А.Б. Мороз

О фольклорности нефольклорного: к вопросу о предмете полевой фольклористики

(евангельские события в восприятии современного крестьянина)

Часто в ходе полевой работы собиратель ставит собеседника (информанта) в непривычную ситуацию и вынуждает заниматься совершенно несвойственным ему делом. Уже сам по себе процесс интервьюирования в большинстве случаев оказывается делом новым и не совсем понятным: вопросы собирателя зачастую ставят информанта в тупик не только потому, что у него спрашивают о вещах, подчас ему вовсе неизвестных, но и потому, что его заставляют экспромтом рефлектировать на тему, которая никогда для него не была предметом рефлексии. Отсюда очевидное искажение материала, получаемого исследователями народной культуры, работающими методом интервьюирования. В лучшем случае мы получаем лишь отчасти объективные данные, просеянные через сито сознания интервьюируемого и осложненные его субъективным отношением к рассказываемому. Это субъективное отношение может настолько сильно изменить картину, что она и вовсе перестанет иметь сколько-нибудь репрезентативный характер.

Вместе с тем самими информантами коммуникативная ситуация информант/собиратель понимается обычно как психологически близкая к ситуации учитель/ученик, в рамках которой первый стремится передать второму известную сумму знаний. Существенное различие между этими видами коммуникации заключается в том, что в первом случае ученик (собиратель) знает о предмете разговора не меньше, нежели опрашиваемый, но настойчиво стремится получить от собеседника пусть даже отрывочные и неполные сведения. Из-за дотошности одного и стремления другого научить содержание диалога нередко сильно изменяет свой характер: рассказ о явлениях традиционной культуры переходит в разряд индивидуального творчества, подменяется изложением собственных взглядов информанта на предлагаемую к обсуждению проблему и импровизацией на предложенную тему.

Автору этих строк (как, вероятно, и всем, кто имеет отношение к полевой работе) неоднократно приходилось встречаться с людьми, неспособными на вопрос собирателя ответить: “не знаю“. Желание удовлетворить любопытство собеседника в данном случае оказывается сильнее недостатка знаний (к тому же последний сам по себе далеко не всегда осознается таковым).

Разумеется, далеко не всегда возможно провести отчетливую границу между описанием объективных фактов и импровизацией, тем более что последняя всегда основана на традиционных механизмах порождения текстов и стереотипах мышления. В тех же случаях, когда мы очевидно имеем дело с творчеством информанта, интерес собирателя к тексту зачастую пропадает. Между тем, подобные “авторские“ версии весьма важны не только для исследователей так называемой “наивной литературы“, но и для собственно этнологов как отражение психологии, механизмов мышления и стереотипов традиционной культуры.

Попытки осмысления механизмов восприятия “чужих текстов“ уже предпринимались исследователями. Так, А.И.Рыко, анализируя пересказ “Сказки о царе Салтане“ и трансформацию сюжета об изгнании Христом торгующих из храма применительно к ритуалам Вербного Воскресенья, выделила несколько механизмов такой адаптации [Рыко]. Правда, на наш взгляд, во второй части работы, посвященной преломлению христианских сюжетов, допущена неточность: А.И.Рыко сопоставляет полевую запись с каноническим текстом Писания, причем сравниваются соответствующие эпизоды в четырех Евангелиях и делается попытка усмотреть прямую связь между текстом Писания и пересказом, в то время как информация, сообщенная рассказчиком, вполне могла дойти до него опосредованно, через третьи источники.

Собственно, проблема источников в данном вопросе весьма существенна, хотя и трудноразрешима. К сожалению, далеко не всегда удается выяснить, откуда именно почерпнуты рассказчиком его сведения. Часто в устных пересказах мы имеем дело со сложным наслоением фактов, извлеченных из разных источников, на которые может накладываться и фантазия повествователя.

