А.Б. Мороз

Народная агиография Каргополья

 

Последнее время стал широко проявляться научный интерес к народным рассказам о святых. Это относится и к полевым исследованиям, и к научным публикациям. Особенно следует отметить работы, основанные на материалах, записанных в местах жизни святых, описывающие устную традицию почитания святых в местах их подвижничества[1]. Место, почитаемое в связи с жизнью христианских подвижников, стимулирует сохранение и развитие устной традиции, отражающей их культ. Корпус собственно устных текстов пополняется письменными источниками: житиями, биографическими, историческими, краеведческими сочинениями. В результате фольклорные и книжные нарративы сосуществуют, дополняя и обогащая друг друга (следует помнить, что и книжные жития нередко обязаны своим происхождением устной традиции). Как показывает практика, в случае совпадения или близости официального житийного текста и устных рассказов современные легенды о святых едва ли могут быть сочтены сохранившимися древними источниками агиографических сочинений, скорее, они суть пересказы эпизодов письменного текста, бытовавшего на данной территории. Притом чаще это пересказы не собственно житий, а их изложения в литературе просветительского или исторического характера[2]. Вместе с тем устная традиция существует автономно, сохраняя и создавая сюжеты, не отраженные в официальной агиографии. Из книжных же текстов ею отбираются только те эпизоды, которые по той или иной причине оказываются значимыми, актуальными, остальное же просто игнорируется. Настоящая работа посвящена исследованию "народных житий" нескольких святых, особо почитаемых в Каргополье, их формированию и функционированию.

В Каргополье (в современных границах Каргопольского р-на Архангельской обл.) почитаются два святых, чья жизнь связана с этой территорией: преп. Александр Ошевенский и преп. Кирилл Челмогорский. Основанные ими монастыри (Александро-Ошевенский в с. Ошевенск и Кирилло-Челмогорский в 3 км от с. Труфаново) оказывали существенное влияние на жизнь окрестных деревень. Наряду с ними - помимо повсеместно чтимых свв. Николая, Георгия, Ильи, Петра и Павла и др. - особо почитаются такие святые, как преп. Макарий Унженский, Желтоводский и – в пределах одного села – св. Пантелеймон. Почитание последних связано с тем, что в указанном регионе был также монастырь св. Макария (в соответствии с указом 1764 г. преобразованный в приход), а в с. Труфаново часовня св. Пантелеймона.

В отличие от церквей и часовен, монастыри распространяли свое влияние на территорию более обширную, чем деревни, находящиеся в непосредственной близости от них. Правда, насколько позволяют судить современные полевые записи, их "зоны влияния", или, скорее, ареалы распространения сведений о них, за последнее столетие значительно сузились и ограничиваются радиусом в 20-40 км (см. карты в приложении). При этом существует различие в знании о святых и святынях у женщин и у мужчин: если первые обладают более детальной и подробной информацией о "своих" святых и святынях, то последние обычно имеют более обширные сведения о святых и святынях, удаленных от собственного села, что, вероятно, может быть объяснено большей подвижностью в их образе жизни. Однако их информация значительно более поверхностна, чем у женщин, которые в большей степени, чем мужчины, хранят и репродуцируют традиционное знание. Так, записанные в с. Тихманьга сведения о камнях и родниках, связанных со св. Александром Ошевенским, и полученные в с. Ошевенск данные о св. Кирилле Челмогорском (см. карту) исходят от мужчин.

Во всех перечисленных случаях народное почитание святых оказалось значительно шире официального, а непосредственно на территории или вблизи монастырей, церквей, часовен имеются сельские святыни. Так, окрестности Александро-Ошевенского монастыря и - шире - окрестности Ошевенска и близлежащих сел буквально окружены комплексами объектов, связанных с именем преп. Александра: камни-следовики, святые источники и обетные кресты (нами зафиксировано 7 таких комплексов, из которых 5 в Ошевенске, и по одному в сс. Река и Поздышево, расположенных на дороге, ведущей из Ошевенска в Каргополь). Место разрушенного Кирилло-Челмогорского монастыря также почитается - преимущественно жителями сс. Труфаново, Орлово и Лекшмозеро, расположенных невдалеке, - как святое, причем вокруг ямы, идентифицируемой с кельей св. Кирилла, поставлено несколько обетных крестов, а сама территория обители, где находится современное кладбище с. Труфаново, посещается не только с целью поминовения родственников, но и в качестве своеобразного паломничества. Макарий, или Макарье, - территория бывшего Макариевского монастыря (указом 1764 г. он был преобразован в приходской храм) и деревни с тем же именем - тоже известно в Каргополье как место паломничества. Сейчас это место пустует и, кроме полуразрушенного церковного здания, заветного креста, развалин одного дома и нескольких рыбачьих избушек, там ничего нет. Ближайшее село - Лекшмозеро - отстоит от Макарья на 17 км. Но и по сей день озеро, на котором стоит церковь, почитается как святое, туда ходят по завету оползать его на коленях или обходить - главным образом для исцеления больных ног: Слыхала, что завет кладут. Вот у нас, например, у Макарья, там озеро есть... Вот там монастырь Макарьевской, ну как он звался, какому святому... Кругом озера на коленях ходили, завет кладут - кругом озера на коленях обойти три раза. Я слыхала, у нас одна девушка тут болела... так она с матерью завет клала, чтоб кругом озера пойти... (Зап. в 1997 г. М.А. Косовой и Н.Ю.Коваленко в с. Лекшмозеро от Макаровой А.И., 1925 г.р.; КА, Лекшмозеро, XXII-16 доп.). Часовня св. Пантелеймона стоит в с. Труфаново непосредственно на берегу святого ручья, и все жители села в Пантелеймонов день (27.07/09.08) обязательно ходят в часовню, после чего умываются в ручье и берут из него домой воду[3]. Как видим, из четырех святых, с чьими именами связаны почитаемые места и обряды, у них производимые, трое суть основатели монастырей (забегая вперед, отметим, что хотя Макариевский Хергозерский монастырь не был основан самим преп. Макарием, но воспринимается местными жителями именно таким образом).

Само понимание святых и сущности святости у современных информантов крайне размыто. Прямой вопрос о том, кто такие святые, естественно, ставит их в тупик, т. к. по большей части находится вне сферы их рефлексии. Обычно даются такие определения: [Святые - это кто?] Тут всё боженьки и ести. Всё боги (Зап. в 1996 г. А.В.Логиновой и Н.Хариковой в с. Шильда от Пановой К.И., 1921 г.р.; КА, Кречетово, XXII-доп.). Значительно более отрефлектированным оказывается вопрос, почему святые стали святыми. П.Иванов и В.Измирлиева отмечают на болгарском материале, что святость в народной религии "понимается исключительно в категориях богоизбранности: святые – это те, кто избран, а не стал [курсив авторов – А.М.] таковым"[4]. Соответственно, народная агиография сконцентрирована исключительно на описании чудес, игнорируя то, что жития святых должны служить образцом для подражания. Наши записи дают основание утверждать обратное: в первую очередь в качестве причины того, что персонаж почитается как святой, называется его земная жизнь и взаимоотношения с людьми, которыми тот заслужил святость: [Почему они святые?] Видимо, заслужили своей жизнью земной (Зап. в 1999 г. А.Б.Морозом и М.В.Борщевой в с. Саунино от Коротяевой А.Н., 1933 г.р.; КА, Саунино, XXII-доп.). Нередко в таких объяснениях делаются попытки интерпретации посредством этимологизации официальных терминов святости: [Кто такие святые?] Святые ангелы, святые апостолы, святые мученицы. Кто муки большие принял за Христа (Зап. в 1999 г. А.Б.Морозом, А.А.Мороз и М.М.Каспиной в с. Саунино от Архиповой У.П., 1913 г.р.; КА, Саунино, XXII-доп.); [Александр Ошевенский -] он был широкий, он был настоящий, он был натуральный чиловек; ево произвили ф святые, потому што он был очинь хороший чиловек (Зап. в 1999 г. Е.В.Бочковой и Л.Россихиной в с. Ошевенск от Севастьяновой Л.А., 1945 г.р.; КА, Ошевенск, XXI-20 а);

[Кто такой Николай Угодник?]

[ПМН:] Заслуженный какой-то.

[ЕГГ:] Заслуженный, да. Чем-то уш он это…

[ПМН:] Угодил…

[ЕГГ:] Угождал, видимо, народу, рас люди иму моляцца и иво почитают… там… этих… ф святых (Зап. в 2002 г. А.Б.Морозом и А.А.Трофимовым в с. Тихманьга от Нестерова П.М., 1925 г.р., и Есиной Г.Г., 1938 г.р.; КА, Тихманьга, XXIIа-7 б). Угождение понимается как помощь людям в наиболее актуальных, жизненно важных сферах: [Кто такой Никола?] Ни знаю я, знаю, што вот святой был Никола, он… как бы вот… помогал фсем бедным людям… [далее следует легенда о Николе и Касьяне - СУС №790**] (Зап. в 2002 г. А.Б.Морозом и А.А.Трофимовым в с. Тихманьга от Чащиной А.М., 1925 г.р.; КА, Тихманьга, XXIIа-7 б, и).

Собственно, народный культ святых вовсе не требует от носителей традиции какого-либо адекватного биографического знания о них. В отношении значительного числа почитаемых повсеместно святых большинство информантов не знает вообще ничего кроме того, что с каждым именем связывается определенная функция и ожидание (Егорий охраняет скот, Пантелеймон целит, Илья приносит грозу и карает работающих в свой день и т. п.). "В наибольшей степени процесс сужения понятия [имеется в виду трансформация знания смысла веры, культа, обрядового действия] коснулся культа святых, при котором, кроме имени, остается только клишированное определение "статуса" святого"[5]. В других случаях, когда тот или иной святой особо почитается в силу некоторых причин, в основе его почитания, как правило, лежит один какой-нибудь факт или признак, который возникает или актуализируется в связи с наличием посвященной ему церкви, монастыря или часовни, местной святыни ландшафтного характера, реальных биографических обстоятельств. Исключительное почитание святого на определенной территории объясняется носителями традиции для себя и для посторонних преимущественно тем, что он свой, т. е. что его святость нашла на данной территории особое выражение, что он отметил место своей деятельностью, выделил ее из остальных. Это восприятие выразительно проиллюстрировала Л.В. Фадеева в работе, посвященной почитанию св. Иоанна Кронштадтского на его родине, в с. Сура[6].

Ощущение причастности к событиям, происходившим при участии святого, чрезвычайно важно для традиции: жители сел, в которых имели место события, отраженные в агиографических сочинениях или фольклорных легендах, гордятся и подчеркивают, что соответствующие обстоятельства имели место именно в их деревне. При этом обычно не имеет значения, насколько контакты святых с местными жителями, отраженные в народном сознании, носили позитивный или негативный характер. Так, не содержащийся в житии, но лежащий в основе крайне популярной в окрестностях с. Ошевенск легенды о том, как св. Александр хотел остановиться на ночлег/основать монастырь в с. Халуй и был изгнан местными жителями, после чего обосновался на другом конце Ошевенска, а халовцев проклял ("Живите вы у воды, но без воды!"), из-за чего река ушла в этом месте под землю, с гордостью воспроизводится жителями деревень Малый и Большой Халуй, чьи предки прогнали святого и вызвали на себя его гнев. при этом всегда упоминается, а то и прямо показывается место, где река Халуй в самом деле уходит в трещину карстового дна русла, с тем чтобы появиться вновь на поверхности земли уже за пределами деревни. Никакого осуждения в адрес стариков, прогнавших святого, не высказывается. Тот же сюжет, но приуроченный к местному ландшафту и вне связи со св. Александром Ошевенским, записан в с. Лядины, где, согласно указаниям местных жителей, раньше было озеро, пересохшее по проклятию безымянного старца-странника: По легенде-то, вот это озеро - рыбаки рыбачили, ну, шли богомольцы говорят: "Дайте рыбы нам". Они говорят: "Мало попало, идите, вас тут много ходит". Но они говорят: "Ваше озеро высохнет", - вот и стало сохнуть, то и легенда: пожалели рыбы – всё (Зап. в 1997 г. А.А.Трофимовым и Д.Е.Афиногеновым в с. Лядины от Бабкина А.И., 1937 г.р.; КА, Лядины, XXI-6 д).

