А.А. Плотникова

Русские старообрядческие села в Румынии

архаика и заимствования в народной культуре[*]

В конце июня 2006 года состоялось первое этнолингвистическое исследование русских старообрядческих сел в Румынии[1] – были обследованы четыре села в Добрудже (округ Тульчи): Сарикёй, Слава Русэ (Русская Слава), Слава Черкезэ (Черкесская Слава), Журиловка.[2] При сборе материала по основным темам традиционной народной духовной культуры – рождение, свадьба, похороны, народный календарь, народная мифология – был применен этнолингвистический вопросник «Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала» [1]. Данный вопросник ориентирован на балканский культурный контекст, поскольку изначально создавался как часть программы «Малого диалектологического атласа балканских языков» (см.: [2]), а впоследствии приобрел и самостоятельное значение для исследования терминологической лексики традиционной народной духовной культуры и соответствующего экстралингвистического материала южнославянских (и шире – балканских) народов по единой схеме, в результате чего по нему были обследованы различные регионы Болгарии, Сербии, Македонии, Хорватии, Греции (всего – свыше 40 сел).[3]

Применение этнолингвистического вопросника, ориентированного на изучение балканской специфики Юго-Восточной Европы, в русских старообрядческих селах было связано с предварительно поставленной двоякой задачей: во-первых, выявить архаический пласт народной культуры, сохранившийся у русских в условиях иноязычного и инокультурного окружения, во-вторых, определить степень влияния иноэтничной культуры (в данном случае – румынской) на народную традицию русских старообрядцев. Вопросник, ориентированный на балканскую специфику традиционной народной культуры, стал важным инструментом в решении этой второй части поставленной цели, поскольку с его помощью определялись как заимствованные, так и не заимствованные, но известные жителям фрагменты соседней традиции. Следует также отметить, что часть вопросов имеет универсальный характер для обследования и славянских, и неславянских балканских регионов (например, касающиеся рождения ребенка, представлений о смерти человека или хозяйственной деятельности и т.д.).[4] Для более детального изучения восточнославянской базы народной традиции старообрядцев была привлечена также «Программа полесского этнолингвистического атласа» [6. С. 21-49], прежде всего в тех ее частях, которые дополняли указанный вопросник «Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала» (народный календарь, народная мифология). Кроме того, хорошим подспорьем в работе послужили вопросники Т.Ю.Власкиной («Программа сбора материала по обычаям и обрядам, связанным с рождением и ранним периодом жизни детей») и Н.И.Бондаря («Календарные обряды и праздники», «Свадебные обряды», «Врачевание и фольклор», «Народные знания в прошлом и фольклор» – четыре вопросника, использующиеся в работе Научно-исследовательского центра традиционной культуры ГНТУ «Кубанский казачий хор»).[5] Все вопросники, нацеленные на изучение восточнославянской народной культуры, значительно облегчили задачу выявления базовой культурной традиции, связанной с первичной территорией русских старообрядцев. Помог также и многолетний опыт работы над этнолингвистическим словарем «Славянские древности» [7], целью создания которого является воспроизведение мировоззрения древних славян на основе реликтов прошлого, сохранившихся в жизни славянской деревни двух последних веков.

