Екатерина Анастасова

Наял се като влах на помана (Още веднъж за помана за жив)

“В това се състои посланието на всички велики религии: трябва да се научим да умираме”
Морган Скот Пек. Изкуството да бъдеш Бог-2.

Редица факти на културата се възприемат като етноспецифични. Най-често това са езикът, особеностите на материалната култура (жилище, храна, облекло), вероятно, поради тяхната “очевидност”. Но не малко са и случаите, когато в етническа емблема се превръща обред, както е с характерния за власите обичай “помана за жив”.

Това не е случайно, тъй като доминантите на културата най-ярко се манифестират в темата за смъртта, която отразява самосъзнанието на индивида и социума в определен eтап от развитието им[1].

Тук ще се опитаме да представим обреда “помана за жив” (рум. pomana de viu, срб. помана за жив), който многократно е бил обект на научен интерес (тема, която ще бъде разгледана по-долу), в контекста на културната, социалната и етническата идентичност на общността на власите.

Докладът е подготвен въз основа на теренни проучвания на автора в Тимошкия регион и публикувани и архивни материали[2].

*

Поманата за жив се определя от известния познавач на българската и славянската погребална обредност Хр. Вакарелски като “устройване на угощение, извършване на завещания и благотворителства от лица преди собствената им смърт, с единствената мисъл да се намери след смъртта им за душата им”[3]. Първото известно писмено свидетелство за обреда е от 1830 г. и гласи: “Да се знае кога доде, дедо Димчо со бабата си… та си хариза къщата и покъщнината и много каямет чиниха за душата си”[4].

Какво представлява днес поманата за жив?

Става дума за сложен обреден комплекс, кулминация на трансцеденталните търсения на общността, който цели осигуряването на “нормирано” (очовечено) отвъдно. Известно е, че в културата на власите “другият свят” повтаря земния във всички негови детайли. Той се намира някъде на Запад, има земен климат, душите се нуждаят от всички земни неща (от вода и светлина до жилище, облекло, и т.н.). Центърът на този отвъден свят е масата, отрупана с храна и напитки[5].

Обредът се извършва на два етапа след многомесечна подготовка. Всъщност е по-коректно да се говори за два достатъчно сложни самостоятелни обреда, които са взаимосвързани и взаимозависими:

1. Обредност, свързана с водата.
2. Обредност, свързана с поменалната трапеза.

“Първата вода” започва две седмици преди “изнасянето на масата”, в четвъртък или в събота[6]. Извършва се от младо момиче (до 16 години), най-често роднина на стопаните, в двора им (обикновено обредът се прави семейно от двамата съпрузи, твърде често доста млади хора – напр. 40 годишни). Стопанката подготвя три кофи вода, в които слага кратунка със запалена свещ, ябълка и китка, прекадява ги и отправя молитва към небето, с което изпраща водата на небето за наречения човек (съпрузите). В пълно мълчание водоноската отнася две от кофите в двора на съседите, а една излива в двора. Оттук нататък всеки ден в продължение на две седмици всяка сутрин се извършва същото действие, като се пренасят по три или съответно шест кофи вода, като всяко изливане се отбелязва от водоноската върху рабош.

Обредът завършва с прочитане на молитва от свещеник за поманата (благославяне на поманата), в която тя се “нарича” на даващите обеда.

Поведението както на домакините, така и на гостите е дълбоко ритуализирано. Поддържа се погребално настроение, изпълняват се погребални оплаквания, първата глътка вино се излива на пода, мъжете са гологлави. Домакините не участват в общата трапеза, мълчат през цялото време и изобщо, с цялото си поведение имитират покойник. В някои варианти преди поманата се практикува ритуално лягане в гроба.

Обредността, свързана с “изпращането на водата” е с достатъчно прозрачна митологична основа. Известно е, че от древността водата е основният медиатор[7] между двата свята – нашия и отвъдния (в съвременността срв. в този план напр. задължителното преливането на гроба с вода при посещение на покойник при семейната и календарната поменална обредност). Представата за рая също етимологически се свързва с река. От друга страна, като извори тя е носител и на по-късни “райски” конотации, свързани с християнството. В този кръг, обединяващ архаични и християнски представи, се включват и ябълките, орехите, кръстът от запалени свещи. Очевидно е, че както участниците в обреда, така и обредните предмети са с дълбока семантична натовареност и имат медиативни функции. Доколкото семантичен анализ на предметите (свещ, орех, ябълка, “памишор”, хляб, кръст) в контекста на медиативните им функции и символиката на световното дърво е направен при В. Денчева[8], то тук ще се спрем на обредните лица. И трите персонажа се отличават с една обща характеристика – инфертилност, една от най-характерните черти на отвъдното, където никога и нищо не се ражда. Тук трябва да се отбележи, че символиката на отвъдното носят и семантично изоморфните кратунка и сито – първият предмет се свързва с поверието, че в пръстен съд в отвъдното нищо не се задържа, а вторият никога не служи на земята за пренасяне (освен в обредни ситуации с подобен характер). Ако тук основен е принципът на инверсията, характеризиращ земното и отвъдното, то ролите на обредните лица са свързани с мито-социалните им позиции.