[ПЗФ:] Та Дудкинская деревня.

[ПВГ:] Пришёл странник. И он рыбачил, вот, рыбачил и он попросил ево.

[ПЗФ:] Я тоже слыхала.

[ПВГ:] Я слыхал тоже, он попросил чё-то у него, он ему не дал.

[НЗ:] Рыбы попросил: "Дай мне рыбы".

[ПВГ:] Рыбы или чёрт-те знает, а тот не дал ему. А он говорит: "Зарости всё, зарости". И всё постепенно заросло. А было это я сам видал.

[ПЗФ:] "Зарости, - говорит, - ваше это озеро мхом и лишайником!"

[ПВГ:] И вот я видал сам: там-от были эти днища от лодок, на болоте. Сам это видал. [А что это за странник был?] А не знаю, какой странник был. Эта история есть.

[ПЗФ:] Никто не знает (Зап. в 1997 г. А.А.Трофимовым и Е.А.Париной в с. Лядины от Прялухина В.Г., 1930, г.р., Прялухиной З.Ф., 1928 г.р., и Зорина Н., примерно 1985 г.р.; КА, Лядины, XXI-15)[7].

То же отношение видим в в с. Труфаново, где жители охотно излагают легенду о св. Пантелеймоне, наказавшем труфановцев: Шол один странник по деревни, и никто раньше не пустил ево ночевать. Почему не пустили ево ночевать - не знаю, может все... и не ко всем просился или к кому [?], ну вот, и он... а тут ёлка большая была, она лет десять назад, наверно, упала, а то около уже пятнаццати, наверно, - у меня мужа нет уже пятнаццать лет, а мы ищё ездили [озером], дак примету делали по этой ёлке. Высокая была - это уж поросль от неё ростёт тут. Ну вот... по этой ёлке вот ставили сети - примечали всё, на озеро ездили. Ну вот... и он под этой ёлкой начивал. Начивал под этой ёлкой. А когда наутро стал, ушол - вся деревня сгорела. Вся деревня сгорела. И вот в честь ево, этово Пан... - а звалса он Пантелеймоном - от в честь ево... [Как узнали его имя?] А, видно, уш он говорил в деревне тут кому чево. Вот Пантелеймоном, и вот в честь ево поставили тода часовню зделали, всё опять снова отстроили, и вот этово... вот Пантелеймона у нас тут и празнуют (Зап. в 1998 г. А.Б.Морозом и Л.Р.Хафизовой в с. Труфаново от Макаровой Н.П., 1927 г.р.; КА, Труфаново, XXII-16, 17 доп.; доп.).

Почитание сакральных объектов мотивируется рассказами о жизни и чудесах, совершенных святыми, с именем которых связывается их происхождение. Именно в связи с почитанием местных святынь преимущественно и воспроизводятся тексты агиографического характера. Новый человек, появившийся в окрестностях объектов народнохристианского культа (каковым оказывается, например, собиратель), даже если он сам не проявляет повышенного интереса к этим объектам, создает ситуацию, требующую его посвящения, объяснения культа и его возникновения. Так местный житель, носитель традиции, вводя "новичков" в курс дела, актуализирует известные ему житийные сюжеты[8]. Сюжет настолько важен для почитания святынь, что может быть даже более устойчивым в памяти информантов, чем имя святого: так, жители Ошевенска и окрестных сел никогда не путают и не забывают легенды о проклятии в адрес халовцев при этом нередко сам св. Александр Ошевенский контаминируется со св. Александром Невским[9] (который известен жителям Каргополья исключительно благодаря дате празднования, следующей непосредственно за днем Усекновения Главы св. Иоанна Предтечи, и связанной с этим обстоятельством поговорке-шутке: Не пил вина с Ивана Постного до Александра Невского (т.е. одну ночь).

Поскольку основная функция таких рассказов - объяснить происхождение святынь и мотивировать ритуальную практику, с ними связанную, а такие мотивировки, как правило, возводят почитание святых мест к деятельности христианских подвижников, создавших своего рода сакральный прецедент[10], сюжеты народных нарративов о святых отражают исключительно биографические события и обычно игнорируют посмертные чудеса. Наиболее существенными для носителей традиции оказываются эпизоды, связанные с освоением местности святыми, их появлением на данной территории, освящением ее своей деятельностью: ночлег, взаимоотношения с местными жителями, основание монастыря и др. Все исследуемые сакральные объекты, согласно фольклорным сюжетам, обязаны своим происхождением пути, проделанному подвижником, и собственно завершению этого пути: [Рассказ начинается с описания Александровских родничков в 2 км от с. Река.] [Там несколько родников?] Не один там родник, несколько. Из одново пьют, а из другово моюцца. [Почему так?] Так Александр Ошевенский из одново пил, а из другово мылся, так и который - часовня была, у часовни-то - так ис тово пьют родника, а там, дальше, влево, там такой круглый родничок, дак в том фсё мылися, там фсё полотенца навешаны на этом, на деревьях, много там очень тряпок, ой, ужас тряпок сколько.

[Куда Александр Ошевенский шел?] Он шёл в Ошевенск. Вот, в Поздышеве, там, в Поздышеве, есть... там была часовня Покрову, и там камень был, ну, там камень был у приходу, у крыльца, и вот этот Александр Ошевенский ступил на этот камень и там след оставил, как вот босой ногой ступили в грясь, туда слет-то оставит, там такой же слет есть. Потом он шел, он хотел там строить, монастырь ставить, а ево в Поздышево чё-то, говорят, прогонили. И он говорит: "Ну и живите ни серо, ни бело!" Вот фсю жизнь и жили не серо и не бело, не богато, но и не бедно, вот так и жили. Вот, потом, это, ушёл там, вот на родниках-то [в 2 км от с. Река] оддыхал, здесь ему, у нас, место не понравилось, он там, на родниках, оддыхал и потом ушёл в Ошевенск. Не понравилось ему здесь место - он ушёл в Ошевенск. Он хотел на Халуе [одна из деревень, входящих в с. Ошевенск] там чево-то зделать, а в Халуе, говорят, старики не пустили ево, не знали, што он святой. А он говорит: "Живите у водички, но без водички!" Вот река к деревне потходит - уходит в землю, деревня прошла - выходит из земли и фпадает в реку, деревню, в опщем, опходит (Зап. в 2000 г. П.Б.Альтшулером и К.Н.Денисевич в с. Река от Калининой Н.И., 1924 г.р.; КА[11], Река, XXIIa-7 й, 12).

Описание пути святого помогает закрепить сакральное значение за почитаемыми природными объектами, с которыми и связаны, как правило, обряды. Как уже было отмечено, помимо самого пути существенным элементом повествования о святых оказывается рассказ об их взаимоотношении с местными жителями. Эти сюжеты часто соотносятся с житийными текстами, в которых нередко отражены конфликты отшельников с местными жителями из-за земли, и с реальной ситуацией монастырского освоения севернорусских земель. Если рассказы о выборе места для построения монастыря Александром Ошевенским "не находят аналогий в житийном рассказе, но зато хорошо соответствуют историческому духу эпохи монастырской колонизации Севера"[12], то в житии Кирилла Челмогорского этот эпизод описывается довольно подробно и именно из житийного текста проникает в устную традицию[13]: ...где-то цепляли, чево-то за какую-то там... деревенские вот эти самые хотели тут... жил какой-то там... вроде, по сказанию, какой-то тут чудотворец или чево там... Ну и хотели ево изжить за... вроде тово, што под этой сосной там была какая-то пещера ли чево-то. И хотели, значить, иё вместе с этой сосной, с пещерой хотели свернуть - там же топь внизу была, где баня-то вот там была лесопунктовская [на территории монастыря был лесопункт - в 30-50 гг.]. Вот, это самое, ну, раз [нрзб.] святой ли, што-то, лопнули, мол, цепи, и там што-то, короче, провалились там вот в топь и всё. [В какую топь?] Тут, перед рекой [Чёлмой] была низина, она и щас непролазна. [...] Ну вот именно, што вот тут под... вроде возле иё, возле той [?] сосны была пещера, где он там жил вот. Пытались вначале было вроде в пещеру заходить, человек или там два зашли - ослепли. [Когда это было?] Бох ево знает (Зап. в 1998 г. А.Б.Морозом в с. Труфаново от Бархатова Г.Г., 1946 г.р.; КА, Труфаново, XXI-6 г, д, 20 а)[14].

Этот же сюжет используется и в рассказах о святых, почитаемых в Каргополье, но не подвизавшихся на этой территории. Следует отметить, что сведения о них у местных жителей существенно более скудны. Если в селах, расположенных недалеко от Александро-Ошевенского и Кирилло-Челмогорского монастырей, про их основателей знают все, то в отношении свв. Макария и Пантелеймона дело обстоит не так: известны преимущественно их имена, нарративы же удается зафиксировать крайне редко. Это касается прежде всего собственно биографических моментов, почерпнутых устной традицией из книжных источников, распространявшихся не без участия монастырей. Собственно же фольклорные легенды, реализующие традиционные сюжеты с использованием имен святых, связанных с даннной местностью, функционируют активно. Однако, как и в случае с двумя местными святыми, происхождение Макарьевского монастыря также связывается с путешествием святого и его остановкой в данном месте: Ещё у нас есть почитаемый один - это святой Макарий Унжинский и Желтоводский. Он нижегородского монастыря монах, и считается, что он был проходом здесь, шёл на Соловки... ему эти места понравились, и по его настоянию был основан здесь монастырь... Макарьевский монастырь (Зап. в 1997 г. А.А.Зориной в с. Лекшмозеро от Поповой А.В., 1956 г.р.; КА, Лекшмозеро, XXII-доп.). [Макарий здесь жил?] Ён шол, шол, ну, этто, старец какой-то, мимо этто место, понравилось, и он там этту, как, не знай, келью ли как. Избушку, домик. Поставил, ему понравилось место. Ну, он там этто, попросил, там объявил-то, што там хорошо место, давайте там... пришол. И этто, потом, этто, без него, этто, без него уж там достраивали. А этто, память ему, в эттом, в положен, как... Этто, Макарий Желтоводский, как, этто, икона есь. Икона есть Макарию. Есь в это, в книге есь. Этто... книга, там написано, как он, этто, оттуда шол и как... (Зап. в 1999 г. А.А.Трофимовым и Д.А.Ермольцевым в с. Ошевенск от Третьякова А.Е., 1934 г.р.; КА, Ошевенск, XXI-20а).