В условиях иноязычного и инокультурного окружения русские старообрядцы Добруджи, в настоящее время известные как «липоване»,[6] сумели сохранить не только свой язык и религию, но и традиционную народную культуру, включающую впечатляющие по своей архаичности компоненты. Пожалуй, именно религиозная замкнутость общины способствовала, как это ни парадоксально, консервации и тех черт духовной культуры, которые самой церковью осуждались как «грех», «ересь». Так, в обыденной речи магические действия, ворожба, представления о мифологических персонажах оцениваются жителями как грех, а также и более экспрессивно: ерести, дурости[7]. Вместе с тем, даже в народном календаре старообрядцев некоторые архаические компоненты уживались и уживаются с конфессиональной спецификой: например, обливание водой друг друга в день Ивана Купалы (Иван Покупальный, С; Иван на Купайла, СЧ) по возвращении из церкви (встречается и мотивировка: вода смывает все грехи, СЧ), обход домов на Новый год или Рождество (ходили апулюкать Ж; Примите сею-вею! СЧ), представление об активизации ведьмы под Пасху (С), о целебной силе Троицкой зелени (тройческая трава, Ж), которой мыли волосы, кормили животных (С, Ж), и др. Само же понятие «календарный праздник» (как и соответствующая лексема годовой праздник ‘значимый праздник календарного года’) связывается только с посещением церкви и богослужением. Примечательно, что целый ряд архаических ритуалов, традиционно связанный у славян с теми или иными календарными праздниками, липованами исполняется в иное время. Так, например, обычай пугать фруктовые деревья с угрозой срубить неплодоносящее дерево (замахиваются топором и даже оставляют на стволе небольшую зарубку)[8] осуществляется при первом громе,[9] ряжение в жениха и невесту, животных с седоком и др. – только на третий день свадьбы (Ж, С, СЧ), бесчинства (снятие калитки с ворот девушки, закидывание ее в колодец или озеро) – лишь в случае отказа невесты жениху (Ж, СЧ).

Своеобразным «входом» в специфику традиционной народной культуры русских старообрядцев-липован, ее «визитной карточкой» можно считать (что осознают и сами жители) национальную одежду, в том числе праздничную для посещения церкви[10]. Постороннему человеку сразу видны и особенности сохранившихся построек: ранее в сельской архитектуре преобладали так называемые камышовые дома, т.е. с покрытой камышом крышей и ветреником наверху («коньком» в виде фигурок зверей и др.), сейчас таких домов стало гораздо меньше.[11]

В настоящее время многие особенности традиционной народной духовной культуры при общении с жителями восстанавливаются преимущественно как воспоминание о прошлом, поэтому характерным вступлением почти в любую тему, касающуюся народных представлений о природе, мифологических персонажей, старинных ритуалов становится вступление типа: «мне бабушка рассказывала», «раньше говорили» и т.п. Исключение составляет, пожалуй, похоронный обряд, который, по мнению самих липован, не претерпевает изменений и сегодня, оставаясь устойчивым, замкнутым ритуально-обрядовым комплексом. И напротив, свадьба, во-первых, значительно упрощается (раньше ее праздновали три дня, сейчас гуляють один день; был также девишник – собрание незамужних девушек накануне свадьбы, околишна – угощение женихом своих друзей,), во-вторых, вбирает в себя элементы румынского свадебного обряда (например, крадут молодую, делают ёлку на второй день свадьбы, СЧ).[12] Те же процессы характеризуют обрядовый комплекс по случаю рождения ребенка, особенно в случаях, когда супруга (или супруг) румынской национальности. Например, появляются такие ритуалы, как стрижка локона у годовалого младенца (рум. luarea din moţ),[13] что невозможно было раньше у старообрядцев (ребенка стричь не полагалось), приход на родины не только женщин, но и мужчин с гармонью (что считалось грехом, плохой приметой: тогда говорили, чи грех, чи шо, что плохая примета, если ребенок народится и будет гармонь играть, С), гадание по положенным перед ребенком предметам о его будущем (например, если потянется к книге, будет ученый, и т.п., С).

