Јован Бабић
Рат као појава и као пракса
Први пут објављено у часопису Theoria 2/95, а затим укључено у књигу Морал и наше време (1. издање „Просвета“, 1998, 2. издање „Службени гласник“, 2005).
УНИВЕРЗИТЕТ У БЕОГРАДУ
ФИЛОЗОФСКИ ФАКУЛТЕТ
редовни професор доктор ЈОВАН БАБИЋ
Све државе се стално припремају за рат. Додуше, кад дође он их по правилу, или бар тако изгледа, изненади — нападнути се до последњег тренутка нада да ће га та горка чаша мимоићи, а обично се и нападач или колеба или такође нада да ће нападнути одустати од одбране и предати се. Али припреме за рат су нешто што на неки начин неизбежно улази у опис постојања и функционисања државе, те институције без које иначе нема закона. Постојање закона, пак, претпоставка је нормалног друштвеног живота, а управо у рату он се умањује, суспендује или негира. При том се увек каже да је мир прави циљ припрема за рат, као и циљ самог рата. Ова двострука парадоксалност — да држава у свој опис нужно укључује нешто (припреме и спремност за рат) што доводи у питање њену основну сврху (законитост) и да је циљ свега тога обезбеђење основне претпоставке за постојање те сврхе (та претпоставка је мир) — представља једну захтевну и напорну позицију: да се сврха мира постиже спремношћу да се сам мир, као претпоставка те сврхе, стави у питање или одложи, а онда и стварно негира у неком тренутку. Али пошто тај тренутак није, што се ове спремности тиче, одређен унапред, то повлачи потенцијално негирање мира у сваком тренутку. То такође повлачи да мир није сврха по себи, већ средство или медијум могућности реализације закона.
Али у томе заправо нема ничег противречног. Тиме се само хоће рећи две ствари: прво, да је мир бољи од рата, и друго, да је обезбеђење мира ствар сасвим несигурна и неизвесна и да без припрема за рат мир може лако и брзо да буде изгубљен. Још је Аристотел тврдио да „увек горе постоји ради бољег“, па, примењујући то на људску делатност, каже да „се људи одлучују на рат због мира“, слично као што се одлучују „за рад због доколице, а за оно што је нужно и корисно због оног што је добро и лепо“[1]. Момент темпоралности је овде кључан. Тај момент се састоји у томе што се вредности у времену понекад боље, а понекад уопште, могу остварити тек на посредан начин и, нарочито, кроз одлагање које омогућава (временске) концентрације својстава, оне које могу да произведу важну разлику између замишљеног и жељеног, са једне, и стварног и задовољавајућег, са друге стране. Па иако је сврха државе обезбеђење важења закона, што је и кључни део одређења мира, сама држава очито мора да се посматра не просто као средство обезбеђења мира већ као циљ који у себи садржи, као део свог одређења, стање мира (по дефиницији: као дефинисано стање важења закона на некој дефинисаној територији). Тај циљ се онда остварује разним средствима, међу којима посебно место има присила и запрећеност присилом као текућа ствар, али и рат као нешто што је са постојањем државе скопчано на један нужан начин.
У рату се држава доводи у питање, а спремање за рат представља израз воље државе да се брани. Теоријски гледано, држава би могла да одлучи и да се не брани, што се фактички често и дешава, и капитулације држава такође нису ништа необично. Али заправо она може само да одлучи да се више не брани, не може међутим постојати а да начелно и унапред одустаје од одбране. А не припремати се за рат значило би унапред одустати од одбране, и прихватити капитулацију пре пораза. Пошто након капитулације нема државе, па ни закона, као тог одређеног закона, — а сви тренуци пре пораза једнако су инсигнификантни као демаркациона тачка између постојања државе и важења закона, са једне, и непостојања државе и неважења закона, са друге стране — то би у једном доста јаком смислу одустајање од даљих припрема за рат значило одустајање од права на овлашћење на спровођење закона, и сви закони би у том смислу и престали да важе и њихово утеривање би постало такорећи приватна ствар једне ad hoc формиране и у суштини приватне агенције (једне приватне полиције). Само из позиције једне такве приватности могу основни, конституитивни, закони да се третирају са таквом комотном необавезношћу — да се можда неће ни инсистирати на њиховом спровођењу и да се од тога може одустати и без стварне нужде. Из овога следи да рат није само средство постизања мира, већ је такође и његова конститутивна претпоставка.