Обратимся к конкретному материалу. Рассматриваемые ниже тексты были записаны в ходе экспедиций, проводимых Лабораторией фольклора РГГУ в Каргопольском р-не Архангельской обл.[1], и хранятся в архиве Лаборатории. Все они представляют собой ответы на вопросы о новозаветных и ветхозаветных персонажах. Нами отобраны наиболее показательные тексты, в которых явно выражено “авторское“ начало, а описываемые события и их мотивировки весьма далеки от всех мыслимых первоисточников. Выбор тематики текстов определяется следующими соображениями: известно, что христианское знание, в том числе знание библейских сюжетов, в традиционной крестьянской среде и до 30-х гг. ХХ в. было далеко от сколько-нибудь полного. С 30-х гг. ХХ в. единственным механизмом его сохранения оставалась передача сведений от поколения к поколению теми же способами, какими в рамках устной традиционной культуры передавалась и передается другая культурная информация. “В настоящее время православное знание и мировосприятие существует в массовом народном сознании не в виде целостной картины, а скорее - в виде раздробленных осколков, включенных в общий контекст традиционной культуры“ [Левкиевская, с.90-91]. В значительной степени под влиянием интереса собирателей, а отчасти и независимо от них современные носители народной культуры пытаются соединить эти фрагменты в единую и связную картину, заполняя лакуны своего знания догадками, логически вытекающими из собственного жизненного опыта и стереотипов восприятия действительности, характерных для традиционной крестьянской среды, используя при этом все доступные источники информации: рассказы более читающих соседей, околоцерковную прессу, телефильмы, радиопередачи, отрывные календари и проч.

Нами выделяется четыре основные группы источников:

• Традиционное знание, передаваемое устно: легенды и апокрифические сюжеты, пересказы Священного Писания, усвоенные в детстве от родителей, бабушек и дедушек.
• Библия, или Книга (божественная) (так обычно называется не только Писание, но любая большая толстая церковная книга в кожаном переплете). Как правило, даже если такие книги сохраняются в домах информантов, они не читаются, их содержание извество по чужим пересказам и прочтениям. Наиболее устойчиво с этими книгами ассоциируются эсхатологические рассказы о том, как перед концом света небо будет опутано проволокой, по нему будут летать железные птицы, а по полям ходить железные кони (впрочем с Библией связывается и ряд других сюжетов).
• Священное Писание, которое читают сами информанты. Главным образом, это современные издания небольшого формата, напечатанные мелким шрифтом, купленные в церкви или подаренные родственниками-горожанами.
• Новые источники информации: телевидение, радио, пресса, календари и проч.

Данные, почерпнутые разными способами, переплетаются, смешиваются и превращаются в сложный конгломерат: “Сперва веть Она [Богородица] родилася-то, дак этого... Мать-то да отец-то старые, еще детей-то у них не было. Постарели, а ей принесли, принесла мать-то. Мать-ту Марии звали тожо Анной. Она принесла: “Как мы,- говорит,- ростить будём, старик?“ Три года сполнилось да Ей во храм и отдали. Дак вот, во храм-от, три года сполнилось, и она сорок две ступени зашла [по лестнице во храм]. А потом Ей там пастыри подхватили дак вот. Она жила во храме-то. До того дожила, что этого робёночка-то и нажила. Там какой Офанасий всё за Ей ухаживал да ухаживал. Всё доухаживал, сделал, принесла вот Исуса-то Христа. Вот так в книжке написано-то, в Евангелии. Всё ведь такие же грешные, хоть кто. Ведь как: с мужиком будешь жить, дак чёго, принесёшь робёночка. [А потом?] А потом что, потом Офанасий Ей тожо взял замуж. Это потом сказали, что этого, Она с мужом живё. Что у Исуса Христа есть отец. А какой отец? Отец не жил пока, что уж Он вырос, потом сошлись-то, много уж времени прошло, не сразу взял ей замуж, с робёночком” (Зап. в 2001 г. М.В. Борщевой и Л.Ф. Джалиловым в с. Озерко от Шолтомских Нины Яковлевны, 1929 г.р.; КА, Озерко, XXVII-14 а, б, 15 доп.)

В приведенном отрывке из рассказа о земной жизни Христа почти точно переданы события (вероятно, восходящие к апокрифическому Протоевангелию Иакова) рождения, детства и замужества Богородицы за Иосифом (в процитированном тексте - Афанасием). Однако непорочное зачатие осмысляется в категориях традиционных представлений о семье, браке и зачатии (“До того дожила, что этого робёночка-то и нажила”). Такой взгляд на события не представляет собой ничего уникального. Так, весьма часто приходится встречаться и с интерпретацией Рождества Христова не только в соответствии с представлениями о внебрачных детях, но и с использованием соответствующей терминологии: “[Адам и Ева кто такие?] А Адам и Ева, дак Ева-то не родила беззаконника? [Кого?] Нагулянного-то не родила? Не нагуляла она этого Христа-то? [...] Дак кабы я знала, дак я будто слыхала, что она беззаконника [смеётся] в ясли-то повалила, родила да повалила в ясли-то, в Ерусалиме-то” (Зап. в 2000 г. М.М. Каспиной, Е.В. Бочковой и Т. Стоянович в с. Абакумово от Сунгуровой Клавдии Ивановны, 1922 г.р.; КА, Абакумово, XXII-2 з).