Сюжет, мотивирующий почитание святого и святыни, с ним связанной, таким образом, "подверстывается" к реальному объекту, в особенности, если объект обладает ярко выраженной спецификой. При этом обычно используются традиционные мотивы преданий: мотивы Б-8 (Происхождение особенностей ландшафта, связанное с деятельностью исторических лиц); Г-9-а (Пребывание исторических лиц в конкретной местности – одного персонажа); О-1 (Проявление магической силы – предсказание); О-5 (Проявление магической силы – проклятие); О-8 (Проявление магической силы – наказание магическим путем); Ф-6 (Оставление следов пребывания в конкретной местности историческим лицами) по указателю Н.А. Криничной[15]. Наряду с ними серьезное влияние на формирование "народной агиографии" оказывают письменные источники. Можно утверждать, что на современном этапе наиболее важными источниками информации о святых, как уже было отмечено, зачастую оказываются не собственно жития, труднодоступные для местных жителей, а литература, содержащая их пересказы: историческая, краеведческая, массовая церковная, газетные публикации и т. п. По наблюдениям Л.В.Фадеевой, влияние печатных источников на почитание св. Иоанна Кронштадтского на его родине столь велико, что "даже семейное предание, которое хранят внучатые и правнучатые племянники о. Иоанна […] нельзя считать свободным от влияния книжного источника"[16]. Как удалось выяснить автору этих строк, источником сведений о св. Кирилле Челмогорском среди жителей сел Труфаново и Орлово, расположенных невдалеке от места, где раньше был основанный им монастырь, были следующие издания: И.Токмаков. Историко-статистическое и археологическое описание Челмогорской мужской пустыни (М., 1896) и Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих Миней св. Димитрия Ростовского. Книга дополнительная первая (М., 1908). Даже в тех случаях, когда "народные жития" имеют откровенно фольклорный, легендарный характер и происхождение, информанты нередко дают отсылку к некоему письменному источнику, который они "читали".

Наряду с книжными и традиционными текстами источником для "народной агиографии" служит иконография, точнее ее интерпретация, подчас представляющая собой индивидуальное творчество информантов, но, разумеется, в рамках традиции.

У нас церкофь-та Ёгорию поби…дителю дак, у нас на Рике чётыри Ёгорья. [Четыре?] Да. [Какие?] Осённой, Зимной, Вёсной, и Большой Ёгорий. Там, ф Кромине [одна из деревень в с. Река], зимой быват Большой Ёгорий, дак даже столы ставили, торговали всяким товаром. […] [Почему Егорий победитель?] Ёгорий-от? [Да.] А картинка така была да иконка. У ково-то икону видала: он змея победил. Олёксандр-от Ошевенской вот роднички-ти [местная святыня – Александровские роднички в 2 км от с. Река, связываемые с именем св. Александра Ошевенского], да Олёксандру-то Ошевенскому из города-то ходи… - я ить говорила – ходили, хресный-от хот ходил – празновали, дак Ёгорий победитель… змея-то ко… копнём на лошаде верьхом, над змеём, ему в рот-от копно-то… убил. И вот там, на Халуе да в Ошевенске, змеи бывают, а у нас нет. Бох хранит. [Александр Ошевенский изгнал или Егорий?] Ёгорий победитель. [Он здесь всех змей прогнал?] Да. Змея этого – он хотел кушать нарот, скидать – этот змей, а он ёго копном убил. Верьхом на лошаде (Зап. в 2000 г. А.Б.Морозом и Е.В.Фроловой в с. Река от Колпаковой И.М., 1914 г.р.; КА, Река, XXIIa-7 а, б, й). Известный сюжет об изгнании святым змей из окрестностей села в с. Ошевенске связывается с именем преп. Александра Ошевенского[17]: Змеи, пока вот фсё говорили, бывало, што, пока колокольный звон слышон на земле, штоп змей не было, не будет змей (Зап. в 1999 г. Н.А.Татарченко и Л.Россихиной в с. Ошевенск от Третьяковой Н.Н., 1960 г.р.; КА, Ошевенск, XXI-20 а). В расположенном же в 12 км от Ошевенска с. Река, где об изгнании змей св. Александром также известно, эта же акция может быть приписана св. Георгию под воздействием его иконографии и – кроме того – благодаря тому, что Егорьев день в этом селе престольный праздник.

Влияние престольного праздника на формирование представлений о святых и их почитания весьма ярко проявились в с. Чурилово, часть жителей которого происходит из ныне несуществующего с. Палы, находившегося приблизительно в 5 км от Чурилова. Там праздновался день преп. Никиты Столпника, Переславского чудотворца (24.05/06.06). Все чуриловцы единогласно называют седьмое (sic!) июня – со сдвигом на один день – комариным праздником, или комариным днем. С этой даты, по уверениям местных жителей, начинают активизироваться комары, их становится много: А комары только – обычно так говорили, што седьмово июня комариный день, комариный столбик рассыпаецца, и тогда очинь… после седьмово июня очинь много комароф (Зап. в 2003 г. А.Б.Морозом и Ю.Д.Романовой в с. Чурилово от Антонова И.Е., 1927 г.р.; КА, Чурилово, XIX-13, 1). Собственно, имя святого осталась в памяти только нескольких жителей с. Палы, видимо и послуживших источником, из которого распространились сведения о комарином дне. Они отчетливо осознают связь между насекомыми, престольным праздником и св. Никитой: [Что такое комариный день?] А комориный день дак Миките Столбику празьник. Видно, каково-то старика Микиту зайили шестово ли седьмово [смеется] – забыла, надо сидьмово июня. Да. Шестово ли сидьмово у нас в Вахрушеве [одна из деревень, входивших в с. Палы] празьник был, празновали сидьмово июня Миките Столбику. Шо Микиту, каково старика зайили комары, дак вот празновали (Зап. в 2003 г. А.Б.Морозом и М.С.Устюжаниновой в с. Чурилово от Омелиной М.М., 1941 г.р. ; КА, Чурилово, XIX-13, 1).

Почитание дня памяти преп. Никиты Столпника в качестве комариного дня спровоцировано его житием, в котором содержится такой эпизод: Никита, раскаявшись в совершенных грехах, пришел к игумену монастыря св. мученика Никиты и обратился к нему с просьбой принять его в братию. Игумен, чтобы увериться в серьезности намерений пришедшего, назначил ему послушание: "…три дня стоять при вратах монастыря и с искренним раскаянием исповедовать грехи своей жизни всем входящим в монастырь и исходящим из него. По совершении этого послушания пошел он в находившееся недалеко от монастыря болотистое место и там, сняв с себя одежду, сел нагой, предавая свое грешное тело на истязание комарам и мошкам. Игумен, вспомнив Никиту, послал одного инока посмотреть, что он делает у врат монастырских. Брат, не найдя Никиту у монастыря, пошел искать его за монастырем и нашел его лежащим в болоте, всего покрытого мошками, комарами и пауками, облитым кровию от изъязвления их"[18].

Эпизод из жития, яркий и выразительный, ложится на народные представления о насекомых (равно и животных, и птицах), которые появляются и исчезают (уходят под землю, в вырей, в иной мир)[19]. Нам неизвестно, существует ли поверие относительно даты появления кровососущих насекомых в начале лета, но момент, когда они начинают убывать, в Каргополье оговаривается четко и приурочивается к Петрову (29.06/12.07) или Иванову (24.06/07.07) дню. В связи с этим существует устойчивая формула: До Петрова дня убьёшь одново, дък с решето прибудет до Петрова дня, а с Петрова дня одново убьёшь - с решето убудет (Зап. в 1996 г. А.Б.Морозом, А.В.Логиновой и Н.Хариковой в с. Кречетово от Будиловой В.А., 1926 г.р.; КА, Кречетово, XIX-доп.). Аналогией с Ивановым днем, вероятно, объясняется устойчивый перенос даты комариного дня с шестого на седьмое июня. Нередко они встречаются даже в одном контексте: Вот… слушай, вот говорили, што… Ивандинь вот этот… сидьмово оне, этово, июня, родяцца, эти комары, ну вот, дак вот про комаров дак я слыхала, што до Иванадни как комара убьёш, дак ришето [комаров] прибудит, да и оводоф-то тожо… […] [А если после Иванадня убьешь?] Дак вот… с Иванадни-то убьёш, да потом будут этово… от убывать (Зап. в 2003 г. А.Б.Морозом и М.С.Устюжаниновой в с. Чурилово от Омелиной М.М., 1941 г.р.; КА, Чурилово, XIX-13, 12 а, 1). Аналогией же можно объяснить разовое употребление обозначения комариный столбик рассыпаецца (ср. Микита Столбик).

Не только традиционные верования (в приведенном выше примере – народный календарь) могут окказионально достраиваться исходя из агиографического сюжета, но и наоборот – нередко в соответствии с имеющимися верованиями "достраивается" почерпнутый из какого-либо источника житийный сюжет. Так, нередко сюжет, наложившись на имеющиеся представления и сведения о святых, развивается и приспосабливается к ним: [Кто такой св. Макарий Унженский, Желтоводский?] Макарий, это был Макарий у нас, это был Макарьский монастырь, отсюда триццать километроф…Ну, вот там был монастырь Макарию, што как Александру Ошевенскому, там так был Макарию. А Желтоводский – он как святой, монастыря не было, а почему он сидит меж има – вот этово я объяснить не могу. Вот, Желтоводский, Макарий – они фсегда вместе три на иконах. [Это разные святые: Макарий один, а Желтоводский другой?] Да, это уже другой. [А Унженский – третий?] Александр Ошевенский третий. Вот их фсе трое они фсе трое врось[?] сидят (Зап. в 1999 г. О.Е.Буцен, Ю.А.Бондарьковой и С.В.Кулишовой в с. Ошевенск от Черепановой Т.В., 1920 г.р.; КА, Ошевенск, XXI-20 а). Далее в тексте развивается мысль о том, что свв. Александр Ошевенский и Макарий суть основатели монастырей, а кто такой Желтоводский и почему он святой – информант не знает. Предположительно описанная икона представляет собой изображение Каргопольских чудотворцев – свв. Александра Ошевенского, Кирилла Челмогорского и Александра Свирского или свв. Александра Ошевенского, Кирилла Челмогорского и Макария Унженского, интерпретированная приведенным выше образом по причине наличия в прошлом поблизости двух монастырей – Александро-Ошевенского на другом конце села и Макарьевского в 27 км от Ошевенска. При этом территория и окрестности этих монастырей по сей день почитаются как святыни, у которых регулярно совершаются соответствующие обряды. Макарий, таким образом становится местным святым, и в связи с ним возникают типичные нарративы о пути, освящении локуса и основании монастыря.