Цео овај компликовани аргумент уствари се своди на једну једину тезу: да је слобода државе, која је извор њеног овлашћења на спровођење закона, нешто за што се претпоставља да ће се бранити, и да је та претпоставка спољашњи симптом и услов самог постојања те слободе. То је воља да се поступа по неком правилу, и то не само због садржаја тог правила него и због чињенице да се то правило хоће. Територијалност, којом се унапред и начелно одустаје од претензије на универзалност важења тог правила, само још више истиче овај вољни и квазиличносни, индивидуирајући, карактер државе, као установе која у својој основи има претпоставку о слободи, и отуда свој идентитет. Артикулисање и гарантовање слободе, оно по чему слобода има стварну вредност у свету, постиже се и на плану државе као и на плану појединца ограничењем слободе, оним ограничењем које је дефинисано законом (правилом) и територијалношћу (границом). То ограничење је, наравно, нормативно и, без обзира на степен обавезности које садржи, оно не повлачи нужност никакве друге детерминације која би искључила стварну могућност кршења тог ограничења. То значи да, осим што један део стварног домена слободе остаје у границама дозвољеног, ни онај део који је изван тих граница не престаје бити стваран. Он је само забрањен, и те границе не представљају стварне препреке већ постају извор права на санкције. Али норме, без обзира на степен своје нормативне нужности, немају стварну нужност природних закона, већ се увек претпоставља да се оне могу прекршити. Оне не укидају слободу стварно, већ предлажу или захтевају одрицање од ње. Тако је момент одговорности сачуван управо у слободи која се састоји у могућности кршења норми. Али ограничење слободе је нормом ипак изведено и то у оном смислу у коме слобода, да би се могла артикулисати, а онда и начелно гарантовати, мора да се ограничи. Без ограничења не би се могла успоставити вредносна конотација слободе, у две своје димензије: правилности (законитости) којом се негира и надилази произвољност, и идентитету њеног носиоца или поседника који, као један индивидуирани ентитет, особа, у могућности избора другога и зла конституише позитивну вредност неког добра за које постоји и одговорност и заинтересованост. Само такве „особе“, ентитети који имају личносни карактер, било поједини људи, било нације или државе, могу бити слободни, односно може им се са смислом приписивати одредба „слободан“ (или „неслободан“).
Код Хегела имамо тезу да су државе нека врста квази–особа, које своје сопство, свој суверенитет, изводе из саме себе и да се зато сукоб између држава не може начелно и дефинитивно искључити.[2] Једна од импликација ове тезе је и то да не може бити међународног права, у оном јаком смислу у коме право, као институционална чињеница заснована на једном конститутивном правилу (а не на неком правилу које би било само регулативно), може постојати унутар неке државе. Али када би на свету постојала само једна држава опет не би могло бити међународног права у том јаком смислу, јер држава која би тада постојала не би имала према коме да се односи у међународном смислу. Постоји додуше Кантова идеја о међународној конфедерацији држава,[3] али та је идеја нормативно противречна, јер или би те државе задржале свој претходни суверенитет, па би односи између њих могли бити само регулативна правила и генерализације, и универзалност конституитивних правила се тако не би могла постићи, или би тај суверенитет прешао на неку јединствену светску инстанцу, па бисмо имали светску империју, у којој би монопол силе заменио сада постојећи баланс индивидуираних сила, што би за слободу, и личну и политичку, представљало још далеко мрачнију перспективу него што је те слободе (које се понекад зову и правима, а понекад то и постају) имају сада. Стање слободе би у једној светској империји, са монополом силе какав сада имају појединачне државе, могло бити само изузетак и симптом да је на неком одређеном месту у неком тренутку контрола те силе попустила или изгубила снагу, било би дакле само једна пука аномалија. Али у једном таквом замишљеном, и вероватно практички немогућем, стању не бисмо имали рат као претпоставку озбиљности намере да се закони спроводе и као цену постојања слободе. И то зато што одбрана те намере не би повлачила рат већ полицијску рацију, а цене не би било јер је не би могло бити — пошто не би било слободе. Ратни сукоб у замишљеној светској империји стварно не би могао да се успостави, јер не би могло бити сукоба између суверених колективитета (суверених колективних „личности“). Сукоба не би ни било, јер би сукоб као такав нужно указивао на постојање неке „противзаконите“ радње или праксе која би се онда санирала полицијским прогоном, а сам сукоб би онда по логици ствари прерастао у једну хајку. Никакве начелне равноправности сукобљених страна и њихових захтева и права не би могло бити. Али важење закона би и тада повлачило нужност одбране конститутивних установа, као и запрећеност присилом и стварну присилу кад год се прекрше закони[4]. Из овога би следило да док год буде држава, а њих ће бити док год се људска врста не одрекне тежње за слободом, могућност рата остаје отворена. Као и то да је та могућност, као и њено остварење, средство мира.
Али из тога не следи ни да је рат фактички нужан, ни да се он не може избећи, нити да је стање рата (насупрот сталној претпоставци његове могућности) претпоставка мира, а поготово не да је то стање једнаковредно стању мира. Следи само да је циљ рата мир, али не и да мир не може да се у дугим периодима (довољно дугим да буде трајно?) оствари и без реализовања ове могућности која као таква, као могућност, заиста увек постоји. Ту је поента: могућност рата, не и његова стварност, јесте импликација слободе и део њене цене. Та могућност није пука логичка могућност, већ је реална алтернатива и реални предмет избора у свим оним ситуацијама у којима постане неизбежан управо такав избор. Али у рату, пошто се у њему суспендују и неки основни закони, слобода људи је драстично и умањена и угрожена. А пошто се о томе ради — и интереси који су непосредни узроци рата могу овде, ради једноставности, да се сведу на слободу да се имају и остваре или остварују ти интереси — рат такође у једном другом смислу и није никада предмет избора: то су увек циљеви због којих се он води. Он у потпуности има природу средства. Уклањањем услова у којима ће он постати ефикасно или погодно средство уствари се уклањају узроци рата. Али кад се стекну ти услови, они постају разлози за рат. Апстрактна могућност за њихово конституисање се не може уклонити, али разлози могу постати практички ефективни и практички релевантни само ако постану узроци. Они ће и постати узроци уколико су они услови (услови за квалитетну инструменталну употребу) остварени.