Помимо контаминации двух сюжетов, о которой пойдет речь ниже, в тексте привлекает внимание активное использование лексики, носящей не только терминологический, но и оценочный характер. С точки зрения носителя традиционной культуры рождение беззаконника понимается как недопустимое и позорное:

[Богородица Христа прятала?]

- Дак Она и родила Его где? В яслях, у лошади в яслях родила.

- Во дворе. Родила у лошади.

- Во дворе. У коня было сделано это кормушка, в этой кормушке родила. Показывают [по телевизору (?)]. [Почему?] Дак скрывалась, верно. От Дева Мария, гоўорят, Дева дак. Дева была незамужняя, родила дак. И скрывалась” (Зап. в 2001 г. А.Б.Морозом и А.А.Трофимовым в с. Озерко от сестер Колобовых Нины Михайловны, 1922 г.р. и Марии Михайловны, 1926 г.р.; КА, Озерко, XXVII-14 а, б, в 15 доп.)

При этом отрицательная коннотация слышится в таких рассказах только тогда, когда речь заходит непосредственно о Рождестве и Непорочном Зачатии, в остальных же случаях, когда “внебрачное“ рождение Христа не есть прямой предмет повествования, оно игнорируется и не оказывает никакого влияния на пиетет рассказчика. Такая “двойственность“ может быть осторожно сопоставлена с двойственностью восприятия в народной культуре зауголков: с одной стороны, внебрачные дети исключаются из множества сфер общинной жизни, в частности, обрядовой, с другой - им приписываются и разнообразные магические, мифологические свойства [Кабакова]. Одновременно существует и обратная зависимость между сюжетом о Рождестве Христовом и представлениями о незаконнорожденных детях. Появление внебрачных детей представляется проекцией известных событий на повседневную жизнь. “Тема сверхъестественного, а значит божественного происхождения бастарда разрабатывается не только в многочисленных сказках, эпических песнях [...] но и в “бытовых“ жанрах, например, в присловьях: полес. Байструк з Божых рук [...] а также в терминологии: рус. Богом данный, богдан 'внебрачный ребенок' (Псков.), богданиха 'его мать' (там же)“ [Кабакова, с.96]. Ср. также даваемые таким детям имена и отчества, среди которых широко распространены Богдан и Богданович.

Библейские события интерпретируются тем свободнее, чем менее однозначно они описаны в источниках. В особенности это касается мотивировок поступков различных персонажей, которые не укладываются в обычную для традиционных представлений дихотомию 'свой-чужой', в рамках которой исключаются оттенки и полутона, а также какие бы то ни было многочленные оппозиции. Схематизировать такой взгляд можно так: не совсем плохое всегда предстает плохим и чужим, а не вовсе хорошее - хорошим и своим. В этом контексте поступки персонажей оцениваются не в соответствии с логикой источника информации или с истинной логикой событий, а согласно внешним, “осязаемым“ их проявлениям. Например, при изложении истории с Пилатом, его позиция по отношению к Христу может характеризоваться двояко: наряду с представлением о Пилате как о бесе, чернокнижнике, разбойнике (так именуются и иудеи, распявшие Христа) существует и такое, в формировании которого решающую роль сыграл отказ Пилата признать вину Христа перед кесарем. Так он оказывается сторонником Сына Божия и, следовательно, “угодником“, “святым“: “Иуду сбили с толку эти первосвященники, какие-то раньше чернокнижники были, да всё, говорят старые люди, и здесь бегали по ночам. Июда-то предал, да этим [...] Вот тут-то они Его и схватили. Схватили, кто крицит: "Распять Его!" В смешное нарядили, уксусом поили Его, издевались, всяко издевались, заставляли крест нести Его Самого. Канпилат простил, прощал: “Он,- говорит,- невиновен, эта,- говорит,- хороший целовек, надо,- говорит,- оставить Его в живых. Ампилат. [Кто он?] Ампилат - он угодник, Богу угодный, ну совсём допущен был до Бога. Всё равно это Божьему он верил и простил. Прощал Его” (Зап. в 1995 г. Н. Трусовой в с. Хотеново от Потыковой О.В., 1914 г.р.; КА, Хотеново, XXII-доп.).