Достраиваться может и сама легенда. При пересказе она зачастую "обрастает" деталями: Я дак слыхала от старых людей, што Олёксант Ошевенской шёл из лес… из города. Рваной-рваной. Ноги большие, сам большой, репсоватой-репсоватой. Остановился он вот… семь километроф от нас деревня Поздышево […] Как вот ступил и туды он… фпилса, нога-то вот туды фпилась (Зап. в 2000 г. Д.В.Зуевым и Е.И.Александровой в с. Река от Калининой П.А., 1930 г.р.; КА, Река, XXIIa-7 й, 12). Внешность, приписываемая св. Александру Ошевенскому, вероятно, объясняется стремлением к детализации и актуализации легенды. Говоря о размере ноги святого, рассказчик исходит из реального размера следов на камнях, которые значительно превосходят размер человеческой ноги. В отношении определения репсоватый (оборванный, грязный, неопрятный – ср. репсать и рёпсать – не соблюдать чистоты и порядка в доме, хозяйстве, быть неаккуратным. Сев.-зап., Петрозав. Олон; рёпсать и рёпсять – пачкаться, неаккуратно есть, проливать; грязнить. Олон.; репсаха – неряха. Сев.-зап.[20]) возможна такая интерпретация: святыни, связанные с почитанием преп. Александра, включают кресты, на которые навешиваются заветные вещи: преимущественно платки и разного рода одежда – в зависимости от того, какая часть тела болит у жертвователя. В результате кресты подчас полностью увешаны старыми вещами, которые не убираются с них, а висят на крестах и окрестных кустах и деревьях, пока не истлеют полностью. Эти – в самом деле – репсоватые подношения могут восприниматься как жертва самому подвижнику, вследствие чего и возникает такое определение его самого. Кроме того, сюжет легенды о страннике, который пришел издалека и попросил у местных жителей пустить его построить на их земле монастырь, может ассоциировать его с нищими: Вот про обувь што ль нам тоже рассказывали, што… што-то про этово Александра Ошевенского, што он как бы был босый, ево фсё вот одеть нужно было на ноги што-то. Вот ему тут фсё приносили (Зап. в 2000 г. Л.Р.Хафизовой в с. Река от Сергеевой Г.М., 1944 г.р.; КА, Река, XXIIa-7 й). Таким образом, св. Александр Ошевенский понимается как нищий, а заветные вещи, оставляемые у святых мест, связанных с его именем, - даже не просто как приношение именно ему, а как одевание его. Возможно, в этом же контексте следует понимать и традицию оставлять у Александровских родничков у с. Река на специально поставленном там столике пищу: хлеб, печенье, грибы и ягоды, хотя у нас нет прямых указаний, что они предназначаются непосредственно святому. Один из существенных атрибутов нищего и вообще путника – посох, палка, батог[21]. Он появляется и как атрибут святого: …Проходил святой Александр Ошевенской, там были у нас поляны […], и он приходил, и мужики… он спросил: "Мужики, давайте вот тут часовенку построим", - оне сказали: "Нет", - раньше земельку каждо клочок берегли […], не розрешили, в опщем, ему, и он как топнул этим вот, стукнул – раньше батогом [называли], - стукнул и сказал: "Жить вам у воды и без воды!" (Зап. в 1999 г. М.А.Косовой в с. Ошевенск от Камзиной Е.А., 1938 г.р.; КА, Река, XXI-20 а, 6 д). Можно предположить, что удар батогом состоялся именно в том месте, где вода в р. Халуй уходит под землю, и таким образом буквально реализовал проклятие, направив воду вниз. Сходная легенда о св. Михаиле Клопском, но, в отличие от легенды о св. Александре, основанная на его житии, приводится О.А.Черепановой. Согласно легенде, святой во время засухи, ударив посохом в землю, открыл родники[22]. В житии св. Михаила Клопского этому соответствует следующий эпизод: И тогды у [в] Веряжи вся вода высохла, поиде понамарь [sic!] по водицу к церкви, ажь Михаила пише на песку: "Чашю спасения прииму, имя Господне призову. Ту будет кладяз неисчерпаемый". И как обедню отпели, и понамарь сказал игумену, и поиде игумен и Михаило на берег, и позри игумен, ажь писано на песку, и спроси игумен у Михаила, что, Михаило, писано на песку? И Михаило глаголет: "Чашу спасения прииму, имя Господне призову, ту будет кладяз неисчерпаемый". И сотвори игумен и Михаило молитву и покопа мало, и поиде вода опругом, и явися кладязь неисчерпаемый до сего дни[23]. Ни посоха, ни магического удара им о землю житие не упоминает. Открывание воды ударом посоха – сюжет, более распространенный, чем закрывание[24], в случае с Александром Ошевенским мы, вероятно, имеем дело с трансформацией традиционного мотива под воздействием ландшафта.

В случае, когда речь идет о святом, почитание которого не поддерживается местной традицией, сюжеты народных нарративов о них могут не только достраиваться, черпая детали из ритуальной практики или стереотипных ситуаций, но и полностью создаваться в соответствии с местными представлениями о функциях святых. Так, в с. Тихманьга в доме у А.М.Лобачевой нами была замечена современная бумажная икона св. Серафима Саровского, почитание которого совершенно не распространено в Каргополье. На иконе изображен преп. Серафим, кормящий медведя (согласно житию, старец кормил приходящих к его удаленной от людей келье зверей и птиц, в частности медведя, хлебом, принесенным из монастыря)[25]. Объясняя, кто изображен на иконе, информант рассказала: Сарафим святой. Жил ф пишчёри, мидведя кормил хлебом, пёк… пёк там сам хлеб […] и кормил мидведя хлебом, штобы он скотинки ни тронул. Мне так бабушка объяснила, свекроф (Зап. в 2002 г. А.Б.Морозом и М.Д.Алексеевским в с. Тихманьга от Лобачевой А.М., 1927 г.р.; КА, Тихманьга, XXIIa-7 й). В этой интерпретации явно просматриваются корреляции с местными скотоводческими, в частности пастушескими обрядами, когда перед первым весенним выгоном скота сначала хозяйки пекут хлеб для своих животных и скармливают им по куску, чтобы они ходили все вместе, а затем в день выгона пастух кормит на пастбище всех животных стада испеченным им накануне хлебом с серой из ушей и шерстью, собранными с каждого животного стада, - чтобы стадо не разбредалось в лесу. Кроме того хлеб мог относиться пастухом в лес для лешего, который в виде зверя – медведя или волка – может забрать скотину, или нарушить стадо[26]. Поскольку скотоводство и было, и остается наиболее важной формой хозяйственной деятельности (при практически умершем земледелии), а пастьба традиционно производилась в лесах, защита скота от хищников рассматривается как важнейшая функция святых.

Примерно тем же способом интерпретируется святость Николы: Все говорят, он чудиса творил, дак всё… [Какие?] А ни знаю. От это, от мамы слыхала от своей, што бутто одна тилушка была, одна корова, и та пропала. Она плачит да воит, вдовица, а вот он бутто пришёл, и она ушла. Дак ни знаю. Вот так это бабы-то рассказывают, старухи-то, чудиса такие. Опять у ней стала корова (Зап. в 2000 г. А.Б.Морозом и Ю.А.Бондарьковой в с. Поздышево от Редькиной М.В., 1928 г.р.; КА, Поздышево, XXIIa-7 б)[27].

Достраивание сюжета легенды может иметь и практическое значение мотивировки ритуального действия. Ощущается необходимость объяснить, почему именно те, а не иные элементы пространства и объекты понимаются как сакральные, а также мотивировать форму и структуру обрядов, совершаемых у святынь. Отсюда тенденция установить предельно близкую, детальную взаимосвязь между акцией персонажа и структурой локуса и обряда. В окрестностях с. Река имеются Александровские роднички, из которых в одном принято купаться, из другого брать воду, в третьем умываться. Мотивируется это следующим образом: Не один там родник – несколько. Из одново пьют, а из другово моюцца. [Почему так?] Так Александр Ошевенский из одново пил, а из другово мылся (Зап. в 2000 г. П.Б.Альтшулером и К.Н.Денисевич в с. Река от Калининой Н.Н.., 1924 г.р.; КА, Река, XXIIa-7 й, 12).

Такое же стремление к актуализации связи агиографического сюжета с сакральным объектом наблюдается и в случаях с другими святыми. Так, на территории бывшего Кирилло-Челмогорского монастыря практически каждый сколько-нибудь заметный элемент ландшафта связывается напрямую с сюжетом жития преп. Кирилла: небольшая яма восточнее когда-то стоявшей там Богоявленской церкви принимается за остатки кельи святого; заболоченный край озера Монастырского под Челмогорой - холмом, где стояла обитель, - устойчиво указывается как пропасть, в которую провалилась чудь/нечистая сила, которая хотела стащить с горы хижину отшельника; корявая сосна, растущая не вверх, а в стороны, стоящая на краю горы, перед болотом, – та самая, за которую чудь/нечистая сила цепляла цепи, чтобы стащить келью вниз (потому-то она так и растет) и т. д.

О сосне следует сказать особо. Она не только часть культа св. Кирилла, но и своего рода современный краеведческий миф. Точнее не сосна, а ель. Упоминания о челмогорской "реликтовой" ели регулярно встречаются в литературе. Она будто бы древняя и чуть ли не помнит самого Кирилла. "Самая высокая ель стояла особняком на зеленой лужайке [...] Огромная ель стояла не на высшей точке холма, а так, как ставили на Севере шатровые колокольни - чуточку на спаде и наиболее выигрышно для обзора,- но и так она много превосходила другие, тоже высокие и могучие деревья"[28]. "Маковка ели раздвоена и отдаленно напоминает главку шатра, а осыпь шишек - чешуйчатый лемех"[29]. "[...]Сейчас я узнаю о том загадочном древнерусском человеке, в чью память стоит та чудесная ель"[30]. В действительности же ель никак с Кириллом не связана не только в житии, но и в местных легендах, а связана сосна[31] (древосечцы в стремлении изгнать Кирилла с горы и захватить ее, вырубили там все деревья, оставив только одну сосну, и умыслиша тако: "Егда начнемъ посеченныя древеса жещы, тогда и келлия его сгоритъ"[32]). По преданию, сосна стояла почти над кельей святого. Подобное место жительства (под деревом) очень характерно для святого странника (ср. цитированный выше текст о св. Пантелеймоне, ночевавшем под елью).

Многие обряды, проделываемые у сельских святынь, повторяют действия святого – основателя культа. До начала XX в. в день памяти св. Александра Ошевенского совершались крестные ходы из Каргополя в Ошевенск, которые, по крайней мере в сознании местных жителей, воспроизводили путь самого святого, шедшего через села Черепаха, Поздышево, Река (расположенных на дороге Каргополь – Ошевенск) и оставившего там следы ног на камнях. Одна из форм почитания следовиков – наступание в него ногами, т. е., как и в случае с крестным ходом или хождением по Александровской тропе, якобы ведущей лесом из с. Река в с. Ошевенск, есть повторение действий святого, актуализация соответствующего сюжета.

Наоборот, в "нечистое место" – болото у Челмогоры – местные жители стараются не наступать несмотря на то, что оно вовсе не бездонное и даже не глубокое. Автора этих строк, спустившегося, чтобы сфотографировать гору, настоятельно убеждали не наступать туда, т. к. это опасно. Так сакральное пространство "подстраивается" под сюжет, приспосабливается к нему, а обряды, связанные с данным локусом, инсценируют эти сюжеты, повторяют их .