Влияние румынской народной культуры на русскую старообрядческую традицию происходит по двум направлениям: во-первых, через непосредственный контакт с румынами, во-вторых, через средства массовой информации, среднее школьное и высшее образование. Липоване владеют как русским, так и румынским языком, причем в семейном общении нередко используются оба языка. В той же степени осознанно и отношение русских старообрядцев к двум слабо пересекающимся культурным системам: на различные «балканские» вопросы анкеты-вопросника наиболее часто можно было услышать типичные высказывания: «у нас нет, это у румын» (например, о мифологических персонажах, определяющих судьбу ребенка) или «это у нас от румын, раньше не было». При этом легче осуществляется влияние в случае близости структурных звеньев культурных и конфессиональных систем: например, теперь уже пасхальный кулич чаще называют козонак (рум. cozonac), вместо паска, нередко выпекая его по «румынскому рецепту»: с цукатами и в форме толстой продолговатой косы.[14]

В каждом из обследованных мною русских старообрядческих сел проживают румынские семьи. Наибольшее их число – в селе Слава Русэ (около половины семей села), в Слава Черкезэ проживают более 300 человек из 1600 жителей села, в Журиловке приблизительно такое же соотношение[15], менее всего румынских поселян в крупном селе Сарикёе – несколько семей.[16] Любопытной представляется социолингвистическая и социокультурная ситуация в этих селах с точки зрения самих русских старообрядцев. Липоване отмечают, что нередко проживающие в русских селах румыны очень хорошо говорят по-русски (при переходе на русский язык в разговоре они говорят: я буду говорить по-нашему – значит, по-липованьски, СЧ), знают обычаи и обряды старообрядцев и даже их соблюдают (перекрестились, перешли в нашу церковь, СЧ), одеваются, как липоване, а также строят у себя в огородах бани (мы не можем без нашей бани – говорят о себе румыны, по наблюдениям липован, СЧ), таким образом вписываясь в сферу традиционной культуры того русского анклава, в котором проживают.

Осознанное стремление к сохранению своей культурной традиции, «липованской» (СЧ, Ж, СЧ), «казацкой» (С), наблюдалось в общении с русскими старообрядцами во всех селах. К сожалению, практически не существует опубликованных собраний фольклорных текстов, народных поверий, сказок, легенд и быличек русских старообрядцев в Румынии. Из румынских исследователей сбором фольклорного материала долгие годы занимался профессор Университета в Бухаресте Михаил Маринеску. На основе своего богатого личного архива исследователь при жизни издал три монографии, посвященные русским лирическим песням [11], частушкам [12], а также описанию свадебной обрядности и анализу свадебных песен в форме учебника для студентов на румынском языке [13]. Некоторое число магнитофонных записей песен 1951 г., в основном свадебных и лирических, хранится в Архиве Института этнографии и фольклора Румынской Академии. В настоящее время существуют лишь отдельные небольшие публикации самих русских-липован в разных изданиях, в частности, по материалам конференций [14, 15], посвященные, например, рождению и крещению ребенка (Аксиния Красовски), колыбельной песне (Ирина Михайлов), свадебному обряду (Елена Федот, Магдалена Назаров) и др. Некоторые краткие статьи аналогичного типа можно обнаружить в газете «Зори» и журнале «Китеж-град». По сравнению с тем обширным корпусом фольклорных текстов, существующих до сих пор и остающихся не зафиксированными, весь этот вклад, разумеется, пока очень небольшой,[17] о чем, конечно, сожалеет и местная русская интеллигенция, опасаясь полного исчезновения и забвения традиции переселившихся сюда 300 лет назад предков.

Моя поездка к русским старообрядцам в Румынии – это одновременно и первое знакомство с их обычаями, обрядами, представлениями об окружающем мире, как старыми, архаическими, так и современными. Самым удивительным открытием для исследователя-этнолингвиста, впервые посетившего старообрядцев, проживающих в инокультурном окружении, – впечатление о хорошо сохранившейся в памяти людей картине народной мифологии, включающей представления о таких персонажах, как дворовой (дворовик) или домовой (домовик) (С, СЧ, СР, Ж), водяной (С), лесовик (СЧ), полевой (Ж). До сих пор передаются из уст в уста рассказы о проделках сельской ведьмы, а также и ее мужского аналога – ведьмака. Во всех селах известны былички об отбирании ведьмой молока у коровы,[18] насылании болезни людей, порчи на молодых и под. При этом в канун Пасхи некоторые остроумные жители села рядились в ведьму и имитировали ее возможные действия (например, преследовали прохожего сзади, прыгали ему на спину или сидели неподвижно у изгороди с белым покрывалом на голове), пугая соседей и односельчан, чтобы затем при разоблачении розыгрыша всем вместе весело посмеяться (С). Утвердительным был и ответ на вопрос о способности превращения ведьмы в разных животных (собаку, кошку, осла).