Характерен и перевод врагов Христа в разряд демонологических персонажей. Логика здесь проста: Христос - Бог, враги Его не могут быть простыми людьми. Термин чернокнижник применяется в современной севернорусской традиции к колдунам: “Такие люди есть колдуны, закрыли [закрыть - колдовским способом сделать невидимым] парня и ево не найти. [У информанта в 1989 году пропал 18-летний сын, через год его нашли мёртвым в 3-х км от деревни.] И милиция не возьмёт, потому што бабушка. Бабушка, што ты с ней будешь делать - она безвинна. Такие слова есть, книжки есть чёрные, чернокнижники называются, злые люди” (Зап. в 1997 г. Хафизовой Л.Р. и Альгшулером П.Б. в с. Печниково от Приденина Василия Акимовича, 1928 г.р.; КА, Печниково, XIII-9).

Чуждая действительность не просто передается в терминах, относящихся к более близкой, знакомой реальности. Употребление таких лексем служит для приближения далеких и неочевидных явлений и понятий, они осмысляются в более близких категориях. В процитированном выше отрывке о том, как Христос был приведен к Пилату (Ампилату), описываются издевательства, которым Он подвергся. Среди последних упоминается и такое: в смешное нарядили. В регионе, из которого происходят рассматриваемые тексты, этим словом устойчиво обозначается один из типов обрядового ряженья: “В смешное рядились, в морховатоё [старое, рваное]” (Зап. в 1993 г. А.Б.Морозом и Д.Е.Афиногеновым в с. Калитинка от Владыкиной Клавдии Михайловны, 1911 г.р.; КА, Калитинка, IV-14 а) . Собственно, в Каргополье информантами выделяется два типа ряженья: в хорошее (в красивое) и в смешное (в страшное). Если первый тип предполагает надевание старинных традиционных нарядов, то второй собственно ряженье, то есть использования старой, рваной, вывернутой наизнанку одежды, а также наряжание в различных персонажей. Так что такое словоупотребление применительно к евангельской ситуации хотя и отражает в известном смысле суть событий, однако переводит не совсем понятное событие в разряд пусть не очень логически оправданных, но близких информанту. Ср.: “[Кто такой Иисус Христос?] Вот тебя наряди, накрасить, наверно и ты была бы Исус Христос. [Любой человек может быть Христом?] Конечно. Слушайте, это всё картинки. [А Бог тоже только на картинке?] Бог есть” (Зап. в 1996 г. Е.Е. Левкиевской и Н.В.Возяковой в д. Данилово от Тихоновой Валентины Александровны, 1928 г.р., и Мосиной Марии Алексеевны, 1925 г.р.; КА,Кречетово, XXII-8 а). Следует иметь в виду, что согласно логике обрядового ряженья ряженый перестает быть самим собой и становится представителем потустороннего мира (в Полесье известны случаи ряжения Богом).

То же встречаем и применительно к евангельским чудесам: воскрешению Христа и исцелению Им людей. Эти чудеса описываются в терминах, используемых в рассказах о колдунах: “Он ходил, исцелял людей. Которы вот люди не слышали - заслышали, которы не видели - завидели: токо вот руку положит и всё. Исцелял, много людей поправил” (Зап. в 1997 г. Н.В. Возяковой и Н. Хариковой в с. Лядины от Дедовой Лидии Николаевны, 1928 г.р.; КА, Лядины, XXII-8 в, г); “А в Паску-то вот Он и воскрёс. Ево принесли куда-то там опять в какое-то, повалили, и начали тут всё обтирать, всё шёптать над Ним, и… и оживили, вот эти, которые были за Исуса-то. [А что шептать?] Ну, там водичку каку поить со словами, да вот”[2] (Зап. в 2000 г. Л.Р. Хафизовой и М.М. Каспиной в с. Абакумово от Плотниковой Зои Егоровны, 1930 г.р.; КА, Абакумово, XXII-8 доп.); “Александр Ошивенский... я знаю, што туда ходили молица Богу... так я не знаю или он пастырь или священик... Ошивенский монастырь [...] святой человек и много знал” (Зап. в 1997 г. Альтшулером П.Б. и Джалиловым Л.Ф. в с. Печниково от Зверевой Антонины Викторовны, 1923 г.р.; КА, Печниково, XXII-доп.)