Святые места, расположенные на ограниченной территории, имеют тенденцию объединяться в единый комплекс. Связующую функцию выполняют легенды, мотивирующие почитание святынь. Чаще это происходит с теми сакральными объектами, которые возводятся к активности одного и того же святого. Сюжет легенды "накладывается" на реальное пространство, в него вводятся конкретные топонимы, ландшафтные объекты, а подчас в связи с ними и сами события, описанные в нарративе, подвергаются трансформации, приспосабливаясь к местности: [Александр Ошевенский] пришёл с это…от Белова моря, его родители ни… так ни стали, так он от родителей отказался и ушёл. Пошёл ходить, ходил он, искал, а был он святой. А тоже было такое время, што святые – не любили их. Ну вот, он когда был пришёл, он… этот… ходил кое-где, собирал, искал, где бы построить монастырь, и дошёл с Белова моря и к нам вот, дошёл до нас. Ну, он хотел поставить, это, у нас монастырь, ходил искал поля. У нас вот тут много этих местоф святых, это у нас фсё святая, весь Ошивенск святой. Егоны тропы визде, фсё его было вот камни, на камню следы у ниво оставались егоные. […] Ну вот, пришёл он туда, вза реку, вот ф том… вон там, ф том конце, ф той диревни сложи… што другая диревня уш одна, и просился туда, ту… ф том конце (там посмотрите, как пойдёте, может, посмотрите, куда фпадает в землю). И вот он это просился, што отдайте за речкой поле, за той поле. А старики ни оддали, пожалели полё этово. Пожалели полё и его прогнали. ну, и он сказал: "Ну и живите у рики, а биз воды!" […] (Зап. в 1999 г. О.Е.Буцен и Ю.А.Бондарьковой в с. Ошевенск от Черепановой Т.В., 1920 г.р.; КА, Ошевенск, XXI-20 а). Шёл Олександр Ошевенский, святой шёл, остановился, ладил там, у Спаса, ф Поздышеве, хотел часовенку поставить, а его оттуда выгонили, он стоял на камню, и у него след там был на камне, а он говорит: "Живите век свой ни серо и ни бело!" – там фсегда жили фсё как-то ни так. […] А это, у нас он зашёл тут, сидел, родники-то, сидел у родника, и была поставлена часовенка […] (Зап. в 2000 г. М.А.Косовой и А.А.Морозовой в с. Река от Бородиной Е.П., 1926 г.р.; КА, Река, XXIIa-7 й, 10 е).

То же можно наблюдать и с почитанием нескольких сакральных объектов, каждый из которых связан с именем своего святого. В этом случае легенда может устанавливать корреляции как между собственно объектами, так и между святыми. Легенды пытаются связать воедино разбросанные по региону отдельные святыни, установить между ними логические связи, объединить в один нарратив повествования о разных святых, с чьими именами связывается почитание святынь. Пребывание на одной территории нескольких подвижников вызывает стремление детализировать их взаимоотношения, "скоординировать" действия. Наиболее "подходящий" для этой цели мотив посещения одним святым другого, хождения в гости (вспомним, что сама идея пути одна из наиболее продуктивных в народных легендах о святых). Так, основатель Александро-Ошевенского монастыря ходит к Макарию, чей монастырь (а впоследствии церковь) расположен в 27 км от Ошевенска: [преп. Александр Ошевенский] вот нашол эту Ошевенскую обитель эту здесь, ему понравилоси, и он здесь ходил у нас по полям по фсем, от ево очень много троп, которы не заростают […] Травой не заростают. У нас одна вон там есть на… у Реки, родники не заростают, и там тропа не заростает. Эта тропа идёт к Макарию. Никогда не заростает. И от Макарья был там, где он кода ходил, и там был такой камень, вот как конь, вот как седло. Он сидел на йим (Зап. в 1999 г. О.Е.Буцен, А.Б.Морозом и А.А.Мороз в с. Ошевенск от Черепановой Т.В., 1920 г.р.; КА, Ошевенск, XXI-20 а, 6 д). Тем же способом может организовываться и календарь: про грозовой период начала августа говорят: Илья в гости к Макарью поехал, подразумевая Макарьевский монастырь и имея в виду, что с Ильина до Макарьева дня или в Ильин и в Макарьев день обязательно будут грозы.

Степень знания о святых, детали сюжетов, содержащих эти знания, находятся в постоянной динамике, традиция пользуется всеми возможными источниками для пополнения его. При этом внимание нарративов всегда сосредоточено именно на биографическом знании, собственно чудеса, совершенные святыми после смерти, как правило игнорируются. В нашем архиве имеется крайне незначительное число нарративов на эту тему, значительно большее их число посвящено жизни подвижников, причем время, когда они жили, подчеркнуто удалено от наших дней, это доисторическое время, когда чудеса – а именно способностью совершать их и отличаются святые от простых людей – были возможны.

 

1. Нижегородские христианские легенды. Сост. Шеваренкова Ю.М. Нижний Новгород, 1998; Местные святыни в Нижегородской устной народной традиции: родники, часовни при них. Под ред. Кореповой К.Е. Нижний Новгород, 2003; Пигин А.В. Народный культ Александра Ошевенского в Каргополье// Живая старина, 1998, №4; Трофимов А.А. Каргопольские легенды об Александре Ошевенском// Живая старина, 2002, №2; Фадеева Л.В. Книга как источник народного жития святого праведного Иоанна Кронштадтского// Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002; Фадеева Л.В. Иоанн Кронштадтский в рассказах его земляков// Живая старина, 2002, №2; Шеваренкова Ю.М. Дивеевские легенды// Живая старина, 1998, №4; Шеваренкова Ю.М. Камни Серафима Саровского в Нижегородском крае// Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 2. М., 2003; Мороз А.Б. Житие преп. Кирилла Челмогорского и устная традиция Лекшмозерья// Исторический город и сохранение традиционной культуры. Москва-Каргополь, 1999.
2. Мороз А.Б. Житие преп. Кирилла Челмогорского... С. 101; Фадеева Л.В. Книга как источник народного жития... С. 45-46.
3. Подробно о святынях Каргополья и связанных с ними обрядах см.: Мороз А.Б. Сакральная география Каргополья.// Святые и святыни северорусских земель (по материалам VII научной региональной конференции). Каргополь, 2002.
4. Иванов П., Измирлиева В. Жив светец в българската фольклорна космология (Опит за (ре)конструкция).// Български фольклор, 2000, кн. 3. С. 45.
5. Левкиевская Е.Е. Православие глазами современного севернорусского крестьянина// Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. Вып. 4. М., 1998. С. 93.
6. Фадеева Л.В. Книга как источник народного жития... С. 48-50.
7. Сюжет о пересыхании водоема вследствие проклятия со стороны какого-либо святого крайне распространен в качестве мотивировки почитания христианских персонажей, с одной стороны, и происхождения соответствующих элементов ландшафта, с другой. Аналогичная легенда приводится в сборнике Ю.Шеваренковой "Нижегородские христианские легенды…" (№50, с. 20): Жила старуха, мимо шел святой человек, старик – не то Бог, не то святой. Он попросил ее напиться, она ему грубо ответила, послала напиться к реке. Старик дошел до речки, это была речка Мокловка, и исчез. После этого речка пересохла, осталось болото, а раньше была – дна не доставали, двенадцать ключей питали ее.
8. Ситуация интервью, опроса информанта при этом совершенно необязательна и далеко не единственно возможная. Так, в октябре 2001 г. три участника фольклорной экспедиции РГГУ, оказавшись уже в третий раз в с. Труфаново, отправились на место, где был прежде расположен Кирилло-Челмогорский монастырь, чтобы зафиксировать изменения, случившиеся на кладбище и почитаемой территории за полтора года, прошедшие после предыдущей экспедиции. Через некоторое время из лесу вышел рыбинспектор, в обязанности которого входит и наблюдение за приезжими (эта территория входит в Кенозерский национальный парк, где запрещен несанкционированный туризм). Предварительно выяснив у собирателей, кто они такие и у кого остановились, инспектор тут же начал рассказ о преп. Кирилле и о конфликте его с местными жителями.
9. Трофимов А.А. Каргопольские легенды… С. 40.
10. Мороз А.Б. Сакральная география... С. 107.
11. КА - здесь и далее: Каргопольский архив фольклорной экспедиции, проводимой Лабораторией фольклористики РГГУ.
12. Пигин А.В. Народный культ Александра Ошевенского... С. 24.
13. Мороз А.Б. Житие преп. Кирилла Челмогорского... С. 100.
14. Житие преп. Кирилла Челмогорского в его "биографической" части в деталях повторяет свой источник и прототип - житие преп. Нила Столобенского, но местным жителям это, естественно, неизвестно, а ландшафт позворляет сопоставить эпизоды из жизни подвижника с местностью, где некогда стоял монастырь.
15. Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб., 1991. С. 278-294.
16. Фадеева Л.В. Книга как источник народного жития... С. 45.
17. Пигин А.В. Народный культ Александра Ошевенского... С. 24.
18. Житие преподобного отца нашего Никиты Столпника, Переславского чудотворца и описание святынь Никитского монастыря. Переславль, 1886. С.5.
19. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 62-63.
20. Словарь русских народных говоров. Вып. 35, СПб., 2001. С. 72.
21. О функциях страннического посоха см.: Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. М., 2003. С. 131-135.
22. Черепанова О.А. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996. №425, с. 112.
23. Первичная редакция жития Михаила Клопского по списку XVI в., библиотеки Волоколамского монастыря// Некрасов И. Зарождение национальной литературы в Северной Руси. Одесса, 1870. Приложение. С. 3-4. При цитации орфография и пунктуация приведены в соответствие с современными нормами, титла раскрыты.
24. Местные святыни в Нижегородской устной народной традиции… №54, с. 50; №69, с. 56.
25. Житие старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. Муром, 1893. С. 107-108.
26. Мороз А.Б. Пастух и леший.// Живая старина, 2002, №4. С 44-45.
27. Аналогичная легенда, записанная в каргопольском с. Хотеново в 1989 г., приводится в книге О.А. Черепановой "Мифологические рассказы…" (№409, с. 107): У двоюродной сестры две коровы было, так она их поутру выпустила. Другие домой пришли, а их нету. Искали, искали. Легла, говорит, а мне и снится Никола-то Угодник, точно на иконе. Перед сном-то я молилась: "Никола-кристе, Господи Божи, скажи, где коровушки, приснитесь-покажитесь". Пришел, говорит: "В уроцище они, в этой полянки-то". Они [хозяева коров – А.М.] еще до солнышка побежали. Пришли, а коровы стоят. Как туда зашли, не знаю. Нашли их, а то нигде не промыргали. А на вторую ноць Никола ей и сказал: "Большы так не выпускай. Ты их, наверно, поругала, сказала: "Понеси вас леший"", - тетка Маня рассказывала.
28. Геннадий Русский. Ель.// Клейма к иконам севернорусских святых. Кн. 1, М., 1997. С. 6.
29. Там же. С. 7.
30. Там же. С. 9.
31. На месте, где был Челмогорский монастырь, есть две большие ели. Одна особняком, на краю бывшего монастырского поля, вне территории, некогда огороженной стеной, другая собственно на территории монастыря среди других деревьев. Обе выше их. Верхушка раздвоена у той, которая стоит на территории монастыря, так что автор цитированного очерка, вероятно, сконтаминировал две ели. В действительности же туристическо-краеведческий "культ" челмогорской ели был, видимо, перенесен на нее с сосны - уж больно она невзрачна.
32. <Иерей Иоанн> Житие преподобного Кирилла, игумена челмогорского, каргопольского чудотворца. Подготовка текста, предисловие, примечания А.Б.Мороза.// Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 1998, №3 (17) С. 208.

 

А.Б. Мороз

О фольклорности нефольклорного: к вопросу о предмете полевой фольклористики

(евангельские события в восприятии современного крестьянина)

Часто в ходе полевой работы собиратель ставит собеседника (информанта) в непривычную ситуацию и вынуждает заниматься совершенно несвойственным ему делом. Уже сам по себе процесс интервьюирования в большинстве случаев оказывается делом новым и не совсем понятным: вопросы собирателя зачастую ставят информанта в тупик не только потому, что у него спрашивают о вещах, подчас ему вовсе неизвестных, но и потому, что его заставляют экспромтом рефлектировать на тему, которая никогда для него не была предметом рефлексии. Отсюда очевидное искажение материала, получаемого исследователями народной культуры, работающими методом интервьюирования. В лучшем случае мы получаем лишь отчасти объективные данные, просеянные через сито сознания интервьюируемого и осложненные его субъективным отношением к рассказываемому. Это субъективное отношение может настолько сильно изменить картину, что она и вовсе перестанет иметь сколько-нибудь репрезентативный характер.