Ту је место за могућу практичку али и моралну релеванцију наше делатности у вези са ратом: да се отклањају његови узроци. И ту се отприлике и завршава могућност моралног суђења о рату гледано споља. Кад се стекну услови да рат постане стварни предмет избора онда ће тај избор постати заиста неизбежан, и његова ће се неизбежност огледати не само у могућој исплативости цене рата већ и, још више, у тешкоћи да се плати цена оне друге алтернативе: да се од рата одустане и да се тиме одустане од циља за који је он постао обећавајуће или прихватљиво средство. И тада је наравно касно, јер избор је постао неизбежан, и тај избор је штавише такав да изгледом на победу у рату чини ону другу алтернативу крајње непривлачном, јер одустајање од циља након употребе средства (након евентуалног пораза) изгледа ипак прихватљивије него одустајање од тог циља унапред. Зато постоји једна тачка након које рат није више у власти оних који су дотад одлучивали, већ „избија“ као што избијају природне катастрофе. Тај аспект рата има покриће чак и у језику: каже се „Избио је рат“, чиме се можда изражава и неуспех у његовом спречавању, али свакако и, још више, претпоставка о његовој неизбежности. Рат се тада третира као појава, а не више као поступак, односно пракса (скуп поступака). Иза те тачке настаје један иреверзибилан процес, који је делимично независан од оног типа одлучивања који је био начелно могућ на почетку целог процеса из кога рат проистиче — наиме да ли да се уопште започиње рат или не, и који је стварно био могућ пре почетка рата. Та могућност се односи на најквалитетније уклањање узрока рата и она се састоји у онемогућавању стварања услова за формирање циљева за које он може бити изгледно средство. Али иза те тачке таква делатност више није могућа јер су се ти услови већ стекли. Зато се рат не може „зауставити“ нити „прекинути“, он се може само „скраћивати“ или „продужавати“, и, наравно, он се може завршити. Тада се узроци рата уклањају самим ратом.
Јер, кад је рат већ почео (или постао неизбежан) опрека „за мир или за рат“ више не представља дилему која би могла бити релевантна за одлучивање. Рат као инструментална вредност и мир као циљна вредност не могу директно да се упоређују. Могу да се упоређују само сложене целине које увек садрже циљну вредност — са инструменталном вредношћу или без ње. Једну целину представља мир без рата, а другу мир са ратом. Наизглед је прва целина боља, и пошто је рат као стање (а не тек као средство) заиста једно изузетно рђаво стање ствари, то је за претпоставити да је пре рата прва целина prima facie боља. (Отуда свачија дужност, а нарочито дужност оних који су задужени, и плаћени, за то, да се рат спречава, да се отклањају његови узроци). Али кад је рат постао предмет избора, а поготово кад је почео, онда те целине постају аксиолошки равноправне, јер циљна вредност — мир — постаје различита у те две целине. Више мир није иста циљна вредност у обе те целине, као да би рат само представљао разлику у цени, у смислу у коме је средство цена циља и улази у коначну вредност реализованог циља. Циљеви су различити, односно мир више нема једно већ више одређења. Само наизглед циљна вредност као константа престаје бити одлучујућа а инструментална која носи цену успоставља разлику — јер бити „против рата“ значи бити за мир по цену капитулације, а бити „за рат“ значи бити за мир по цену рата. Али мир у та два случаја није иста циљна вредност. Прво решење гарантовано даје пораз (неку врсту „смрти“), а друго даје неку шансу за победу. И пораз и победа су мир (као што су и живот биљке и живот човека једнако живот), али се очито не ради само о том општем одређењу већ о специфичностима његова садржаја, а специфичност једне од ових могућности (пораза) бива, као што смо видели, још додатно потврђена ако прилика за реализацију оног другог циља није ни покушана да се реализује. (Подразумева се да је циљ конституисан, и да није реч само о прижељкивању). Зато нема априорног одговора на питање шта је већа цена мира — рат или капитулација. А то само потврђује основну аксиолошку тезу да су вредности ограничене на циљеве, и да су оне различите онолико колико су и циљеви различити.