Лексемы слова, знать, шептать, поправить, поить водичку относятся почти исключительно к сфере колдовства, причем безотносительно к тому, на добро или на зло колдуют: “Ну, старухи старенькие, есть знающие там от даже старухи бывали и такие, что муж с женой, не ладится у них жизнь, идут к старушке к этой. Она чево-то пошепчет, пошепчет чево-то” (Зап. в 1996 г. М.М. Каспиной и Е. Борисовой в с. Ухта от Латкиной Анфисы Васильевны, 1923 г.р.; КА, Ухта, XIII-9 а).

Таким образом достаточно сложные для понимания явления объясняются через близкие и знакомые понятия. В сферу не только более понятного, но и ситуативно более близкого могут переводиться и довольно значительные по объему и событиям эпизоды, а подчас и все повествование целиком. В таких случаях мы имеем дело со включением событий в современную действительность, с актуализацией бытовых деталей, пространства, времени и проч. Сюжет приводимого ниже примера не относится собственно к евангельским событиям, но появление в нем Богородицы весьма показательно. Информант рассказывает о Кирилло-Челмогорском монастыре и его основателе преп. Кирилле Челмогорском, создавшем в XIV в. пустынь недалеко от села, в котором сделана запись: “[Какой был монастырь?] Успенский и Кирилло-Челмогорского. Основал-то Кирилла Челмогорской, а он выходцом с Новгорода. И прожил здесь пейсят два года. [...] Выходцом он был с Новгорода. [...] И прожил здесь пейсят два года. А Успенска Божья Мать Богородица... я [...] так не могу припомнить - она, тут, видимо, тут была подвижницей. К нему, к монастырю. [...] Она построила себе деревянную церковь. И рядом церкву - Успенская Божья Мать Богородица. И у неё было сто двадцать семь [семей - ?] человеческих. Скотный двор был на пейсят голов, две бани, два общежитиё рабочих. Две бани и два общежития рабочих. Одно общежитие было в монастыре, второе общежитие было в монастыре... это Пёлой [Пёла - выселки у монастыря]. Вот. И вот они и жили, и было у них две пчоло-семьи. Мёд свой собирали и жили, и обрабатывали землю [...] Одной семьёй. Эти приходили прихожана через мостик, через реку, с Пёлой в монастырь всё коров доили, кормили, обряжали, молоко, простоквашу, сыр - всё сами готовили. [...] Преподобный Кирилло Преподобный он им сам указания делал, они так и исполняли. Дрова - заполняли полинницы, готовили ходили после этого, до сенокосу. Сенокос - корма заготовляли. А зимой - они опять - корма возили, скот обряжали, молоко, ну, молоко не только для своих нужд, но у них земли было около двухсот гектар. И они - земли у них были очень бедные, я вот книжку потерял, но я в книжке сам вычитал: земли у них были очень бедные, удобрений не хватало. Навозу, навозу верней. Скотоводчество. Все поля. [...] Кирилла Челмогорской, он распределял. У меня тыща человек рабочей силы. Всё. Надо год жить. Год до Хрестоспасхи” (Зап. в 1998 г. А.А. Трофимовым и М.М. Каспиной в с. Труфаново от Исаева Николая Михайловича, 1933 г.р.;КА, Труфаново, XXII-17 доп.).

В рассказе смешиваются события как минимум четырех эпох: времени жизни св. Кирилла, времени создания и функционирования монастыря (монастырь возник уже после смерти подвижника), причем речь идет о строительстве Успенского храма (согласно Житию св. Кирилла, оно состоялось в конце XIV - начале XV в.) - об этих событиях Н.М. Исаев знает из краткого изложения его жития[3], - о последних годах существования монастыря, который играл в культурной и хозяйственной жизни села, расположенного от него в трех км, весьма существенную роль, и о времени после закрытия пустыни, когда в ней было устроено общежитие для лесозаготовщиков (1930-е гг.). Так многовековая история “сворачивается“ в один временной фрагмент. Появление в тексте Богородицы объясняется попыткой установить связь между названием монастыря (Успенский и Кирилло-Челмогорского - то есть Успенская Кирилло-Челмогорская пустынь) и именем ее основателя Кириллом Челмогорским. По аналогии среди основателей оказывается и Успенска Божья Мать Богородица.