Вместе с тем самими информантами коммуникативная ситуация информант/собиратель понимается обычно как психологически близкая к ситуации учитель/ученик, в рамках которой первый стремится передать второму известную сумму знаний. Существенное различие между этими видами коммуникации заключается в том, что в первом случае ученик (собиратель) знает о предмете разговора не меньше, нежели опрашиваемый, но настойчиво стремится получить от собеседника пусть даже отрывочные и неполные сведения. Из-за дотошности одного и стремления другого научить содержание диалога нередко сильно изменяет свой характер: рассказ о явлениях традиционной культуры переходит в разряд индивидуального творчества, подменяется изложением собственных взглядов информанта на предлагаемую к обсуждению проблему и импровизацией на предложенную тему.

Автору этих строк (как, вероятно, и всем, кто имеет отношение к полевой работе) неоднократно приходилось встречаться с людьми, неспособными на вопрос собирателя ответить: “не знаю“. Желание удовлетворить любопытство собеседника в данном случае оказывается сильнее недостатка знаний (к тому же последний сам по себе далеко не всегда осознается таковым).

Разумеется, далеко не всегда возможно провести отчетливую границу между описанием объективных фактов и импровизацией, тем более что последняя всегда основана на традиционных механизмах порождения текстов и стереотипах мышления. В тех же случаях, когда мы очевидно имеем дело с творчеством информанта, интерес собирателя к тексту зачастую пропадает. Между тем, подобные “авторские“ версии весьма важны не только для исследователей так называемой “наивной литературы“, но и для собственно этнологов как отражение психологии, механизмов мышления и стереотипов традиционной культуры.

Попытки осмысления механизмов восприятия “чужих текстов“ уже предпринимались исследователями. Так, А.И.Рыко, анализируя пересказ “Сказки о царе Салтане“ и трансформацию сюжета об изгнании Христом торгующих из храма применительно к ритуалам Вербного Воскресенья, выделила несколько механизмов такой адаптации [Рыко]. Правда, на наш взгляд, во второй части работы, посвященной преломлению христианских сюжетов, допущена неточность: А.И.Рыко сопоставляет полевую запись с каноническим текстом Писания, причем сравниваются соответствующие эпизоды в четырех Евангелиях и делается попытка усмотреть прямую связь между текстом Писания и пересказом, в то время как информация, сообщенная рассказчиком, вполне могла дойти до него опосредованно, через третьи источники.

Собственно, проблема источников в данном вопросе весьма существенна, хотя и трудноразрешима. К сожалению, далеко не всегда удается выяснить, откуда именно почерпнуты рассказчиком его сведения. Часто в устных пересказах мы имеем дело со сложным наслоением фактов, извлеченных из разных источников, на которые может накладываться и фантазия повествователя.

Обратимся к конкретному материалу. Рассматриваемые ниже тексты были записаны в ходе экспедиций, проводимых Лабораторией фольклора РГГУ в Каргопольском р-не Архангельской обл.[1], и хранятся в архиве Лаборатории. Все они представляют собой ответы на вопросы о новозаветных и ветхозаветных персонажах. Нами отобраны наиболее показательные тексты, в которых явно выражено “авторское“ начало, а описываемые события и их мотивировки весьма далеки от всех мыслимых первоисточников. Выбор тематики текстов определяется следующими соображениями: известно, что христианское знание, в том числе знание библейских сюжетов, в традиционной крестьянской среде и до 30-х гг. ХХ в. было далеко от сколько-нибудь полного. С 30-х гг. ХХ в. единственным механизмом его сохранения оставалась передача сведений от поколения к поколению теми же способами, какими в рамках устной традиционной культуры передавалась и передается другая культурная информация. “В настоящее время православное знание и мировосприятие существует в массовом народном сознании не в виде целостной картины, а скорее - в виде раздробленных осколков, включенных в общий контекст традиционной культуры“ [Левкиевская, с.90-91]. В значительной степени под влиянием интереса собирателей, а отчасти и независимо от них современные носители народной культуры пытаются соединить эти фрагменты в единую и связную картину, заполняя лакуны своего знания догадками, логически вытекающими из собственного жизненного опыта и стереотипов восприятия действительности, характерных для традиционной крестьянской среды, используя при этом все доступные источники информации: рассказы более читающих соседей, околоцерковную прессу, телефильмы, радиопередачи, отрывные календари и проч.

Нами выделяется четыре основные группы источников:

• Традиционное знание, передаваемое устно: легенды и апокрифические сюжеты, пересказы Священного Писания, усвоенные в детстве от родителей, бабушек и дедушек.
• Библия, или Книга (божественная) (так обычно называется не только Писание, но любая большая толстая церковная книга в кожаном переплете). Как правило, даже если такие книги сохраняются в домах информантов, они не читаются, их содержание извество по чужим пересказам и прочтениям. Наиболее устойчиво с этими книгами ассоциируются эсхатологические рассказы о том, как перед концом света небо будет опутано проволокой, по нему будут летать железные птицы, а по полям ходить железные кони (впрочем с Библией связывается и ряд других сюжетов).
• Священное Писание, которое читают сами информанты. Главным образом, это современные издания небольшого формата, напечатанные мелким шрифтом, купленные в церкви или подаренные родственниками-горожанами.
• Новые источники информации: телевидение, радио, пресса, календари и проч.

Данные, почерпнутые разными способами, переплетаются, смешиваются и превращаются в сложный конгломерат: “Сперва веть Она [Богородица] родилася-то, дак этого... Мать-то да отец-то старые, еще детей-то у них не было. Постарели, а ей принесли, принесла мать-то. Мать-ту Марии звали тожо Анной. Она принесла: “Как мы,- говорит,- ростить будём, старик?“ Три года сполнилось да Ей во храм и отдали. Дак вот, во храм-от, три года сполнилось, и она сорок две ступени зашла [по лестнице во храм]. А потом Ей там пастыри подхватили дак вот. Она жила во храме-то. До того дожила, что этого робёночка-то и нажила. Там какой Офанасий всё за Ей ухаживал да ухаживал. Всё доухаживал, сделал, принесла вот Исуса-то Христа. Вот так в книжке написано-то, в Евангелии. Всё ведь такие же грешные, хоть кто. Ведь как: с мужиком будешь жить, дак чёго, принесёшь робёночка. [А потом?] А потом что, потом Офанасий Ей тожо взял замуж. Это потом сказали, что этого, Она с мужом живё. Что у Исуса Христа есть отец. А какой отец? Отец не жил пока, что уж Он вырос, потом сошлись-то, много уж времени прошло, не сразу взял ей замуж, с робёночком” (Зап. в 2001 г. М.В. Борщевой и Л.Ф. Джалиловым в с. Озерко от Шолтомских Нины Яковлевны, 1929 г.р.; КА, Озерко, XXVII-14 а, б, 15 доп.)

В приведенном отрывке из рассказа о земной жизни Христа почти точно переданы события (вероятно, восходящие к апокрифическому Протоевангелию Иакова) рождения, детства и замужества Богородицы за Иосифом (в процитированном тексте - Афанасием). Однако непорочное зачатие осмысляется в категориях традиционных представлений о семье, браке и зачатии (“До того дожила, что этого робёночка-то и нажила”). Такой взгляд на события не представляет собой ничего уникального. Так, весьма часто приходится встречаться и с интерпретацией Рождества Христова не только в соответствии с представлениями о внебрачных детях, но и с использованием соответствующей терминологии: “[Адам и Ева кто такие?] А Адам и Ева, дак Ева-то не родила беззаконника? [Кого?] Нагулянного-то не родила? Не нагуляла она этого Христа-то? [...] Дак кабы я знала, дак я будто слыхала, что она беззаконника [смеётся] в ясли-то повалила, родила да повалила в ясли-то, в Ерусалиме-то” (Зап. в 2000 г. М.М. Каспиной, Е.В. Бочковой и Т. Стоянович в с. Абакумово от Сунгуровой Клавдии Ивановны, 1922 г.р.; КА, Абакумово, XXII-2 з).

Помимо контаминации двух сюжетов, о которой пойдет речь ниже, в тексте привлекает внимание активное использование лексики, носящей не только терминологический, но и оценочный характер. С точки зрения носителя традиционной культуры рождение беззаконника понимается как недопустимое и позорное: “[Богородица Христа прятала?]

- Дак Она и родила Его где? В яслях, у лошади в яслях родила.

- Во дворе. Родила у лошади.

- Во дворе. У коня было сделано это кормушка, в этой кормушке родила. Показывают [по телевизору (?)]. [Почему?] Дак скрывалась, верно. От Дева Мария, гоўорят, Дева дак. Дева была незамужняя, родила дак. И скрывалась” (Зап. в 2001 г. А.Б.Морозом и А.А.Трофимовым в с. Озерко от сестер Колобовых Нины Михайловны, 1922 г.р. и Марии Михайловны, 1926 г.р.; КА, Озерко, XXVII-14 а, б, в 15 доп.)

При этом отрицательная коннотация слышится в таких рассказах только тогда, когда речь заходит непосредственно о Рождестве и Непорочном Зачатии, в остальных же случаях, когда “внебрачное“ рождение Христа не есть прямой предмет повествования, оно игнорируется и не оказывает никакого влияния на пиетет рассказчика. Такая “двойственность“ может быть осторожно сопоставлена с двойственностью восприятия в народной культуре зауголков: с одной стороны, внебрачные дети исключаются из множества сфер общинной жизни, в частности, обрядовой, с другой - им приписываются и разнообразные магические, мифологические свойства [Кабакова]. Одновременно существует и обратная зависимость между сюжетом о Рождестве Христовом и представлениями о незаконнорожденных детях. Появление внебрачных детей представляется проекцией известных событий на повседневную жизнь. “Тема сверхъестественного, а значит божественного происхождения бастарда разрабатывается не только в многочисленных сказках, эпических песнях [...] но и в “бытовых“ жанрах, например, в присловьях: полес. Байструк з Божых рук [...] а также в терминологии: рус. Богом данный, богдан 'внебрачный ребенок' (Псков.), богданиха 'его мать' (там же)“ [Кабакова, с.96]. Ср. также даваемые таким детям имена и отчества, среди которых широко распространены Богдан и Богданович.

