, „клучки“, исечоци, надополнувања, враќања. Сè е „помеѓу“. Но, дали и тоа не е крајно релативизирано, деструирано „до бесмисла“? На тоа може да го одговори само современата, денешна постмодерна филозофија што се гледа себеси во огледало. Како?

Обидот за „огледување“, покрај другото, секогаш крие во себе еден – сомнеж. Сомнеж во сопствениот „лик“ или барање идентитет. Тоа е она главното. А тој сомнеж и тоа барање на „идентитетот“ на постмодерната филозофија можеби најдобро го изразува Манфред Франк, (да потсетиме), кога вели: „Денес - би рекол во овие наши денови – дојде до она што од перспективата на на 17 и 18 век делува неверојатно: ‘умот’ и самата ‘рационалност’ – како такви – да се изведуваат пред суд и да ја докажуваат својата легитимност. Да се постави прашањето за легитимноста на рационалноста не значи ништо друго туку да се стави под сомнеж инстанцата во чие име досега е искажувана и признавана легитимноста, и со тоа самата да се доведе под прашање…“.[85]

Но, дали за прв пат рационалноста се поставува пред суд? Не. Дали критиката на метафизичкиот ум е нова и непозната? Не. „Ново“ може да биде само она што и како е проголтано од старите повикувања за легитимност и изведувањата пред суд. „Повиканиот“ на суд, се чини, постојано е истиот, се менуваат само тужителите и судиите. Видовме, „ликвидатори“ има многу, но и „ликвидирани“ што секогаш одново и непредвидливо воскреснуваат. Што да се прави?

Започнавме со 1983 а завршивме со 2001 година. По една друга линија и поширока насока, започнавме уште од подалеку: од 1781, кога е објавена Кантовата „Критика на чистиот ум“, па сè до 2001 година. Покрај многуте сложени испреплетувања, повеќе аспекти укажуваат дека свртувањето против логосот, рационалноста, умот, метафизиката, логоцентризмот, есенцијализмот или Едното, ги имало многу и се повторувале наизменично. Нам ни останува да бидеме предострожни и да извлечеме искуство од сето тоа. Без она „помеѓу“ се чини нема вистинско искуство. Сè наоколу се бездни. И судии кои постојано повикуваат на судење, за да на крајот и самите бидат - судени.

На „почетокот“ беше Кант и неговата Коперниканска револуција. Метафорички речено, дали таа „револуција’, како и секоја друга, не ги „изеде сопствените деца“, не го „изеде“ субјектот што сознава, запирајќи пред белината и празнината на ноуменалното? Да, белината.Носомнено тоа беше револуција, но дали до таа степен „коперниканска“? Постмодернистичката „коперниканска револуција“, со непризнавањето на „темели“, „центри“, „тоталитети“, релативизирањето и деструирањето, разнебитувањето на субјектот, дали повторно нè не исправа пред – белината? На „почетокот“ – белина, на крајот – белина?

Постмодерната како да ги замени тезите, но ние немаме многу корист од тоа: треба да му се фрлиме во прегратките на Птоломеј, за да ја „заборавиме“ Коперниканската мобилизација, ред и строгост?! Да создадеме еден нов Бог, Богот на очигледноста и непосредноста сетилност? Но, зарем Боговите не се мртви? Или взалудно беше нивното убивање?

Сите копнееме по Коперник и неговата револуција. Кант е „очигледен“ пример за тоа. Но, дали Птоломеј не нè демне зад таа желба? „Сите топоси што станаа познати како постмодерни – крајот на метаприказните, дисперзијата на субјектот, децентрирање на смислата, истовременоста на неистовременото, невозможноста од синтетизирање на разноликоста на животните форми и обрасци на рационалноста – сфатени се во светлоста на плуралитетот“.[86] Но, што да правиме, кога плуралитетот, а тоа постмодерната филозофија со повеќе примери го покажува, повторно станува – „темел“? Или „предметна метафизика“, како би рекол Хајдегер?