Общим для всех обследованных сел оказалось и поверье о домовом, или дворовом, представления о которых здесь в настоящее время не различаются. Бытует не один десяток рассказов о встрече с этим персонажем, о наблюдении за результатами его действий в конюшне, в хлеву, о печальных последствиях для домашних животных в случае неудовольствия домового. Домовой или дворовой имеет облик человека (маленький старичок, с бородкой там, иногда в красных сапожках; в красном колпаке, С), или змеи (СЧ, СР, Ж, С). Он обитает на чердаке и пугает людей шумом, звоном (чем-то звенит, грохочет, С), ему следует оставлять еду (С), для змеи – блюдечко молока (СЧ). Особо следил домовой (дворовой) за домашними животными: тех, которых любил, поил, кормил, холил (если понравится, то лошадь красавицей становится: и прибрано, и вычищено всё, и помытая и причёсанная, даже косички заплетенные, С),[19] а не полюбившихся животных мог даже убить (это беда была, если лошади не понравятся домовому… обязательно нужно было избавиться от них и взять других, С). Соответственно во всех селах известно выражение о содержании в хозяйстве скота (в меньшей степени – домашней птицы): по двору (что значит: ‘хорошо ведется’) – не по двору (‘не ведется’). При покупке животных тщательно выбирали масть: если, например, ведутся белые кони, то покупали белых лошадей, а также и поросят, другую живность. Сохранились и следы поверий о баннике, в частности, в девичьем гадании из Журиловки: следует ночью пойти в баню и сунуть руку в трубу: если сядет мохнатым задом, выйдешь замуж за богатого жениха, голым – за бедного.

Рассказы о водяном записаны главным образом в селе Сарикёй, но уже и в этом селе редко можно услышать само наименование водяной, которое постепенно вытеснил упырь, или утопшик (мифологический персонаж, происходящий от утопленника, т.е. не погребенного покойного):[20] он внезапно появлялся перед рыбаками как видение и пугал их. По рассказам старых рыбаков, водяного сложно было увидеть (над водой показывались лишь части спины или головы страшилища),[21] ему следовало оставлять рядом с лодкой рыбу, чтобы умилостивить. Соответственно, задобренный рыбаками водяной привязывал ночью оставленную лодку (Если лодка не привязана, он привяжет лодку, уже он был твой, ухоженный. Знал тебе и мене и помогал. А если не, то развязывает лодку, пустит, если не пойдёшь по его характеру, С). Он мог поддержать в воде утопающего, но мог и наказать за непослушание (например, перевернуть рыболовное судно),[22] а также за нарушение запрета на воде: в лодке нельзя было свистеть (Если свистнул – просвистишь целую лета, не бушь рыбку ловить, С), на одно судно с рыбаками не следовало брать женщину (Пускай она сама едет, отдельно! С).