Отклањање узрока рата може да се третира као предмет моралне дужности. Ако је то дужност, а не право (од кога може слободно да се одустане), онда она важи у свако доба, и у рату једнако као и у миру. Отклањање узрока рата није исто што и апстрактно вредновање сасвим начелне природе какво имамо у многим тзв. „залагањима за мир“. За мир се може залагати само на један начин: делатношћу на његовој реализацији. А једина таква делатност која ће дугорочно (у релевантном смислу довољно дугорочно, што је заправо највише што се може) и квалитетно „производити“ мир јесте она иста која је предмет универзалне дужности према рату: отклањање узрока рата. У пуком утврђивању предности мира нема никаквог практичног залагања за мир; то је нека врста практичке таутологије, али лако може постати делатност против производње мира и претворити се у заташкавање узрока рата, или чак у директно произвођење рата — најчешће управо раздвајањем рата, као једне (изузетно) рђаве појаве, од његових узрока, који се могу перципирати као оправдани и тако прихватити циљеве рата али уз (тобожње) подразумевање да ти циљеви треба да дођу без рата, сами од себе. Такво залагање за мир може да послужи као основа за избегавање оне универзалне дужности — механизмом којим се опредељивање проглашава најрелевантнијим или чак јединим релевантним обликом праксе, па и праксе испуњавања те дужности. Али проглашењем не настаје стварност, као ни пуким опредељивањем, иначе би се могао прогласити мир усред рата. Што је наравно противречно, јер би подразумевало да узроци одједном престану да делују (као да су отклоњени) а да нису отклоњени (тј. да и даље делују и дају своје последице).
Питање које се овде поставља јесте шта је заправо релевантна пракса, који су критеријуми релеванције у долажењу до одговора на питање шта треба чинити да би се она дужност отклањања узрока рата испунила. Рашчишћавање појмова и појмовних дистинкција свакако не чини целину такве праксе, али је њен важан део. Предмет је наше нормативне вере да је то тако. Предмет је нормативне вере наиме то да је у свету могућ смисао, али тај предмет не би могао да се конституише ако рашчишћавање појмова не би отварало могућност да се проблеми који се граде у вези са садржајем тих појмова лакше решавају. Појмове наиме морамо узимати веома озбиљно, и они у језгру свога значења нису подложни интерпретацијама већ је тај, основни, део њиховог значења једна чињеница у свету. Покушаји интерпретација и реинтерпретација, који на природан начин иду са процесом вредновања тих садржаја, дају згодну основу за разне значењске манипулације. Те манипулације не би биле то што јесу, наиме искривљавања и злоупотребе, ако не би било једног језгра значења које не зависи од интерпретације већ представља једну тврду чињеницу. Али постојање те чињенице такође омогућава да се проблеми уопште решавају, да има смисла покушавати да се они реше, као и да се управо рашчишћавањем појмова може помоћи, понекад на кључан начин, у том решавању.
У временима која карактерише површност и глупост — таква времена настају лабављењем појмова и појмовних дистинкција, а један од начина да до тог лабављења дође јесте нека дуготрајна индоктринација из које обично следе ментална нехигијена и инфантилизација — у таквим временима се отвара пут идеализму, креационизму и општем пермисивизму који могу веома угрозити па и укинути сваку озбиљност и дугорочност, и онда се појмови могу користити скоро необавезно. Једноставност или нека друга функционалност (целисходност, допадљивост, правоверност) објашњења заснованих на таквим појмовима може потпуно, до занемаривања, да потисне потребу за плаузибилношћу, уверљивошћу, тих објашњења, тако да најразличитије „теорије“ и начелно све тезе постану „равноправне“, и онда треба само још да постоји неки интерес за који таква теорија представља рационализацију па да она постане друштвена сила или обавезно мишљење. Тако се може појавити „теорија“ да рат настаје или да се води зато што неко „бира“ рат, бира га као циљ, или пак да је рат нешто што „припада“ неком другом времену, прошлом или будућем, али не садашњем. То је, наравно, глупост. Јер рат, гледан као појава, тј. споља, има само инструменталну вредност, па „бирање рата“ (као средства) нема никакву нужну везу са вредносним односом према рату: и онај ко га се највише гнуша може га ипак „изабрати“, као што може бити нерационално за неког ко нема јак вредносни и емоционални став према њему да га „бира“, па ће у том случају такво бирање бити само израз грешке или глупости. Јер бирање као одобравање може да се изведе само унутар праксе као појаве, чак и оно бирање које представља потпуно одбацивање неке праксе, нпр. рата, за било коју сврху. То је у логици практичког одношења. У свету практичког одношења нема места за моралног анархисту, који би могао да се постави изван неке праксе и да истовремено каже „Нећу (или хоћу) да урадим X“, ако X представља било који поступак који спада у ту праксу: ако хоће или неће онда више није изван. А праксе су социјалне институције, па онај једини начин на који морални анархиста може избећи ту праксу — да њено име избрише из свог речника — неће имати никаквог ефекта на општем плану: чим изусти (па и помисли) било шта о тој пракси он ју је „прихватио“ као једну институцију у том свету. То је у логици функционисања институција у нашем свету. Јер оно што ми у институцијама налазимо јесу одређене чињенице, институционалне чињенице. То што њихова стварност зависи од неких пракси и конвенција, и од важења правила њихове конституције, тј. то што су то институционалне чињенице, нимало не умањује њихово чињеничко одређење.