Известно е, че възрастната жена в балканските и славянските традиции се възприема от една страна като родителка, продължителка на рода, а от друга страна, тя е тази, която поддържа връзка със света на мъртвите.[9] Също така, с водата като правило се свързват женски персонажи, и то в предфертилна възраст (срв. напр. обреда “пеперуда”). Хтоничната семантика на водата е известна. От друга страна – соларното, небесното, се свързва с мъжкото начало, което е носител на социалния (юридическия) ред. Затова не случайно ролята на пазителя се изпълнява от момче. Ритуалният диалог между тях, чийто смисъл е “свидетелстване” в отвъдното, има характер на клетва, произнасяна пред небесните светила, обвързваща човешкото и космическото.

Интересен паралел на тази част от обреда намираме в Североизточна Сърбия (Хомолие), където на Велики четвъртък на реката се извършва “пуштанье воде” – обредно изливане на вода, предназначена за покойника, слънцето, месеца и другите небесни светила. Във водата са пускат дъсчици със запалени свещи при което се произнася формулата: “Да се види на ономе свету мом Jовану, Лазару…” (Да се види на онзи свят на моя Йован, Лазар…) и се изреждат имената на покойниците, а след това и на небесните светила[10]. Очевидно смисълът на обреда е свързан не само с покойника и зрението му в отвъдното (както показа Н. И. Толстой), но и с небесните светила, т.е. със светлината на “онзи свят”. Присъствието на светилата осигурява светлина, видимост, може би най-точната дума е виделина в отвъдното, както личи от ритуалната формула.

В този семантичен ред – но вече за осигуряване на вода в отвъдното - се вписва и изливането в реката на природната (речната) вода.

Изглежда, че обредът “изпращане на водата” осигурява първата стъпка към очовечаването на отвъдното – превръщането на непознатото, дивото, нечовешкото в организирана реалност, повтаряща земната. От една страна, той “отваря пътя” за предаване на всичко необходимо за онзи свят, а от друга – структурира природата на отвъдното, започвайки с небесните светила и водата и завършвайки с плодовете и цветята. Но ако тук сме все още в природната страна на опозицията природа/култура (по Кл. Леви-Строс), то наличието на кладенчовата - културната вода, запалената свещ - културната светлина (срв. с разпространената при власите представа, че починалият без запалена свещ в ръка ще бъде сляп в отвъдното[11]) е втората стъпка към окончателното очовечаване на онзи свят, създаването на културата на отвъдното, на което е посветена втората част на обреда.

Тя е изпълнена с културни реалии. Основен в този ред е хлябът[12], следван от изобилието на храни и предмети. Не случайно с изнасянето на хлябовете са ангажирани само мъже - носителите на социалния ред в балканските традиции. По този начин завършва космизацията на отвъдното и неговото превръщане в културна, социализирана действителност. (Благословията и в двата етапа на обреда едва ли се нуждае от коментар).

Тази интерпретация дава други възможности за типологично-функционална характеристика на обреда. Известните ни анализи и хипотези се свеждат до два варианта:

1. Разглеждане на обреда като рефлексия на обичая да се убиват старците.
2. Обяснение на обреда с разпада на кръвно-родствените отношения, който налага необходимостта поменът да се извършва приживе[13].

Според нас става дума за класически обред на преход[14]. Това е очевидно, ако разгледаме структурата на “даването на маса”: главните обредни лица се отделят (сепарация) и по време на целия обред се намират в гранична позиция – и тук, и на онзи свят, чрез имитирането на поведение на покойник (маргинализация). Обредът приключва с придобиването на нов социален статус (агрегация) – присъединяване към групата на “далите помана”, на успешно преминалите сред тези, “които могат да умрат спокойно”, от една страна, а от друга – преминалите през него са носители на ново, социално значимо знание, определящо културата – те са посветени в трансцеденталното. Очевидно с извършването на поманата, действащите лица се приобщават към отвъдното и както се вижда от цитирания старопечатен текст, са приключили със земните си дела (особено важен е юридическият аспект на обреда, представен в решаването на всички наследствени и имуществени въпроси). Казаното до тук дава възможност “поманата за жив” да се определи като социализиращ обред с инициационен характер.

В случая, обаче е важно, че освен социалното и културното си значение (придобиване на нов социален и културен идентитет), обредът има фундаментален характер и за етническата идентичност на общността. Той се определя като специфично влашки обичай, характерен само за общността и емблематичен за етническата група: “Това само ние го правим, българите помана не правят”, “поманата е влашки обичай”[15]. По този начин обредът има етноопределящи и етнодиференциращи функции, както личи от най-разпространения фразеологизъм за власите сред славяните – бълг. “Наял се като влах на помана”, срб. “Шири се као влах на помане…”.