Лёсовик появлялся как куничка, однако им также пугали маленьких детей, чтобы те не ходили в лес (говорили, что лёсовик, весь зеленый, с длинными ветвистыми руками защекочет их там) (СЧ). Полевой, стерегущий поле, как и все другие хранители различных частей пространства (домовой, водяной), имеет облик змеи (всё змея, Ж). Не исключено, что в этом последнем случае наблюдается контаминация с балканскими поверьями о змее как хранительнице любого объекта окружающей природы. Родство поверий разных народов о змее как хранительнице дома, очага (которую нельзя убивать, по сведениям из всех обследованных липованских сел) проявилось и в подтверждении «достоверности» информации тем фактом, что одна румынка показала приятельнице рассказчицы в подвале своего дома свернутую в клубок на подстилке змею, которую погладила по голове, сказав по-румынски: «Ничего страшного, это уж (şarpele de casă)». Слова были истолкованы таким образом: Это значит – змея домовая, она ничего не сделает (Ж).[23]

В селах липован до сих пор сохраняются воспоминания о почитании повитухи[24] и связанных с ним обычаями и обрядами. Так, жив в памяти женщин, по рассказам их бабушек, архаический обряд, исполнявшийся в первый день Нового года, на Василия Великого, и называемый бабьи кашки (СР, СЧ, С). Смысл названия утратился вместе с исчезновением основного атрибута праздника – сваренной повитухой каши (поэтому рассказчицы пытаются дать свое объяснение термина, например: ‘бабьи сказки’). Бабка, бабушка накрывала стол для собравшихся с ее улицы матерей, у которых она принимала роды, а те приносили ей свои подарки: большой красивый хлеб, вино, сало, мыло (14 января собирались родихи к бабушке на бабьи кашки. Несли подарки и гуляли до утра. Пели разные песни, СЧ). Утром повитуху сажали в корыто или на санки и возили по селу (СР, СЧ), если был снег, то искали катали ее с горки (СЧ). Мужчин на это гулянье не допускали, случайно попавшему туда мужчине приходилось туго: над ним шутили, он должен был возить и повитуху, и женщин (И тогда на ём каталися, и бабку садили на ёго, СЧ).[25]

Хорошо сохранились в памяти русских старообрядцев различные приемы народной медицины, как и представление об особой категории людей, которые могут снять порчу, вылечить болезнь ребенка или взрослого. Таких людей называли природнэ (природный) (Ж, С), поскольку эти способности у них были от рождения (от Бога дадено, С; такой родился, Ж),[26] считалось, что у них есть маленький хвостик (С). Лечить и заговаривать (отделать) могли также бабки, ворожки от таких болезней, как ляк, перепуг, сглаз, поветрие (поветрию поймаешь – заболеешь от чар, пущенных по ветру), а также и детских болезней – крикса, щетина. Многие народные способы лечения (как и меры предосторожности, ср., например, обращение к молодой матери: «Закрывай окно, а то крикса войдёт в дом, ребёнок будет всю ночь плакать», С) были широко известны и практиковались без участия особых лиц. Так, если ребенок много плакал, не мог заснуть (крикса), его следовало носить три раза по курятнику (Ж), при этом запрещалось оставлять после захода солнца во дворе пеленки, игрушки и любые другие вещи младенца и его матери (С). От сглазу брали из девяти колодцев воду до восхода солнца, заговаривали ее (например, читали молитву деве Богородице), крестя сосуд с водой три раза острием ножа, после чего нож острием вниз ставили у входа в дом; воду выливали на перекрестке (на раздорожье) или там, где никто не ходит (Ж, С). Немедленным и быстродействующим средством считалось умывание чистой водой по приходе домой после встречи с предполагаемым глазливым человеком (С, СР),[27] а все подозрительные, т.е. подброшенные, предметы следовало бросать в проточную воду (нехай вода заберёт, СР).

Собранный в четырех селах русских старообрядцев материал по традиционной народной духовной культуре показывает общность многих характеристик самих ритуалов и поверий, а также и терминологической лексики, обслуживающей эту культурную сферу. Некоторые модификации в структуре народных обычаев и представлений, которые прослеживаются от села к селу, не затмевают яркие общие черты единого культурного комплекса на этой изолированной, но все-таки достаточно компактной территории. Дальнейшее изучение данной проблематики видится в накоплении фактического сопоставительного материала из других сел, разбросанных по территории Добруджи (с. Каркалиу вблизи Брэилы, с. Гиндэрешть в южной части региона, нескольких сел в самой дельте на рукавах Дуная), в определении сходств и связей с восточнославянскими региональными комплексами (сложность этой задачи заключается в отсутствии на сегодняшний день комплексной восточнославянской культурной диалектологии, базирующейся на выделении четких региональных характеристик в области архаических ритуалов и поверий). Установление системы восприятия, степеней и уровней усвоения (языкового, терминологического, ритуально-обрядового, мировоззренческого) иноэтничных и инокультурных заимствований требует специального исследования.