Библейские события интерпретируются тем свободнее, чем менее однозначно они описаны в источниках. В особенности это касается мотивировок поступков различных персонажей, которые не укладываются в обычную для традиционных представлений дихотомию 'свой-чужой', в рамках которой исключаются оттенки и полутона, а также какие бы то ни было многочленные оппозиции. Схематизировать такой взгляд можно так: не совсем плохое всегда предстает плохим и чужим, а не вовсе хорошее - хорошим и своим. В этом контексте поступки персонажей оцениваются не в соответствии с логикой источника информации или с истинной логикой событий, а согласно внешним, “осязаемым“ их проявлениям. Например, при изложении истории с Пилатом, его позиция по отношению к Христу может характеризоваться двояко: наряду с представлением о Пилате как о бесе, чернокнижнике, разбойнике (так именуются и иудеи, распявшие Христа) существует и такое, в формировании которого решающую роль сыграл отказ Пилата признать вину Христа перед кесарем. Так он оказывается сторонником Сына Божия и, следовательно, “угодником“, “святым“: “Иуду сбили с толку эти первосвященники, какие-то раньше чернокнижники были, да всё, говорят старые люди, и здесь бегали по ночам. Июда-то предал, да этим [...] Вот тут-то они Его и схватили. Схватили, кто крицит: "Распять Его!" В смешное нарядили, уксусом поили Его, издевались, всяко издевались, заставляли крест нести Его Самого. Канпилат простил, прощал: “Он,- говорит,- невиновен, эта,- говорит,- хороший целовек, надо,- говорит,- оставить Его в живых. Ампилат. [Кто он?] Ампилат - он угодник, Богу угодный, ну совсём допущен был до Бога. Всё равно это Божьему он верил и простил. Прощал Его” (Зап. в 1995 г. Н. Трусовой в с. Хотеново от Потыковой О.В., 1914 г.р.; КА, Хотеново, XXII-доп.).

Характерен и перевод врагов Христа в разряд демонологических персонажей. Логика здесь проста: Христос - Бог, враги Его не могут быть простыми людьми. Термин чернокнижник применяется в современной севернорусской традиции к колдунам: “Такие люди есть колдуны, закрыли [закрыть - колдовским способом сделать невидимым] парня и ево не найти. [У информанта в 1989 году пропал 18-летний сын, через год его нашли мёртвым в 3-х км от деревни.] И милиция не возьмёт, потому што бабушка. Бабушка, што ты с ней будешь делать - она безвинна. Такие слова есть, книжки есть чёрные, чернокнижники называются, злые люди” (Зап. в 1997 г. Хафизовой Л.Р. и Альгшулером П.Б. в с. Печниково от Приденина Василия Акимовича, 1928 г.р.; КА, Печниково, XIII-9).

Чуждая действительность не просто передается в терминах, относящихся к более близкой, знакомой реальности. Употребление таких лексем служит для приближения далеких и неочевидных явлений и понятий, они осмысляются в более близких категориях. В процитированном выше отрывке о том, как Христос был приведен к Пилату (Ампилату), описываются издевательства, которым Он подвергся. Среди последних упоминается и такое: в смешное нарядили. В регионе, из которого происходят рассматриваемые тексты, этим словом устойчиво обозначается один из типов обрядового ряженья: “В смешное рядились, в морховатоё [старое, рваное]” (Зап. в 1993 г. А.Б.Морозом и Д.Е.Афиногеновым в с. Калитинка от Владыкиной Клавдии Михайловны, 1911 г.р.; КА, Калитинка, IV-14 а) . Собственно, в Каргополье информантами выделяется два типа ряженья: в хорошее (в красивое) и в смешное (в страшное). Если первый тип предполагает надевание старинных традиционных нарядов, то второй собственно ряженье, то есть использования старой, рваной, вывернутой наизнанку одежды, а также наряжание в различных персонажей. Так что такое словоупотребление применительно к евангельской ситуации хотя и отражает в известном смысле суть событий, однако переводит не совсем понятное событие в разряд пусть не очень логически оправданных, но близких информанту. Ср.: “[Кто такой Иисус Христос?] Вот тебя наряди, накрасить, наверно и ты была бы Исус Христос. [Любой человек может быть Христом?] Конечно. Слушайте, это всё картинки. [А Бог тоже только на картинке?] Бог есть” (Зап. в 1996 г. Е.Е. Левкиевской и Н.В.Возяковой в д. Данилово от Тихоновой Валентины Александровны, 1928 г.р., и Мосиной Марии Алексеевны, 1925 г.р.; КА,Кречетово, XXII-8 а). Следует иметь в виду, что согласно логике обрядового ряженья ряженый перестает быть самим собой и становится представителем потустороннего мира (в Полесье известны случаи ряжения Богом).

То же встречаем и применительно к евангельским чудесам: воскрешению Христа и исцелению Им людей. Эти чудеса описываются в терминах, используемых в рассказах о колдунах: “Он ходил, исцелял людей. Которы вот люди не слышали - заслышали, которы не видели - завидели: токо вот руку положит и всё. Исцелял, много людей поправил” (Зап. в 1997 г. Н.В. Возяковой и Н. Хариковой в с. Лядины от Дедовой Лидии Николаевны, 1928 г.р.; КА, Лядины, XXII-8 в, г); “А в Паску-то вот Он и воскрёс. Ево принесли куда-то там опять в какое-то, повалили, и начали тут всё обтирать, всё шёптать над Ним, и… и оживили, вот эти, которые были за Исуса-то. [А что шептать?] Ну, там водичку каку поить со словами, да вот”[2] (Зап. в 2000 г. Л.Р. Хафизовой и М.М. Каспиной в с. Абакумово от Плотниковой Зои Егоровны, 1930 г.р.; КА, Абакумово, XXII-8 доп.); “Александр Ошивенский... я знаю, што туда ходили молица Богу... так я не знаю или он пастырь или священик... Ошивенский монастырь [...] святой человек и много знал” (Зап. в 1997 г. Альтшулером П.Б. и Джалиловым Л.Ф. в с. Печниково от Зверевой Антонины Викторовны, 1923 г.р.; КА, Печниково, XXII-доп.)

Лексемы слова, знать, шептать, поправить, поить водичку относятся почти исключительно к сфере колдовства, причем безотносительно к тому, на добро или на зло колдуют: “Ну, старухи старенькие, есть знающие там от даже старухи бывали и такие, что муж с женой, не ладится у них жизнь, идут к старушке к этой. Она чево-то пошепчет, пошепчет чево-то” (Зап. в 1996 г. М.М. Каспиной и Е. Борисовой в с. Ухта от Латкиной Анфисы Васильевны, 1923 г.р.; КА, Ухта, XIII-9 а).

Таким образом достаточно сложные для понимания явления объясняются через близкие и знакомые понятия. В сферу не только более понятного, но и ситуативно более близкого могут переводиться и довольно значительные по объему и событиям эпизоды, а подчас и все повествование целиком. В таких случаях мы имеем дело со включением событий в современную действительность, с актуализацией бытовых деталей, пространства, времени и проч. Сюжет приводимого ниже примера не относится собственно к евангельским событиям, но появление в нем Богородицы весьма показательно. Информант рассказывает о Кирилло-Челмогорском монастыре и его основателе преп. Кирилле Челмогорском, создавшем в XIV в. пустынь недалеко от села, в котором сделана запись: “[Какой был монастырь?] Успенский и Кирилло-Челмогорского. Основал-то Кирилла Челмогорской, а он выходцом с Новгорода. И прожил здесь пейсят два года. [...] Выходцом он был с Новгорода. [...] И прожил здесь пейсят два года. А Успенска Божья Мать Богородица... я [...] так не могу припомнить - она, тут, видимо, тут была подвижницей. К нему, к монастырю. [...] Она построила себе деревянную церковь. И рядом церкву - Успенская Божья Мать Богородица. И у неё было сто двадцать семь [семей - ?] человеческих. Скотный двор был на пейсят голов, две бани, два общежитиё рабочих. Две бани и два общежития рабочих. Одно общежитие было в монастыре, второе общежитие было в монастыре... это Пёлой [Пёла - выселки у монастыря]. Вот. И вот они и жили, и было у них две пчоло-семьи. Мёд свой собирали и жили, и обрабатывали землю [...] Одной семьёй. Эти приходили прихожана через мостик, через реку, с Пёлой в монастырь всё коров доили, кормили, обряжали, молоко, простоквашу, сыр - всё сами готовили. [...] Преподобный Кирилло Преподобный он им сам указания делал, они так и исполняли. Дрова - заполняли полинницы, готовили ходили после этого, до сенокосу. Сенокос - корма заготовляли. А зимой - они опять - корма возили, скот обряжали, молоко, ну, молоко не только для своих нужд, но у них земли было около двухсот гектар. И они - земли у них были очень бедные, я вот книжку потерял, но я в книжке сам вычитал: земли у них были очень бедные, удобрений не хватало. Навозу, навозу верней. Скотоводчество. Все поля. [...] Кирилла Челмогорской, он распределял. У меня тыща человек рабочей силы. Всё. Надо год жить. Год до Хрестоспасхи” (Зап. в 1998 г. А.А. Трофимовым и М.М. Каспиной в с. Труфаново от Исаева Николая Михайловича, 1933 г.р.;КА, Труфаново, XXII-17 доп.).

В рассказе смешиваются события как минимум четырех эпох: времени жизни св. Кирилла, времени создания и функционирования монастыря (монастырь возник уже после смерти подвижника), причем речь идет о строительстве Успенского храма (согласно Житию св. Кирилла, оно состоялось в конце XIV - начале XV в.) - об этих событиях Н.М. Исаев знает из краткого изложения его жития[3], - о последних годах существования монастыря, который играл в культурной и хозяйственной жизни села, расположенного от него в трех км, весьма существенную роль, и о времени после закрытия пустыни, когда в ней было устроено общежитие для лесозаготовщиков (1930-е гг.). Так многовековая история “сворачивается“ в один временной фрагмент. Появление в тексте Богородицы объясняется попыткой установить связь между названием монастыря (Успенский и Кирилло-Челмогорского - то есть Успенская Кирилло-Челмогорская пустынь) и именем ее основателя Кириллом Челмогорским. По аналогии среди основателей оказывается и Успенска Божья Мать Богородица.

При этом рассказчик не чувствует анахронизма. Здесь существенную роль играют народные представления о времени и специфическое ощущение времени, для которого характерно осознание двух эпох: 'сейчас' и 'прежде', причем они часто представляются равновеликими и равнопротяженными. Граница между этими эпохами не обязательно проходит по границе памяти конкретного человека. Зачастую она отодвинута несколько назад и относится ко времени рождения или родительских рассказов об их жизни. Все, что происходило до этого, обычно представляет собой прошлое, никак не градуируемое и не структурируемое. Поэтому фразы наподобие “Это было не на моей памяти“, “Я этого не помню“ или “Это еще до меня/моих родителей было“, произносимые по отношению к давно прошедшим событиям, в том числе и к библейским, звучат вполне логично и обоснованно. Такая ситуация имеет и оборотную сторону: самые отдаленные события могут относиться к недавнему, почти настоящему времени или наделяться чертами современности: “[Как Богородица Христа спасала?] Так вить преследовал-то кто? [Кто?] Это... Игипецкие... тожо... как их называть-то, богослужильцы. Вот этому, старшему-то самому... самому... они... всё надо было, шобы одно было игипецкое право, а нашево права штобы ни было. Вот они и хотели и... Этово Исуса-то Христа приколотили, што Он оживилса Сам потом как-то. Ни надо было Ёму так делать [то есть ходить в Египет]. А и щас нет-нет, да и в "Ыгипит поижжайте, в Ыгипит!" Вот. [Имеется в виду реклама туристических агентств, предлагающих поездки в Египет.] [...] [Кто был Христос по национальности?] Дак руский, наверно. [Как Он попал в Египет?] Дак они, когда их стали тут прибивать гвоздями да фсё и над ним стали издевацца, вот они с Петром да с Павлом пошли путешествовать. В Ерусалим пошли, потом в Ерусалим попали, из Ерусалима опять обратно в нашу страну. [Где Христа распяли?] Прибивали дак где-то в нашем... в нашей местности. Не здесь, а где-то в Совецком Союзе” (Зап. в 2001 г. А.Б. Морозом, Е.В. Бочковой и Н.С. Петриковой в г. Каргополе от Черепановой Ксении Ильиничны, 1927 г.р.; КА, Каргополь, XXVII-14 в).