Тука на помагаат ниту дистинкциите што ги прави Велш, германскиот филозоф на постмодерната, кога разликува површен, „шаренолик“ постмодерен плуралитет, и оној другиот, (замислете), „кој задира во длабоки и во основни дефиниции“.[87] Таквото задирање на плуралитетот во длабоки и основни дефиниции често пати „го брише“ него самиот.

Исто така, бришејќи го логоцентризмот и логичното, неминовно се соочуваме со – алогичното. Но, и со помодното. Бидејќи „Тоталниот сомнеж вперен против ‘логоцентризмот’ неизбежно го довикува алогичното како алтернатива. Оваа форма на критика би ја означил како специфична современа варијанта на антипросветеноста. Таа, во груби црти, се протега од Ниче, преку Клагес и Хајдегер сè до помодните критики на рационалноста во нашите денови“.[88]

Манфред Франк овде зборува за „груби црти“ за антипросветеноста и критика на рационалноста, иако таа форма на критика е многу поширока, како што се обедивме да покажеме во нашата анализа. Се разбира, таа анализа може да биде уште поширока, во зависност од аголот и пристапот, вклучувајќи ги и авторите како што се: Бергсон, Дилтај, Башлар, Сартр, Адорно, Бенјамин, Витгештајн, Јасперс, Мерло-Понти…

На почетокот од анализата укажавме на некои „белини“ на постмодернизмот, но искажани на крајот на осумдесеттите и почетокот на деведесеттите години: „делото е: копија без модел, имитирање без имитација, двојност без идентитет, привид“, а дека зад играта на наводниците и означителите останува само „тишината, празнината, привидот“. И опасноста „гласно да зборуваат белините, силно да одекнува ништото“.

Но, во деведесеттите години и почетокот на новиот милениум, „духот на времето“ радикално се измени, дури стана проблематична и самата негова употреба. Проблематична стана секоја „Коперниканска револуција“, и онаа на постмодерната филозофија, дури и ако е таа под наводници, зашто и наводниците исчезнаа. Нема веќе што да се „означува“. Бодријар ништо не прикрива, бидејќи нема што да се прикрива.

Модерноста експлодираше – постмодерноста – имплодира! Во „медиумите, информациите, симулациите“. Таа имплозија е токму она „превртување на ракавот“ за што зборувавме на почетокот, превртување во себеси или: „Имплозијата е крај на еден процес кој филозофијата на субјективноста од Кант до Маркс го нарекуваше тенденциски развиток на линеарните структури на научно-техничкиот свет. Станува збор, имено, за влевање во бескрајниот процес на самопроизводството на знаци од реалноста што не се објект за некој субјект, туку се хетерогени ‘отворени структури’. Фракталноста на реалноста во постиндустриското опшество и имплозијата како начело на функционирање, го создаваат оној тип на доживување на слободата на единечното искуство, што се граничи со рамнодушноста“.[89] Рамнодушност. Нихилизам. Меланхолија на општеството. Крај на векот.

Велат, либерално-демократската утопија на Фукујама за крајот на историјата, е оптимистичка во однос на Бодријаровата „критичка меланхолија“. Нема сигурни структури, историјата исчезнува во симулакруми, нема логичко - каузални настани. Хајзенберг, квантната теорија - наспроти технолошкиот детерминизам.[90]

Метафизичките граници на јазикот Ниче настојувал (впрочем бил и филолог по образование) да ги надмине со „својата реторика на уметник-филозоф“.[91] А зар тоа истото не сака да го направи и Дерида со трагањето по двојството меѓу филозофијата и книжевноста, со разорувањето на старата текстуална практика? Да, но опасноста за постмодерната е подеднаква: таа да се прогласи за „псевдопоетска мистика на ништото“.[92] Псевдопоетика – мистика и – ништо! Каква фатална тријада за крајот на векот и почетокот на новиот милениум.