* Авторская работа выполнена при финансировании Программы фундаментальных исследований Отделения историко-филологических наук РАН «Русская культура в мировой истории» (проект « Русские села на Балканах: архаика и заимствования в народной культуре» )

Выражаю глубокую благодарность Институту этнографии и фольклора Румынской Академии и лично директору Института чл.-корр. Сабине Испас, а также сотрудникам Института – др. А.Гутца и др. Р.Тоадеру – и сотруднице Румынской Академии г-же Татьяне Опреску за организацию экспедиции к русским старообрядцам Добруджи.
Выражаю сердечную благодарность всем добровольным помощникам в данной экспедиции, прежде всего, гостеприимным хозяевам из с. Сарикёй – Севастьяну Феноген, его супруге Клавдии Феноген и их дочери Александре Феноген, которые всячески способствовали организации всего исследования, Елене Федот из с. Слава Русэ, Ирине Михайлов из с. Слава Черекезэ, Соломии Малай из с. Журиловка и всем тем жителям, которые с удовольствием общались со мной и существенно облегчили работу. От души благодарю председателя Фонда им. Ф.М. Достоевского Е.В.Логиновскую за активное содействие в проведении экспедиции. Далее в статье: Ж – Журиловка, С – Сарикёй, СР – Слава Русэ, СЧ – Слава Черкезэ.
См., например, публикации полевых материалов, собранных по этому вопроснику в диалектологических сборниках Института славяноведения [3; 4; 5].
См., например, вопросы по теме «Рождение»: «Бездетная, бесплодная женщина»; «Беременная женщина»; «Роженица»; «Повивальная бабка, акушерка» и под.
Пользуясь случаем, хочу сердечно поблагодарить коллег Т.Ю.Власкину (Ростов на Дону) и Н.И.Бондаря (Краснодар), любезно предоставивших свои вопросники для работы в русских старообрядческих селах Румынии.
Существует большой корпус работ, как научного, так и популярного характера, в которых объясняется возможное происхождение этнонима «липоване» (в частности, возможно, от имени Филиппа Олонецкого или от наименования почитаемого здесь дерева – липы ; впрочем, не исключено и участие в последовательном формировании данного этнонима как собственного имени, так и апеллятива). При этом необходимо отметить, что местная интеллигенция села Сарикёй настаивает на употреблении этнонима некрасовцы , казаки-некрасовцы , связывая историю своего села, а также и ряда других русских сел на юго-востоке Румынии с казачьими поселениями в этой местности в XVIII веке (подробнее см. [8. С. 16-22]).
Фонетические особенности речи русских старообрядцев Добруджи (в том числе аканье, диссимилятивное яканье и т.д.) здесь и далее не отражаются.
Эти аккуратно сделанные зарубки на плодовых деревьях в саду мне охотно показали жители с. Сарикёй.
Говорили при этом, обращаясь к дереву: «Если не будешь родить, срублю». Типичная формула угрозы и само ритуальное действие известны во многих славянских регионах в составе рождественской обрядности.
Так, например, замужняя женщина, в отличие от девушки (прическа которой для церкви – одна коса с большой лентой на конце), постоянно должна носить кичку , т.е. маленькую шапочку, одеваемую на пучок из двух сплетенных кос, в церковь же поверх нее одевают еще косяк (косынку с кисточками из ниток), а затем – платок , из-под которого видны разноцветные кисточки. Ярких цветов длинные сарафаны и юбки (и белые блузки с длинными рукавами, чтобы не видно было голых рук) – отличительная черта праздничной церковной одежды женщин. Праздничная одежда мужчины – рубашка (с вышитой отделкой по воротнику-стоечке) навыпуск. Пояса с длинными кистями – обязательный атрибут мужской и женской праздничной одежды. См. вклейки-иллюстрации в [8; 9].