Али можда се под одредбом „није могућа“ означава да је та појава нужно зла јер је пракса коју означава та појава нужно неисправна. Али и то је погрешно, јер би означавало да је та пракса већ оцењена — још пре него што је на њу примењен критеријум моралне исправности. (Исту логику садржи и често понављано dictum да је у рату, љубави или бизнису све дозвољено.) Али да би се знало коју вредност нешто има, оно мора да буде прво оцењено. Претпоставити да је оно већ оцењено, оцењено пре оцењивања, поред тога што представља једну аксиолошку противречност, значи заправо одустати од оцењивања. Неки поступак неће бити оправдан, или неоправдан, зато што припада некој пракси (нпр. рату), већ ће рата бити ако се, као појава, дешавају неки поступци, од којих су неки исправни а неки нису. Ако тих поступака нема, онда нема рата, ни као појаве ни као праксе. Који од тих поступака су исправни а који рђави мора се установити у контексту конкретне праксе у коју ти поступци спадају, а то се постиже њиховим оцењивањем. Сама пракса ће онда бити исправна или неисправна у зависности од тога каква буде резултанта сложеног оцењивања, у коме оцена те праксе као појаве чини само један елемент. Па се може десити да нека пракса, неки рат на пример, буде морално рђавија од неке друге иако она као појава представља мању несрећу од ове друге, па чак ако садржи и мање морално неисправних поступака. То ће се десити ако садржи морално релевантна својства која не зависе искључиво од величине произведене несреће и само од моралних својстава поступака у оквиру саме те праксе. Ако, на пример, од почетка садржи неправедност или повреду неког општег права. Или ако та негативна својства произведе у несразмерно великој мери. Тиме смо успоставили важну разлику у моралном односу према рату: морални критеријум се може применити на рат као појаву (споља), а може се применити и у рату, са претпоставком да је појава већ ту и да се тај критеријум примењује на неки поступак унутар праксе која чини ту појаву или пак на неку одређену праксу, ту конкретну праксу која чини одређену конкретну појаву, одређени рат.
Резултат тих примена ће бити различит. Гледано споља имамо веома чудну ситуацију. Због екстремне рђавости појаве коју представља рат, морални критеријум ће рат забрањивати. Али из разлога које смо досада навели он га неће моћи забранити, него ће он и даље остати могући предмет избора. Сводећи на најједноставније, може се рећи да та немогућност коначне забране произлази из оне комбинације двеју претпоставки од којих једна омогућава морал и морално оцењивање, а то је претпоставка слободе, а друга представља круцијално својство морала, а то је немогућност неке моралне априорне хијерархије вредности. Те су две претпоставке, наравно, у уској вези и једна другу импликују. (Оне заједно чине садржај појма аутономија). Али гледано изнутра морални критеријум ће захтевати оно што и иначе захтева: моралну оцену. Пошто је универзализација кључни елемент моралног критеријума, имаћемо ситуацију да ће универзализација забрањивати рат али не и учествовање у њему. То је тако зато што универзализација подразумева примену — то није апстракција (апстраховање), већ примена правила моралног критеријума и то у контексту који је за ту примену релевантан. Тај контекст је увек конкретан. И онда је само питање да ли ће ваљана примена тог правила у оцени дати исправност или неисправност. Зато то правило представља критеријум моралне исправности.
Разлика „споља“–“изнутра“ одговара донекле традиционалној разлици ius ad bellum и ius in bello, и представља суштинско својство „моралне стварности рата“.[5] Питање оправдања рата тако се одваја од оправдања начина његова вођења. У оквиру овог другог типа оправдавања имаћемо онда могућност конституисања ратне етике, чији је предмет одређење и регулисање допуштених и исправних облика борбе. Током људске историје постојала је тенденција формалног, па и ритуалног артикулисања борбе, што појам рата приближава одређењу спорта. Рат се међутим кардинално разликује од спорта, поред свега осталог и по томе што он није, као спорт, једна приватна делатност, већ се може дефинисати само као социјална акција.
Не могу појединци, као такви, ратовати тако што једни другима нешто чине. Таква делатност неће бити рат. Рат није ствар приватног, и у том смислу личног, избора и добровољности — већ једне посебне врсте обавезности која свој захтев испоставља начелно на исти или сличан начин на који се испоставља захтев обавезе садржане у неком закону. То је врста присиљености која се не може избећи изузев по цену кршења те обавезе, што, будући да је у игри живот, повлачи једну врсту нормативне смрти. То није правно већ морално питање. Живот јесте увелико у власти случаја, ризик је конститутивни састојак живота, али нормативна смрт дезертера садржи у себи одређену аксиолошку нужност: насупрот неизвесности садржане у могућности да се погине или убије у рату овде имамо извесност која није резултат делатности на отклањању узрока рата, већ је резултат изузимања од опште обавезе која је настала као резултанта једне опште одлуке која се начелно односи на све. Због тог изузимања неко је можда погинуо или убио, или можда могао погинути или убити, и то је оно што сачињава дефинитивност те позиције. Овде су потребна два разјашњења. Прво, морална релеванција се овде конституише на плану могућности, па обавеза о којој је реч не подразумева нужност стварног одласка у рат — на пример обавезу да човек постане добровољац — већ само то да се та обавеза не избегава преко границе означене легитимношћу и општошћу датих закона (ма какви да су они). И друго, то не значи да се неће појавити кардиналне или трагичне моралне дилеме и конфликти дужности — напротив, управо је поента да ће се они појавити, а не да се они могу лако негирати и одбацити негирањем и одбацивањем једне стране у тим дилемама, наиме чињенице да се стварно појавила непријатна обавеза за коју би било боље да се није појавила. Само је за плаћенике, које додуше заиста налазимо у ратовима,[6] рат њихов приватни посао, предмет њиховог особног избора, и није ствар никакве политичке обавезе (нпр. патриотске дужности) па онда ни извор оваквих дилема и конфликата. А добровољаштво представља само један облик решавања тих дилема у екстремним и ненормалним условима, и елемент приватности који је у том облику одлучивања садржан чини њихове поступке потенцијално суперерогативним (наддужносним), али и (као што је случај код свих суперерогативних пракси) начелно морално ризичним и сумњивим.