Каде е тогаш излезот, како понатаму? Можеби во Иглтоновото смирено и иронично „поигрување“ со игрите и илузиите на постмодернизмот? Можеби тој има право, можби ние самите никогаш и не сме верувале во она за што сме мислеле дека веруваме? Можеби. Можеби постмодернизмот, гледајќи се во огледалото, само ја симулирал сликата што ние требало да ја видиме, а за која само тој знаел (и таел) дека е лажна? Или обратно, силината на Бодријар е токму во тоа што упорно нè убедува дека тука нема лага – празнотијата е потполна и дефинитивна?

Во сета таа „несигурност“ едно е сигурно сигурно: дека ниохилизмот, тишината и ништото не можат да се бараат само на нивото на делото, поетиката и јазикот. Дури и ако се бараат само таму, позадината е сосема друга.

Деведесеттите години, крајот на векот и милениумот, и почетокот на векот и милениумот, укажуваат дека постмодернизмот и постмодерната филозофија, често се „последица“ на една поширока игра на прикривање. Без оглед на тоа што нејзините корени се „ризомски“ и се испреплетуваат. Сепак: „Било од каде постмодернизмот да потекнува – од ‘постиндустриското општество’, од конечната дискредитација на модернизмот, распламтувањето на авангардата, потрошувачкиот карактер на културата, појавата на новите политички сили, од колапсот на некои класични идеологии на општетвото и субјектот- тој пред сè е последица на едно политичко промашување, што постмодернизмот или го фрла во заборав или никогаш не престанал да го прикрива“.[93] Прикривање – перфидната функција на маската и огледалото.

Западот се распукува по рабовите, пренатрупан со политички радикали, вели Иглтон, западот, чие фрапантно незнаење дури и на сопствените традиции е последица на постмодернистичката амнезија. Не распукува само Западот по рабовите, би додале, распукува и фрагментира на своевиден начин и Истокот, и не е воопшто исклучено некој вид прикривање и амнезија, и овде да се дел од „овој така бизарен хетероген феномен“. Посебно што сè повеќе нè освојува фамозната глобализација.

Не мораме да се сложиме ниту да ги прифатиме сите овие аспекти на постмодернизмот, но сепак тие се дел токму од хетерогеноста на постмодерната филозофија. Нејзината пред-постмодерност, низ резови и отклони, нè води до денешните денови, но, амнезијата и симулациите се само нејзини сопствени. Де-центрирањето на субјектот и непризнавањето на тоталитетите можеби нè ослободуваат од секаков вид есенции, прецизирања, предвидувања и обопштувања?

Но, сепак, да завршиме во постмодернистички стил. Имаме и добор повод за тоа. Бидејќи постмодернизмот често ги меша филозофскиот и прозниот дискурс, да му дадеме место на овој вториот – прозниот дискурс. Иако со една голема доза на документарност и реалистичност.

Теоретичарот Тери Иглтон допатува во Струга на симпозиумот со тема „Поетиките на дваесеттиот век“ на 19 август 1978 година вечерта, два дена пред одржувањето на симпозиумот. И една неполна година по објавувањето на неговата книга „Илузиите на постмодернизмот“, како што рековме, една од релевантните критики на духот на нашето време. Во „необврзниот“ дел на таа своја книга, тој вели дека единственото нешто што во неа е навистина постмодернистчко е фактот што тој самиот – крадел од сопствените поранешни текстови. Повеќето се нови и оригинални, но некои „препишани“ и објавени во весниците.. Тој тоа го смета за еденствен свој постмодернистички гест.

На вечерата во хотелот „Дрим“, по неговото пристигање, седиме сами на маса со господинот Иглтон. Тој порачува вечера, пилешко печено. Јас го порачувам истото. Разговараме. Кога ни ја донесоа вечерата, тогаш си спомнав дека хотел „Дрим“ и не е многу прославен со некои свои особени квалитети на кујната. Ни донесоа по едно суво, препечено пилешко крилце, со малку зеленчук и помфрит. Не знам зошто, но во тој миг се засрамив, иако, се разбира, не бев за ништо виновен. Гледа господинот Иглтон во сувото крилце, гледам и јас, и молчиме. За да ја разбијам непријатната ситуација, а по повод неговата нова книга, и мојот голем интерес за постмодернизмот, го прашувам: Постмодернизмот, што потоа?