Следующий шаг в сторону изучения материальной культуры и быта русских старообрядцев Добруджи потребовал бы тщательного исследования особенностей местных рыболовецких судов, снастей и способов рыбной ловли; полагаю, что здесь также исследователя ждет немало открытий, в том числе и в сфере терминологической лексики.
Впрочем, происходит и возрождение старинного обряда: например, при попытке записать рассказ о «старой свадьбе» помогающие мне гостеприимные жители села Журиловка расспрашивали соседей, кто и как именно справлял в последнее время свадьбу.
Ритуал заимствован вместе с термином: luare din mo ţ .
Характерна и запись о выпечке кулича в течение календарного года: «На Ражэство … Эту целую неделю. Свинью порежешь. Холодец варишь. Обязательно холодец, козонак пекёшь, паску эту самую. Ну, называется она у нас «козонак». Приготавливается и на Ражэство , но не освящается. [На Рождество о куличе не говорится «пасха»?] Не, говорится «козонак». Ну, а теперича и на Паску уже дети даже не знают, что это паска , понимаете. Не говорят: мама будет печь паску ; мама пекёть козонак , понимаете? Потерялось это слово – паска » ( СЧ ).
При этом Журиловка считается «космополитичным» селом, видимо, в силу своего многонационального состава в прошлом (болгары, турки и др.) и отчасти в настоящем.
Эти данные записаны со слов самих жителей сел, поэтому ни в коей мере не претендуют на статистическую точность, а отражают восприятие этносоциальной ситуации русскими старообрядцами. Статистические данные о числе самих русских липован в селах Сарикёй, Журиловка, Слава Русэ, Слава Черкезэ см. подробно в: [10].
В последние годы значительно повысился интерес к русским старообрядцам в Румынии «извне»; полевые исследования фольклора и этнографии в липованских селах Добруджи не так давно проводили А.А.Пригарин (Одесса) (см., например [16]), Е.В.Паунова (Астрахань) (см., например [17]) и др.
При этом в целом следует отметить высокую степень сохранности бытовых запретов в обследованных селах: так, полагают, что молоко у коровы могло пропасть и вследствие «небрежности» домочадцев: Ну, вот, скажем, молоко когда пил, вместо того, чтобы взять ложечкой или выпить нормально, вонзил туда, в молоко, то ли нож, то ли вилку, нельзя было ( С ).
В других селах можно было услышать также мнение о том, что ласточки, ластавочки заплетают коням косички ( Ж ). Для охраны конюшни, хлева от всего плохого там вешали найденное в кустах шаровидное гнездо ремеза – рибизиное гнёздышко ( Ж ).
Упыри ( не придаденные земли , т.е. не погребенные по принятым правилам покойники) обитают и в заброшенных домах ( в жилище, где никто не живет ), обращаются в дьявола, нечистую силу ( Ж ).
По другим поверьям, хозяин воды ( упырь ) имеет облик человека: Высокий народ. …обросший, не обстриженный… Я его когда поймал за руку  , а он, как болото. Тело у ёго, так полезли мои пальцы у серёдку. …Он такой, возьмёшь его за тело – как болото ( С ).
Известна быличка о том, как водяной вышел из воды и предсказал огромный улов рыбы на следующий день, но велел сжечь после этого рыбацкое судно со всеми снастями. Рыбаки не послушались, и он их наказал – испортил снасти: Раза два дал ветру, перевернуло далян и колы , две недели нужно работать назад, опять. Ну, он свою дело всполнил. Наказал ( С ).