При этом рассказчик не чувствует анахронизма. Здесь существенную роль играют народные представления о времени и специфическое ощущение времени, для которого характерно осознание двух эпох: 'сейчас' и 'прежде', причем они часто представляются равновеликими и равнопротяженными. Граница между этими эпохами не обязательно проходит по границе памяти конкретного человека. Зачастую она отодвинута несколько назад и относится ко времени рождения или родительских рассказов об их жизни. Все, что происходило до этого, обычно представляет собой прошлое, никак не градуируемое и не структурируемое. Поэтому фразы наподобие “Это было не на моей памяти“, “Я этого не помню“ или “Это еще до меня/моих родителей было“, произносимые по отношению к давно прошедшим событиям, в том числе и к библейским, звучат вполне логично и обоснованно. Такая ситуация имеет и оборотную сторону: самые отдаленные события могут относиться к недавнему, почти настоящему времени или наделяться чертами современности: “[Как Богородица Христа спасала?] Так вить преследовал-то кто? [Кто?] Это... Игипецкие... тожо... как их называть-то, богослужильцы. Вот этому, старшему-то самому... самому... они... всё надо было, шобы одно было игипецкое право, а нашево права штобы ни было. Вот они и хотели и... Этово Исуса-то Христа приколотили, што Он оживилса Сам потом как-то. Ни надо было Ёму так делать [то есть ходить в Египет]. А и щас нет-нет, да и в "Ыгипит поижжайте, в Ыгипит!" Вот. [Имеется в виду реклама туристических агентств, предлагающих поездки в Египет.] [...] [Кто был Христос по национальности?] Дак руский, наверно. [Как Он попал в Египет?] Дак они, когда их стали тут прибивать гвоздями да фсё и над ним стали издевацца, вот они с Петром да с Павлом пошли путешествовать. В Ерусалим пошли, потом в Ерусалим попали, из Ерусалима опять обратно в нашу страну. [Где Христа распяли?] Прибивали дак где-то в нашем... в нашей местности. Не здесь, а где-то в Совецком Союзе” (Зап. в 2001 г. А.Б. Морозом, Е.В. Бочковой и Н.С. Петриковой в г. Каргополе от Черепановой Ксении Ильиничны, 1927 г.р.; КА, Каргополь, XXVII-14 в).

То, что Христос русский, Библия написана по-русски или по-славянски, а православие - русская вера, - широко распространенное верование, причем, насколько можно судить, достаточно старое, а не порождение современности. Название Совецкий Союз указывает не на время, а на место: для человека, родившегося, выросшего и прожившего почти всю жизнь в СССР, слово Россия неупотребительно ни по отношению к современной России, ни по отношению к досоветскому периоду. Интересны также оговорки-уточнения, призванные более точно определить место действия: “В нашей местности. Не здесь, а где-то в Совецком Союзе“. Насколько можно судить по деталям, не передаваемым письменным текстом (интонации, неуверенность говорящего), смысл оговорки состоит в том, чтобы выделить, обособить здесь от того места, где состоялось преступление. С одной стороны, дело происходило в нашем (в широком смысле слова) пространстве, с другой - не в нашем (в узком смысле слова), поскольку здесь живут люди верующие. В этом контексте особенно показательно звучит сочувствие (оно же запоздалый совет): “Ни надо было Ёму так делать“.

В приведенных фрагментах помимо того, что евангельские события помещаются в более знакомое пространство, они еще и связываются с современностью. Тут мы имеем дело с попыткой соединить в единую картину различные обособленные факты действительности, организовать их в логическую цепочку: причина преследования Христа (игипецкое право) ® преследования Христа ® реклама турпоездок в Египет. Параллельно этому в сознании информанта существует представление о Христе как о русском, несмотря на то, что Он оказался в Иерусалиме (в Египте). Возникает другая цепочка: Христос в Совецком Союзе ® преследование Христа ® бегство в Ерусалим ® возвращение в Совецкий Союз ® распятие. Две эти цепочки никак не объединяются в одну линию, но это не смущает рассказчицу, поскольку на разных стадиях повествования ее интересуют различные аспекты сюжета. В обоих случаях показательна попытка вписать события в логику современности: Христос ошибся, отправившись в Египет; сейчас предлагают ехать в Египет, что опасно. Хронотоп событий сужается до 'здесь и сейчас', что подчеркивает их актуальность.

Та же картина проявляется во множестве других текстов, показывая, что перенесение сакральных событий в современность и в рамки “своего“, знакомого пространства - крайне типичный механизм адаптации библейского сюжета, вхождения его в реальность традиционного сознания. Так, огромное число деревенских святынь (почитаемых камней, ручьев, источников, курганов) связывается с христианскими персонажами [Панченко, с.118-119]. То же касается некоторых локальных природных особенностей (река пересохла по проклятию проходившего мимо святого, которого жители деревни не напоили водой; святой изгнал змей на территории, прилегающей к конкретной деревне, причем вблизи соседних сел они водятся и т. п.).