Тој, полу збунето, полу куртоазно, полу затечено и отсутно, изговори сосема тивко, речиси нечујно, неодредено и сосема необврзно, со дискретно и речиси незабележително поткревање на рамениците: „Ќе видиме…“.

Тоа го сметам за втор постмодернистички гест на теоретичарот Тери Иглтон. За понатаму, ниту знам, ниту смеам нешто да тврдам.

Сè во духот на темата за постмодерната филозофија, се разбира.

(2001)

---

[1] Данило Коцевски: „Предизвикот на новата слика“, „Разгледи“ бр 7. 1983 година. Во текстот „Постмодерна филозофија“ користено е прво лице, јас-формата, но и множинската форма „ние“. Зашто, ако е деструирано, ако не постои „јас“, како би можело да постои „ние“, вели еден критичар на постмодерната ( забелешка на авторот).

[2] Данило Коцевски „Поетиката на постмодернизмот“, Култура 1989, библиотека „Идеи“.

[3] Данило Коцевски „Критиката како заблуда“, Македонска книга, 1988 година.

[4] Данило Коцевски „Постмодерни текови“, Култура, 1996 година.

[5] „Радио Сараево – Трећи програм“. 61, 1988.

[6] Волфганг Велш: „Наша постмодерна модерна“Нови Сад 2000 (стр. 42-43). Инаку, книгата за прв пат на германски е е објавена 1987 година.

[7] „Лакан и психоанализа“, Петар Јевремовић, Београд 2000,стр 119.

[8] „Критика чистог ума“ Београд 1970. Предговор, X.

[9] Исто, стр. 130.

[10] Исто, стр. 129.

[11] Исто, стр. 134.

[12] Исто, стр. 135.

[13] Исто, 152.

[14] Исти, 154.

[15] Исто, 70,71.

[16] Исто, предговор, XXI.

[17] Вл. Филиповић „Класични њемачки идеализам“, М. Хрватска 75 стр.

[18] Исто, стр. 88.

[19] Шелинг „Филозофија уметности“, Београд, предговор С, Петровић, стр. 21.

[20] Исто, стр. 21.

[21] „Шелингова позна филозофија“, Београд, 1984, поговор, стр. 114.

[22] Исто, стр. 116, поговор. Овде станува збор за повикување на текстот на Марсел под наслов: „ Дали Шелинг е предвесник на филозофијата на егзистенцијализмот?“ објавен во списанието „ Ревија за Метафизиката и Моралот“, 1957 година.

[23] Овие белешки на Киркегард пронајдени се од др. Ева Шлехта-Нордентофт во Националната библиотека во Копенхаген. Објавени се во 1962 година. Навод според книгата: „Серен Кјерјегор „Шелингова позна филозофија“, Београд, 1984, поговор, стр.109.

[24] Ернст Блох: „Субјект-објект – објашњења уз Хегелову филозофију“, „Напријед“, Загреб, 1975, стр. 347.

[25] Исто, стр. 346.

[26] Исто, стр. 352-353.

[27] Исто, стр. 353-354

[28] „Новија филозофија Запада“, В.Филиповић, Загреб, 1979, стр. 20.

[29] Исто, стр. 49.

[30] „Nietzsche и постмодерна критика ума“, З. Паић, „Форум“, Загреб, 10-12, 2000,стр.1474.

[31] Сигмунд Фројд „ Аутобиографија, нова предавања“, Матица српска, 1976. Стр. 64-65.

[32] Исто, стр. 21.

[33] Ролан Жакар „Фројд“, Плато, Београд, 2000, стр. 7.

[34] Исто, стр. 170.

[35] Исто, стр. 69.

[36] Исто, стр. 161.

[37] Исто, стр. 5.

[38] Жак Лакан: „Списи“, Београд, 1983, стр. 10.

[39] Исто, стр. 9.

[40] К. Г. Јунг „О психологији несвесног“, Нови Сад, 1977, стр. 30.

[41] Исто, стр. 39.

[42] „Сувремена филозофија“, Београд, 1975, стр. 199.