Извор дилемичности је, наравно, у негативној вредности рата. Рат је једно зло, и у смислу моралног зла и у смислу несреће. Рат је prima facie морално неисправан. Та неисправност произлази не само из тога што је у његовим узроцима нужно садржана нека неисправност (било као нешто од чега се брани, било као жеља или намера да се нападне, освоји, пороби), већ и из начина његовог извођења, неизвесности (у стварима код којих неизвесност повлачи понижење) и многим последицама које га прате. У његов „начин“, његово „правило игре“ укључено је убијање. У моралном смислу није рђава само перспектива да се буде убијен, већ исто тако, и још више, перспектива да убијемо другог, и да затим морамо са тим живети. У многе последице које га прате спадају разне несреће, штете и понижења која рат увек производи. Једна посебно рђава последица јесте безакоње које га такође прати. Оно се опет појављује у два вида: прво, као ограничавање слобода које су регулисане законима (јер закони, осим што наређују и забрањују, такође омогућавају многе праксе које без закона не могу да се реализују — куповине, продаје, и многе друге добровољне правне односе), и друго, као суспензија закона којима се неке праксе забрањују, што доводи до проширења слобода преко граница могућег валидног закона и производи безакоње у виду самовоље и насиља.
Све је то само разлог више за регулисање рата и за примену моралних норми на рат „изнутра“, на поступке и праксе које налазимо у њему као свршеној чињеници. Ништа није тако лоше да не би могло бити и горе. Није исто тврдити да је у рату, под одређеним условима, дозвољено оно што иначе није дозвољено, и тврдити да је у рату све дозвољено. Ничеова тврдња да није „добра ствар она која посвећује (heilige) чак и рат“ већ напротив „добар рат јесте оно што посвећује сваку ствар“[7], као и пацифистичко становиште које начелно одбацује сваки рат али из тога изводи и практичку консеквенцу да су сви ратови исти и да је стога апсолутно забрањено учествовати у рату (уз уверење да је то ствар индивидуалне одлуке) — једнако су немоћни да дају било какав разлог за могућност, потребу и оправданост ограничења у рату. Тако и екстремно апологетско становиште према рату (по коме рат није само погодно и ефикасно или у неком другом смислу добро средство за иначе пожељне циљеве већ представља и позитивну вредност по себи) и пацифизам (који одбацујући начелно сваки рат одбацује и сваку етику борбе) не праве или не могу да праве оне разлике које су очигледно морално релевантне, на пример разлику између борбе и масакра.
Морална ограничења се у пракси рата појављују у два вида. Први вид, ограничења која фактички увек налазимо у ратовима имају, поред две друге димензије — ритуалне (предрасудне и самоподразумевајуће, која делује као нерефлектована обичајна, хетерономна норма) и стратешке (да се циљ, победа, постигне уз минимум ангажмана и разарања), такође и моралну димензију. Та ограничења својим постојањем омогућавају уношење образложења, како у тумачења самих ограничења тако и у одређење домена њихове примене, и онда та образложења могу бити и морална. И други вид, могућност њиховог увођења отвара простор за успостављање моралних правила за одређене класе типичних ситуација и радњи. Ипак, велики број ситуација и радњи, због своје атипичности или због контекста у коме их налазимо а који се не може подвести под неко претходно успостављено правило, остаће изван могућности регулисања или оцењивања правилима, и мораће морално да се оцењују директном применом моралног критеријума. Осим тога, сама та ограничења не могу дати никакво позитивно оправдање, које, ако је уопште могуће, мора доћи са друге стране — или из циља рата, или из његовог узрока, или из неког принципа као што је принцип правде или принцип (само)одбране.
Циљеви, наравно, могу дати позитивно оправдање, јер се њима одређује нешто пожељно. Одређени као праведни циљеви они се могу дефинисати сасвим независно од стварне одбране, што ће у неком облику теорије о праведним и неправедним ратовима отворити врата започињању нових и проширењу или продужавању постојећих ратова. Такви су, нпр., крсташки или идеолошки ратови. Узроци, који се по правилу такође комбинују са начелом правде, обично у виду осећања неправде, могу се увек наћи и зато захтевају независан критеријум одређивања довољности да би могли постати довољан разлог за рат. Али тај критеријум не може бити сасвим независан, јер се у његовом конституисању појављује и спремност да се нешто доживи не само као неправда већ и као довољно велика неправда. Претензија на оправданост онда не мора, ни код узрока, а нарочито код циљева, бити и стварно оправдање.