Представления рассказчицы о домашней змее были выражены так: Дворовой как змей один был в хате. И когда взлюбит какую скотину, какого коня, и косочки плёл им, всё, а другой, не любит какой, той погибал. Вот так называли – дворовой. Я знаю, что есть дворовые такие, что всякий человек имеет у себе дворовую змею . Не видит всяк, а она есть у человека, есть, дворовая. Ведь она как одна хозяйка, хозяйка дому ( Ж ). Ср. восточнославянскую народную мифологическую лексику, обозначающую домашнюю змею: з.-рус. дворовая змея , ю.-рус. дамашний уж, дворовая гадюка [7. Т. 2. С.339].
Повитуха ( бабка ) ухаживала за роженицей ( родихой ) и ребенком в течение семи дней после родов: каждый день топила для матери баню, мыла, растирала ее, на восьмой день ( на родину , т.е. на родины, когда приходили к роженицы женщины с подарками) она получала от семьи подарок: большой хлеб, соль, кусок мыла (все села).
Необходимо отметить, что церковь и общество очень строго относились к подобным гуляньям женщин (в том числе и в другие календарные праздники, например, на маслену , когда стрелу пущали (водили) , и др.). По замечаниям рассказчиц, еще 30-40 лет назад, если женщина поиграла (т.е. попела уличные песни) или поскакала (поплясала) , ее ставили на молитву .
В отличие от ведьмы, которая получала свои губительные для людей знания «по наследству» и должна была перед смертью обязательно их кому-нибудь передать ( СР ).
Глазливый (человек) – тот, кто обладает способностью к сглазу (а также и тот, кто подвержен сглазу) ( СР ).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Плотникова А.А. Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала. М., 1996.
Домосилецкая М.В., Плотникова А.А., Соболев А.Н. Малый диалектологический атлас балканских языков // Славянское языкознание. XII Международный съезд славистов. Краков, 1998 г. Доклады Российской делегации. М., 1998.
Исследования по славянской диалектологии 7. Славянская диалектная лексика и лингвогеография. М., 2001.
Исследования по славянской диалектологии 10. Терминологическая лексика материальной и духовной культуры балканских славян. М., 2004.
Исследования по славянской диалектологии 12. Ареальные аспекты изучения славянской лексики. М., 2006.
Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования. М., 1983.
Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1.; М., 1999. Т. 2. М., 2004. Т. 3.
Феноген С., Феноген А. Сарикёй: загадка 19-го столетия. Cluj-Napoca, 2004.
Феноген А. Дневник паломника. Бухарест, 2005.
IpatiovF. Ruşii-lipovenidin România. Studiu de geografie umană. Cluj-Napoca, 2005.
Маринеску М. Зялёныя моя вишенка. Собрание песен липован, проживающих в Румынии. Бухарест, 1978.
Маринеску М. Частушки липован. Бухарест, 1980.
Marinescu M. Cîntecul rusesc lipovenesc (Русская липованская песня). Bucureşti, 1988.
Cultura ruşilor lipoveni (ortodocşi de rit vechi din România) în context naţional şi internaţional. Volumul 2. Bucureşti, 1998.
Культура русских старообрядцев в национальном и международном контексте. Вып. 3. Сборник научных сообщений международного семинара, состоявшегося в Бухаресте 18-19 ноября 2000 г. Бухарест, 2001.
Захарченко Г.Н., Пригарин А.А. Похоронно-поминальные обряды русских-старообрядцев Придунавья: структура этноконфессиональной выразительности // Кодови словенских култура. Бр. 9. Смрт. Београд, 2004.
Паунова Е.В. Народные рассказы о святых у румынских липован // Живая старина, 2. 1999.

На Растку објављено: 2008-01-19
Датум последње измене: 2008-01-19 00:41:01