1. Анастасова, Е. От кукуруза към астрала (Поглед към културата на власите в съвременността). – Български фолклор, 1999, № 1 – 2, с. 44.
2. Теренните проучвания бяха осъществени по проекта “Традиционни културни взаимодействия и идентичност по материали от Тимошкия регион” (рък. И. Тодорова-Пиргова), проведен в периода 1994 – 1997 г. в България и Югославия, спонсориран от Фондация Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия. Бяха посетени градовете Видин, Брегово и Неготин, както и селата Гъмзово и Плавна.
3. Вакарелски, Хр. Български погребални обичаи (Сравнително изучаване). С., БАН, 1990, с. 148.
4. Цонев, Б. Опис на славянските ръкописи и старопечатни книги в Пловдивската народна библиотека. С., 1920, 266, № 171.
5. По-подробно за небесната трапеза на власите вж. у Анастасова, Е. Небесное застолье “влахов” – В: Славянские этюды (Сборник к юбилею С. М. Толстой). М., РАН, Индрик, 1999, 36 – 43. Настоящият доклад продължава посочената статията. (Вж. и Анастасова, Е. И на небето без софра не може. – Български фолклор, 1998, № 3, 37 – 42).
6. Описанието на обреда се дава според направеното при Денчева, В. Обичаят “Помана” в Северозападна България. – Векове, 1989, № 5, 52 – 57, което е една от най-пълните и коректни фиксации на обреда у нас. Ползвани са и статиите на П. Петров, В. Васева, Сл. Гребенарова, (вж. бел. 13) и собствени теренни материали.
7. Срв. напр. етимологическия анализ на О. Трубачев за връзката между покойник и река, плуване в индоевропейските традиции (слав. *navь, лат. navis – кораб-мъртвец) и за погребенията чрез пускане на лодка с покойник по реката: Трубачев, О. Н. Славянская этимология и праславянская культура. – В: Славянское языкознание. Х Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., Наука, 1988, 309 – 311; Пак там вж. и за етимологическата връзка между *raj (“свързан с течението на реката, зад реката”) и *reka, 310 – 311.
8. Денчева, В. Цит. съч., 55 – 57; Срв. аналогични изводи и при Толстой, Н. И. К реконструкции семантики и функций некоторых славянских изобразительных и словесных символов и мотивов. – В: Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., Наука, 1990, с. 53, 59 –60.
9. Вж. напр. Кабакова, Г. И. Женщина. – В: Славянские древности. Этнолингвистический словарь. т. 2, М., Международные отношения, 1999.
10. Милославльевиh, С. Српски народни обичаjи из среза Хомольског. – Српски етнографски зборник, Београд, 1913, кнь. 19, с. 29. Цитат по Толстой, Н. И. Цит. съч., с. 53.
11. Толстой, Н. И. Пак там, 51 – 61.
12. Срв. букв. реализация на опозицията “природа – култура” във фразеологизма “И ние хляб ядеме, трева не пасеме”. По-подробно вж.: Анастасова, Е. Хлябът в българската традиционна фразеология. – В: Хлябът в славянската култура. С., ЕИМ – БАН, 1997, с. 177.
13. По първата хипотеза вж.: Велецкая, Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978, Наука, 155 – 157; Радовановиh, В. Народна преданьа о убиjаньу старих льуди. – Гласник Скопског научног друшства. Скоплье, 1930, кн. 7-8, 312 – 313; за втората: Гребенарова, Сл. “Оня свят” за българи и власи – измислица, надежда или цел. – Българска етнология, 1995, Извънреден брой, с. 166; Денчева, В. Цит. съч., с. 52. Други интерпретации вж. у: Петров, П. Към проучването на обичая “помана” в Северозападна България. – ИЕИМ, т. 5, 1962, 277 – 303; Васева, В. Къв проучване на обичая “помана” у българи и румънци. – Българска етнография, 1993, № 4, 91 – 103.
14. Van Gennep, A. Les Rites de passage. P., Nourry, 1909.
15. “Поманата за жив” се прави в Румъния (Олтения – вж.: Andreesco, J., M. Bacou. Mourir a l’ombre des Carpathes. P., Payot, 1986); при дунавските власи в България и Югославия, при влашките цигани на Балканите (и в Унгария – за това сведение благодаря на Е. Марушиакова и В. Попов). Проф. Н. Кауфман ми съобщи за “помана приживе” и на Кавказ, но за съжаление не разполагам с друга информация по въпроса (вж. и материалите за погребалните оплаквания при власите – макар че етническата принадлежност не е посочена - в Северозападна България, у: Кауфман, Н. и Д. Погребални и други оплаквания в Северозападна България., С., БАН, 1988).

Текстът е публикуван в: Сантова, М., И. Станоева (съст.) Северозападна България: общности, традиции, идентичност. Регионални проучвания на българския фолклор, Т.4., 2002, София: АИ “Проф. М. Дринов”, 60 – 64.