Чини се да само последњи принцип, одбрана, сам по себи и без додатних услова, даје оправдање за рат. Али ни то није сасвим извесно. Могуће је да је напад изазван. Такав је, по претпоставци, превентивни напад, напад ради спречавања напада. Али није увек лако разликовати нужну одбрану од вишка одбране, на пример, од прикривеног циља наметања свог погледа на свет другима. Одбрамбени рат се лако може претворити у агресивни, а можда је то на скривен начин био од почетка. Одбрана може да буде ефикасна само ако пређе у контранапад, и кад рат почне онда се ради о победи, која се увек дефинише као одбрана својих циљева. А која је од компетитивних „одбрана“ исправна, то неће зависити (само) од садржаја тих циљева већ (и) од тога ко победи — јер победник одређује ваљаност тих садржаја. Није, затим, јасно до ког обима важи принцип одбране. Да ли су друге земље, а посебно савезничке, дужне да бране ону која је нападнута? Могло би се учинити да, ако јесу, то представља могући механизам за спречавање рата: универзална солидарност са нападнутим. Али у стварности је то много компликованије, и то углавном из два разлога. Прво, одбрана прелази у контранапад и претвара се у напад; друго, савези су створени пре рата. То значи да примена принципа одбране може под одређеним условима резултовати у проширењу рата. А ако се савлада техника изазивања напада онда се долази у посед циља који уствари оправдава отпочињање рата. Напуштањем праксе (или дужности) држава да се једна другој не мешају у унутрашње ствари лако се индукују процеси у којима се разлика између обране и напада замагљује, лабави или потпуно губи.
Зато је агресија нормативни појам, различит од индикативног појма напад. Али са нормативношћу долази и интерпретација, а тиме и могућност кријумчарења разних циљева у коначна вредносна одређења. Ти циљеви ће се представљати као, а понекад ће и бити, неке опште вредности. Дефинисање агресије је отуда веома сложен и морално одговоран посао. То за последицу има да се неки напад можда неће означити као „агресија“. (Тако је било, на пример, са нападом Индије на Пакистан 1971, или са нападом Танзаније на Уганду 1979. године, а сасвим добре услове за такав третман свакако има и напад Вијетнама на Пол Потову Камбоџу). Међутим, таквим поступком означавања опет се врши нормативни посао — ако се неки напад не жели означити као агресија већ само наводно дескриптивним термином „напад“ онда се тим термином означава напад који није, односно који се не жели означити као, „агресија“. То ће онда одговарати изразу „оправдани напад“ (нпр. „изазвани напад“), а он опет садржи нормативно значење. Све то није ништа необично за нормативни језик, али је бременито опасностима ако се том језику препусти цело поље означавања. Онда ћемо заправо имати сужено поље вредновања, јер ће се почетним означавањем ствари већ вршити њихово вредновање. Тиме ће говор преузети део ингеренција поступања, али без одговорности која по правилу прати ово друго. Означавајући неку појаву (неки поступак као појаву) одмах ће се извршити њено вредновање, и тако заобићи уживљавање, проверавање и универзализација. Потребно је имати вредносне термине, али је исто тако потребно имати и индикативне, дескриптивне термине. Потребно је управо ради квалитета вредновања. Можемо додуше одмах знати о чему се ради (као можда у наведеним примерима), али то и не мора бити случај. Зато је заправо морални дефект што у основним документима садашње светске организације нема термина „рат“ него се свуда на кључним местима налази термин „агресија“;[8] том значењском праксом врши се насиље над стварношћу, агресија на стварност. Без начелне једнакости војски (и војника) у рату дефиниција рата не може да се успостави, али уместо ње имамо нешто много горе — дефиницију којом се једној страни одриче право, да би се зато другој страни дало право на победу, што цео поступак претвара, бар што се дефиниционог, појмовног, плана тиче у хајку, или нешто аналогно хајци. Том се дефиницијом војницима једне стране начелно ускраћује одређење војника, одриче им се право учествовања у борби (њихова убиства дефиницијом постају злочини), да би се другој страни дало једно такво право убијања којим се убијање практично потпуно амнестира. На крају тог дефиниционог процеса имамо онда негацију одређења рата. Имамо дозвољено убијање. На пример, Индијанци су, у америчким филмовима који су извршили рационализацију и амнестирање њиховог уништења, увек представљени као агресори. Они који надиру у њихову земљу увек се бране. Сила је и овде кључна, али не као баланс сила, већ као надмоћ. Онај који је јачи, он се брани, он има власт над интерпретацијом, и он има право да убија. И то онда и није убијање.[9]
Термином „агресија“ ратови се негирају просто као недозвољени, али то није нормативно ограничење којим се напади и узвраћања заиста нормативно ограничавају, тј. регулишу, већ се тиме само дистрибуирају „овлашћења“ за дихотомично нормативно означавање поступака који су по свему ратни али се „забраном рата као агресије“ једни од њих означавају као апсолутно негативни да би други могли бити означени као апсолутно позитивни. Тиме се победнику даје једно первертирано право да побеђеном ускрати и онај минимум поштовања који би он по моралном праву требало до краја да задржи. И мада је тачно да рат у својим узроцима мора имати неко зло, и мада може бити тачно и то да једна страна буде искључиви кривац за рат, тиме се статус пораза преноси са поражене државе или стране у сукобу на индивидуалне и групне учеснике, па чак и на идеје и циљеве за које се поражена страна борила. Интерпретативна моћ се тако претвара у овлашћење да се поражена страна морално дисквалификује, али и да се према њој предузимају поступци који су по свом основном одређењу неморални, на пример да се о пораженима лаже, да се њихов опис фалсификује итд. Све то следи из тезе о недозвољености рата и замене термина „рат“, којим се означава једна врста легалности сукоба одређене врсте и легалности вршења поступака који дефинишу такве поступке, термином „агресија“, којим се таква легалност негира, и отвара пут за дистрибуцију апсолутних вредновања.