[43] Исто, стр, 237.

[44] Исто, стр. 243.

[45] Heidegger „Битак и вријеме“, друго издање, „Напријед“, Загреб.

[46] Едмонд Хусерл „Филозофија као строга наука“, „Култура“, Београд, 1967, стр. 53.  Дел од овој цитат пренесен е и во книгата што веќе е наведена: „Сувремена филозофија“…  Стр. 238.

[47] Жан Бофре „Увод у филозофије егзистенције“, Београд, 1977, стр. 252.

[48] Жак Лакан „Наука и истина“, „Марксизам-Структурализам“, Дело-аргументи, Београд, 1974, стр. 101.

[49] Исто, стр. 105.

[50] Исто, стр. 105.

[51] Исто, стр. 102.

[52] Исто, стр. 111.

[53] Исто, стр. 114.

[54] Исто, стр. 121.

[55] Жак Лакан „Списи“, Београд, 1983, стр. 86.

[56] Умберто Еко „Култура информација комуникација“, Београд, 1973, стр. 349.

[57] Исто, стр. 351.

[58] „Лакан и психоанализа“, Петар Јевремовић, Београд, Плато, 2000, стр, 96.

[59] Исто, стр. 361.

[60] Исто, стр. 363.

[61] Славој Жижек „Марксизам Структурализам покусај разграницења, „Марксизам – Структурализам“, стр, 505.

[62] „Le mond“ 13 avril, 2001.

[63] Исто.

[64] Исто.

[65] Исто.

[66] „L’Arc“, No. 54, 1973, p. 17. Овој број на француското списание е посветен на Жак Дерида.

[67] Исто, стр. 18.

[68] Жак Дерида „О граматологији“, Сарајево, 1976, поговор на Никола Милошевиќ, стр. 511.

[69] Исто, стр. 19.

[70] Жак Дерида „Глас и феномен“, Београд, 1989, предговор Југослав Влаисављевиќ, стр. 23.

[71] Исто, предговор, стр. 12.

[72] Жан –Франсоа Лиотар „Постмодерно стање“, Нови Сад, 1988.

[73] Исто, стр.,112 од поговорот.

[74] З. Паић „Висак збиље, мањак могућности (Jean Baudrillard и поредак симулакрума)“,  „Форум“, 1-3, 2001.

[75] Петер Слотердијк „Коперниканска мобилизација и птоломејско разоружање“, „Светови“, 1988, стр, 49.

[76] Ђани Ватимо „Крај модерне“, „Светови“, 1991, стр, 6-7.

[77] Албрехт Велмер „Прилог дијалектици модерне и постмодерне“, „Светови“, 1987, стр, 59.

[78] Манфред Франк „Conditio moderna“, „Светови“, 1995, стр, 167-168.

[79] Волгганг Велш „Наша постмодерна модерна“, Нови Сад,  2000, стр, 10.

[80] Пол Вирилио „Информатичка бомба“, Нови Сад, 2000, стр, 8.

[81] Исто, стр, 73.

[82] Глед Џордан и Крис Ведон „Културна политика“ (класа, род, раса и постмодерниот  свет), Темплум, Скопје, 1999-2000, стр, 424.

[83] Тери Иглтон „Илузије постмодернизма“, Нови Сад, 1997.

[84] Исто, стр, 18.

[85] Манфред Франк „Conditio moderna“, Нови Сад, 1995, стр, 6.

[86] Волфганг Велш „Наша постмодерна модерна“, Нови Сад, 2000,  стр, 9.

[87] Исто, стр, 10.

[88] Манфред Франк „Conditio moderna“, Нови Сад, 1995, стр, 35.

[89] З. Паић „Вишак збиље, мањак могућности…“, Форум, 1-3, 2001, стр, 303.

[90] Исто.

[91] З. Паић „Nietzshe и постмодерна критика ума“, Форум, 10-12, 2000, стр, 1480

[92] Исто.

[93] Тери Иглтон „Илузије постмодернизма“, Нови Сад, 1997, стр, 33.