Адаптация сакральных событий может проходить и несколько иначе - не через совмещение их с современностью, а через сопоставление с нею: “[Почему Христа распяли?] Почему Христа роспяли? Дак веть есть, веть и теперь - почему Христа роспяли - потому што теперь-то веть много комунистоф есть, а и раньше тожо розбойники были, дак вот и роспяли” (Зап. в1999 г. А.Б. Морозом, М.М. Каспиной и А.А. Мороз в с. Саунино от Архиповой Ульяны Петровны, 1913 г.р.; КА, Саунино, XXII-8 в)

Отрицание сакрального факта мотивируется теми же способами - через соотнесение их с актуальной действительностью (противопоставление ей): “[Не слышали, как Христос воскрес?] Дак не может быть, штобы Он воскрес, это-то тоже тухта... [Вы так думаете?] Он бы распурюжался бы над Ельцином, дак мы бы до экой-то жизни не дожили” (Зап. в 1997 г. А.А. Зориной от Поповой Анны Александровны, 1926 г.р., с. Лекшмозеро; КА, Лекшмзеро, XXII-8 в) “[Слышали про всемирный потоп?] При мне потопа не было... Всё-таки шестьдесят шесть лет прожила, дак уж было бы при мне... уж какой ни потоп... не было. У нас больших рек нету, а озеро не поднимается высоко” (Зап. в 1997 г. А.А. Зориной и Н.Ю. Коваленко в с. Лекшмозеро от Шелдыбаевой Зинаиды Александровны, 1931 г.р.; КА, Лекшмзеро, XXII-21).

Совмещение в единую систему (сюжет, модель) разрозненных сведений, не связанных между собой фактов на основании их сходства или смежности - весьма продуктивный способ порождения новых текстов. Один из наиболее распространенных примеров совмещения - получившее весьма широкое распространение представление о том, что Христос родился от Адама и Евы (см. выше). В нашей коллекции имеется несколько десятков таких записей из разных сел, что позволяет говорить о своеобразном рождении нового “апокрифа“. В основе такого совмещения лежит представление о грехе: Адам и Ева согрешили (“[Адам и Ева не совершили какого-то греха?] Дак может быть, и грех совершили. Все совершают грехи дак. [А что они сделали?] А чего сделали? Поспали” (Зап. в 2000 г. Л.Р. Хафизовой и М.М. Каспиной в с. Абакумово от Поповой Капитолины Сергеевны, 1934 г.р., и Вшивковой Александры Ивановны, 1937 г.р.; КА, Абакумово, XXII-2 з, 10 а; доп.)) + Христос родился у Девы (беззаконник - см. выше ® грех) + чрезвычайно регулярная замена имени Ева на Дева (Адам и Дева) ® Христос родился от Адама и Евы (Девы).

Здесь мы сталкиваемся с еще одним продуктивным механизмом осмысления “внешнего“ текста, основанном на этимологизации. Народная этимология - один из существенных механизмов осмысления действительности - регулярно используется, например, для мотивировки обрядовых действий [Толстой, Толстая]. Этимологически связывая содержание, лежащее вне сферы народной культуры, со знакомыми явлениями, рассказчик не только включает первые в пространственно-временной и событийный континуум, но и мотивирует элементы последнего через первое: “[Мария пряталась с Иисусом в городах, деревнях] в кустах и в вересе пряталась, в розах, говорит, пряталясь в кустах. И в ивы пряталась, потому что ивушку называют ива плакучая, што она переживала, а можа и плакала, што их найдут, да его отберут, да убьют” (Зап. в 1997 г. Н.В. Возяковой и Н. Хариковой в с. Лядины от Волочевской Веры Устиновны, 1932 г.р.; КА, Лядины, XXII-9 доп.).

Здесь распространенный на Русском Севере вариант славянской легенды о том, как Богородица с Христом пряталась под осиной, которая трепетанием листьев выдала беглецов, и под можжевельником, который их укрыл, совмещается с названием плакучая ива, откуда и вытекает попытка объяснить ее “плакучесть“ сочувствием Христу. Столь же неочевидная связь устанавливается в следующем фрагменте между названием дня недели и евангельскими событиями: “Христа четвертовали в четверг, поэтому четверг и называется. Исуса Христа предал Иуда, было у Господа тринадцать апостолов, вот почему тринадцатое число называется этим - ну как он счасливым ли, нещасным. Вот сидят, и он предал разбойникам Исуса-то Христа. Они его роспятили из-за этого в четверг. [Четвертовали?] Да. Поснимали ноги, руки” (Зап. в 1997 г. М.М. Каспиной и О.В. Масюковой в с. Печниково от Тонких Анатолия Ивановича, 1940 г.р.; КА, Печниково, XXII-8 в).