То, что Христос русский, Библия написана по-русски или по-славянски, а православие - русская вера, - широко распространенное верование, причем, насколько можно судить, достаточно старое, а не порождение современности. Название Совецкий Союз указывает не на время, а на место: для человека, родившегося, выросшего и прожившего почти всю жизнь в СССР, слово Россия неупотребительно ни по отношению к современной России, ни по отношению к досоветскому периоду. Интересны также оговорки-уточнения, призванные более точно определить место действия: “В нашей местности. Не здесь, а где-то в Совецком Союзе“. Насколько можно судить по деталям, не передаваемым письменным текстом (интонации, неуверенность говорящего), смысл оговорки состоит в том, чтобы выделить, обособить здесь от того места, где состоялось преступление. С одной стороны, дело происходило в нашем (в широком смысле слова) пространстве, с другой - не в нашем (в узком смысле слова), поскольку здесь живут люди верующие. В этом контексте особенно показательно звучит сочувствие (оно же запоздалый совет): “Ни надо было Ёму так делать“.

В приведенных фрагментах помимо того, что евангельские события помещаются в более знакомое пространство, они еще и связываются с современностью. Тут мы имеем дело с попыткой соединить в единую картину различные обособленные факты действительности, организовать их в логическую цепочку: причина преследования Христа (игипецкое право) ® преследования Христа ® реклама турпоездок в Египет. Параллельно этому в сознании информанта существует представление о Христе как о русском, несмотря на то, что Он оказался в Иерусалиме (в Египте). Возникает другая цепочка: Христос в Совецком Союзе ® преследование Христа ® бегство в Ерусалим ® возвращение в Совецкий Союз ® распятие. Две эти цепочки никак не объединяются в одну линию, но это не смущает рассказчицу, поскольку на разных стадиях повествования ее интересуют различные аспекты сюжета. В обоих случаях показательна попытка вписать события в логику современности: Христос ошибся, отправившись в Египет; сейчас предлагают ехать в Египет, что опасно. Хронотоп событий сужается до 'здесь и сейчас', что подчеркивает их актуальность.

Та же картина проявляется во множестве других текстов, показывая, что перенесение сакральных событий в современность и в рамки “своего“, знакомого пространства - крайне типичный механизм адаптации библейского сюжета, вхождения его в реальность традиционного сознания. Так, огромное число деревенских святынь (почитаемых камней, ручьев, источников, курганов) связывается с христианскими персонажами [Панченко, с.118-119]. То же касается некоторых локальных природных особенностей (река пересохла по проклятию проходившего мимо святого, которого жители деревни не напоили водой; святой изгнал змей на территории, прилегающей к конкретной деревне, причем вблизи соседних сел они водятся и т. п.).

Адаптация сакральных событий может проходить и несколько иначе - не через совмещение их с современностью, а через сопоставление с нею: “[Почему Христа распяли?] Почему Христа роспяли? Дак веть есть, веть и теперь - почему Христа роспяли - потому што теперь-то веть много комунистоф есть, а и раньше тожо розбойники были, дак вот и роспяли” (Зап. в1999 г. А.Б. Морозом, М.М. Каспиной и А.А. Мороз в с. Саунино от Архиповой Ульяны Петровны, 1913 г.р.; КА, Саунино, XXII-8 в)

Отрицание сакрального факта мотивируется теми же способами - через соотнесение их с актуальной действительностью (противопоставление ей): “[Не слышали, как Христос воскрес?] Дак не может быть, штобы Он воскрес, это-то тоже тухта... [Вы так думаете?] Он бы распурюжался бы над Ельцином, дак мы бы до экой-то жизни не дожили” (Зап. в 1997 г. А.А. Зориной от Поповой Анны Александровны, 1926 г.р., с. Лекшмозеро; КА, Лекшмзеро, XXII-8 в) “[Слышали про всемирный потоп?] При мне потопа не было... Всё-таки шестьдесят шесть лет прожила, дак уж было бы при мне... уж какой ни потоп... не было. У нас больших рек нету, а озеро не поднимается высоко” (Зап. в 1997 г. А.А. Зориной и Н.Ю. Коваленко в с. Лекшмозеро от Шелдыбаевой Зинаиды Александровны, 1931 г.р.; КА, Лекшмзеро, XXII-21).

Совмещение в единую систему (сюжет, модель) разрозненных сведений, не связанных между собой фактов на основании их сходства или смежности - весьма продуктивный способ порождения новых текстов. Один из наиболее распространенных примеров совмещения - получившее весьма широкое распространение представление о том, что Христос родился от Адама и Евы (см. выше). В нашей коллекции имеется несколько десятков таких записей из разных сел, что позволяет говорить о своеобразном рождении нового “апокрифа“. В основе такого совмещения лежит представление о грехе: Адам и Ева согрешили (“[Адам и Ева не совершили какого-то греха?] Дак может быть, и грех совершили. Все совершают грехи дак. [А что они сделали?] А чего сделали? Поспали” (Зап. в 2000 г. Л.Р. Хафизовой и М.М. Каспиной в с. Абакумово от Поповой Капитолины Сергеевны, 1934 г.р., и Вшивковой Александры Ивановны, 1937 г.р.; КА, Абакумово, XXII-2 з, 10 а; доп.)) + Христос родился у Девы (беззаконник - см. выше ® грех) + чрезвычайно регулярная замена имени Ева на Дева (Адам и Дева) ® Христос родился от Адама и Евы (Девы).

Здесь мы сталкиваемся с еще одним продуктивным механизмом осмысления “внешнего“ текста, основанном на этимологизации. Народная этимология - один из существенных механизмов осмысления действительности - регулярно используется, например, для мотивировки обрядовых действий [Толстой, Толстая]. Этимологически связывая содержание, лежащее вне сферы народной культуры, со знакомыми явлениями, рассказчик не только включает первые в пространственно-временной и событийный континуум, но и мотивирует элементы последнего через первое: “[Мария пряталась с Иисусом в городах, деревнях] в кустах и в вересе пряталась, в розах, говорит, пряталясь в кустах. И в ивы пряталась, потому что ивушку называют ива плакучая, што она переживала, а можа и плакала, што их найдут, да его отберут, да убьют” (Зап. в 1997 г. Н.В. Возяковой и Н. Хариковой в с. Лядины от Волочевской Веры Устиновны, 1932 г.р.; КА, Лядины, XXII-9 доп.).

Здесь распространенный на Русском Севере вариант славянской легенды о том, как Богородица с Христом пряталась под осиной, которая трепетанием листьев выдала беглецов, и под можжевельником, который их укрыл, совмещается с названием плакучая ива, откуда и вытекает попытка объяснить ее “плакучесть“ сочувствием Христу. Столь же неочевидная связь устанавливается в следующем фрагменте между названием дня недели и евангельскими событиями: “Христа четвертовали в четверг, поэтому четверг и называется. Исуса Христа предал Иуда, было у Господа тринадцать апостолов, вот почему тринадцатое число называется этим - ну как он счасливым ли, нещасным. Вот сидят, и он предал разбойникам Исуса-то Христа. Они его роспятили из-за этого в четверг. [Четвертовали?] Да. Поснимали ноги, руки” (Зап. в 1997 г. М.М. Каспиной и О.В. Масюковой в с. Печниково от Тонких Анатолия Ивановича, 1940 г.р.; КА, Печниково, XXII-8 в).

Последний пример примечателен “двунаправленностью“ этимологических рассуждений: с одной стороны, искажается вид казни Христа (четвертовали) под влиянием названия дня недели, с которым связывается время казни, с другой стороны - само название дня недели выводится из вида казни.

Адаптация библейского сюжета к народному сознанию представляет собой “перевод“ его на язык традиционной культуры, механизм которого может быть описан примерно так: полученная из “внешнего“, нетрадиционного источника информация становится предметом устной передачи (либо от одного носителя традиционной культуры к другому, либо от “учителя“ - информанта - к “обучаемому“ - собирателю). При этом отсеивается постороннее, не поддающееся объяснению механизмами традиционной культуры, сюжет видоизменяется. Для его передачи рассказчик пользуется знакомыми и привычными понятиями, по-своему излагая описываемые события. Тем самым - сознательно или нет - дается и интерпретация излагаемых фактов, что позволяет говорить о своеобразной “народной герменевтике“. Вероятно, в связи с тем, что передаваемые таким образом события носят сакральный характер и их значимость ощущается в момент речи, ситуация подвергается не только толкованию, но и эмоциональной оценке. В ходе повествования сокращается пространственная, временная, психологическая и другая дистанция между событиями и моментом пересказывания, события помещаются в современность или близкое время, место, наделяются актуальными мотивировками, что способствует их включению в действующую систему ценностей. Излагаемые таким образом факты не существуют обособленно, рассказчик пытается объединить их с близкими по сюжету, персонажам, ситуации, звучанию и другим явлениями, устанавливая причинно-следственные и прочие связи событий различного характера. Даже в тех случаях, когда пересказывается конкретный текст (например, сюжет фильма), рассказчик включает в повествование известные ему из других источников факты близкого содержания, заполняя тем самым лакуны и проясняя не совсем понятные детали. Все это, в сущности, способствует превращению индивидуальных текстов в подобие фольклорных, что подтверждается их множественностью, хождением и пересказываемостью.

Разумеется, тексты наподобие цитированных выше, не могут быть сочтены фольклорными в полной мере, а собиратель и исследователь вправе игнорировать их при изучении тех или иных фольклорных явлений, однако, если относиться к народной традиции не как к застывшей и отмирающей данности, а как к живой, развивающейся и активно функционирующей системе (каковой она и является), мы не можем отказать им в праве занять свое место в этой системе, особенно учитывая множественность подобного рода повествований, их повторяемость и то обстоятельство, что перечисленные способы адаптации и интерпретации фактов народным сознанием и вытекающие из них механизмы создания новых текстов используются и в более традиционных нарративах.

 

1. Работа экспедиции РГГУ была поддержана грантами РГНФ (проекты №№ 96-04-18004, 97-04-18026, 01-04-18007е).
2. Этот фрагмент взят из подробного пересказа фильма “Иисус”, снятого по Евангелию от Луки, просмотренного информантом по РТР накануне.
3. Как удалось выяснить, в с. Труфаново были распространены по меньшей мере две книги, содержащих сокращенную версию жития: И.Токмаков. Историко-статистическое и археологическое описание Челмогорской мужской пустыни. М., 1896 и Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих миней св. Дмитрия Ростовского. Книга дополнительная первая. М., 1908.

Литература:

• Кабакова - Кабакова Г.И. Дитя природы в системе природных и культурных кодов // Балканские чтения-1. Образ мира в слове и ритуале. М., 1992. С.94-105.
• Левкиевская - Левкиевская Е.Е. Православие глазами современного севернорусского крестьянина // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. Вып. 4. М., 1998.
• Панченко - Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Севера-запада России. Спб., 1998.
• Рыко - Рыко А.И. Адаптация “чужого” текста в народном сознании //Вестник молодых ученых. Серия филологические науки. СПб., 2000, №2
• Толстой, Толстая - Толстой Н.И., Толстая С.М. Народная этимология и структура славянского ритуального текста // Славянское языкознание. Х Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1988.