Последний пример примечателен “двунаправленностью“ этимологических рассуждений: с одной стороны, искажается вид казни Христа (четвертовали) под влиянием названия дня недели, с которым связывается время казни, с другой стороны - само название дня недели выводится из вида казни.

Адаптация библейского сюжета к народному сознанию представляет собой “перевод“ его на язык традиционной культуры, механизм которого может быть описан примерно так: полученная из “внешнего“, нетрадиционного источника информация становится предметом устной передачи (либо от одного носителя традиционной культуры к другому, либо от “учителя“ - информанта - к “обучаемому“ - собирателю). При этом отсеивается постороннее, не поддающееся объяснению механизмами традиционной культуры, сюжет видоизменяется. Для его передачи рассказчик пользуется знакомыми и привычными понятиями, по-своему излагая описываемые события. Тем самым - сознательно или нет - дается и интерпретация излагаемых фактов, что позволяет говорить о своеобразной “народной герменевтике“. Вероятно, в связи с тем, что передаваемые таким образом события носят сакральный характер и их значимость ощущается в момент речи, ситуация подвергается не только толкованию, но и эмоциональной оценке. В ходе повествования сокращается пространственная, временная, психологическая и другая дистанция между событиями и моментом пересказывания, события помещаются в современность или близкое время, место, наделяются актуальными мотивировками, что способствует их включению в действующую систему ценностей. Излагаемые таким образом факты не существуют обособленно, рассказчик пытается объединить их с близкими по сюжету, персонажам, ситуации, звучанию и другим явлениями, устанавливая причинно-следственные и прочие связи событий различного характера. Даже в тех случаях, когда пересказывается конкретный текст (например, сюжет фильма), рассказчик включает в повествование известные ему из других источников факты близкого содержания, заполняя тем самым лакуны и проясняя не совсем понятные детали. Все это, в сущности, способствует превращению индивидуальных текстов в подобие фольклорных, что подтверждается их множественностью, хождением и пересказываемостью.

Разумеется, тексты наподобие цитированных выше, не могут быть сочтены фольклорными в полной мере, а собиратель и исследователь вправе игнорировать их при изучении тех или иных фольклорных явлений, однако, если относиться к народной традиции не как к застывшей и отмирающей данности, а как к живой, развивающейся и активно функционирующей системе (каковой она и является), мы не можем отказать им в праве занять свое место в этой системе, особенно учитывая множественность подобного рода повествований, их повторяемость и то обстоятельство, что перечисленные способы адаптации и интерпретации фактов народным сознанием и вытекающие из них механизмы создания новых текстов используются и в более традиционных нарративах.

1. Работа экспедиции РГГУ была поддержана грантами РГНФ (проекты №№ 96-04-18004, 97-04-18026, 01-04-18007е).
2. Этот фрагмент взят из подробного пересказа фильма “Иисус”, снятого по Евангелию от Луки, просмотренного информантом по РТР накануне.
3. Как удалось выяснить, в с. Труфаново были распространены по меньшей мере две книги, содержащих сокращенную версию жития: И.Токмаков. Историко-статистическое и археологическое описание Челмогорской мужской пустыни. М., 1896 и Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих миней св. Дмитрия Ростовского. Книга дополнительная первая. М., 1908.

Литература:

• Кабакова - Кабакова Г.И. Дитя природы в системе природных и культурных кодов // Балканские чтения-1. Образ мира в слове и ритуале. М., 1992. С.94-105.
• Левкиевская - Левкиевская Е.Е. Православие глазами современного севернорусского крестьянина // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. Вып. 4. М., 1998.
• Панченко - Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Севера-запада России. Спб., 1998.
• Рыко - Рыко А.И. Адаптация “чужого” текста в народном сознании //Вестник молодых ученых. Серия филологические науки. СПб., 2000, №2
• Толстой, Толстая - Толстой Н.И., Толстая С.М. Народная этимология и структура славянского ритуального текста // Славянское языкознание. Х Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1988.