Али постоји нешто у појму рата што се противи појму дозвољености и недозвољености. С једне стране, рат је, због фактичке суспензије и ограничења важења закона, начелно „недозвољен“: у њему је ограничено важење чак и кривичног закона, што отвара могућност да се рат дефинише као стање некажњеног убијања. Осим тога, његово „правило игре“, сила, не даје никакву гаранцију да ће „веће право“, и уопште право, стварно победити. Али прихватање тог правила игре (што је идентично са прихватањем борбе) даје управо сили право одлучивања, и ту нема могућности накнадног приговора. Јер правило рата каже да ће се резултат, победа, прихватити. Али то нужно повлачи да ће се прихватити и пораз. У том правилу не може бити садржано да је исправно само победити, на пример да је само победа правична. Ако је победа правична, онда је и пораз правичан. Зато термини „агресија“ и „недозвољени рат“ садрже такву нормативну напетост — они означавају да се води рат у коме се неће признати пораз као један од два могућа резултата, признаће се само победа. Постоји морални садржај у важној претпоставци која се овде подразумева, а то је да рат, да би био „дозвољен“ (да би се могло успоставити право победника) мора имати и неки други узрок а не само пуку процену о надмоћи у сили. Да би рат био сукоб два права, сукоб који се решава силом, морају та „права“ бити у неком смислу стварна. Велика несразмера у тим правима (у која су заправо заложени интереси) може водити у немогућност прихватања капитулације (након пораза), немогућност да побеђени прихвати резултат победе и да тако рат остаје незавршен. Такав је можда рат између Чилеа и Боливије из 1884. године: тадашња чилеанска победа створила је трајни casus belli. Јер, каже се да одбрамбени рат постаје неморалан ако прерасте у експанзионистички и освајачки;[10] а то значи да иако је Боливија прва напала то не уводи у чилеанско освајање правило које закључује сукоб. Да ли то онда значи да ако „агресија“ победи у рату, резултат не важи? И да се мора ратовати све док исправна страна не победи? Или се ипак може капитулирати?
У моралном оправдању могућности капитулације садржано је заправо кључно морално ограничење рата: да у рату важе правила, да је сам рат уопште једно правило поступања, да у њему није све дозвољено, и да се може капитулирати. Могућност победе подразумева и могућност капитулације. Фанатични рат који искључује ову могућност само је друга страна става који имамо у пацифизму: да треба капитулирати пре пораза; пацифизам такође не признаје отвореност ових могућности, па се може рећи да су фанатични рат и фанатични пацифизам два екстремна става који представљају наличје један другом. Можда би се могло закључити да, гледано „споља“, тамо где није могуће капитулирати имамо недопустиви рат. Или, користећи термин „рат“ у нормативном смислу (оном истом у коме користимо термин „агресија“) да ту уопште немамо рат, већ нешто друго, на пример покољ. Ова основа даје значајну могућност за артикулисање разних, међу њима и моралних, ограничења у вођењу рата. Заиста, то је предмет разних међународноправних нормативних аката у којима се покушавају прецизно одредити та ограничења. То међутим није лако, и различите етичке теорије дају различите аргументе за иста или различита ограничења. Та је тешкоћа, међутим, само одраз ситуације: да у међународним односима, као и у рату, није могуће доследно и кохерентно правно регулисање, па морална аргументација има прилику за примену на, такорећи, брисаном простору, без претпоставке да та примена може рачунати на ону врсту заштићености (али и ограничења) коју има у ситуацији правно дефинисаних односа. Уместо права имамо директну примену моралног начела. То отвара простор за проширену примену моралне аргументације, у два смисла. Прво, фактички се морални аргументи могу појавити, и појављују се, у функцији рационалних и квази–правних разлога, на пример кад се поверење између страна у сукобу гради на основи фактички испољене поузданости, па се се на тој основи произведу очекивања и привид права на та очекивања (на пример у прекору због њиховог изневеравања). И друго, ти разлози могу имати претензију да важе или бити перципирани као правни или квази–правни, што опет може имати две веома рђаве последице. Прво, то може отворити пут морализму и моралном тероризму, замени идеје правног поретка моралном идеологијом заснованом на неком од безбројних могућих облика моралног редукционизма. И друго, то отвара могућност да се сопствени циљеви и мотиви одреде као морално исправни а туђи као неморални, што због природе моралног оправдања даје безгранично оправдање за наступање за једне и безгранично оправдање за прогон других.
Зато та ограничења није лако дефинисати. Два су основна правца у којима се могу ограничавати ратни поступци. Први се односи на сразмеру између употребљених средстава (цене циља) и постигнутог циља. Да ли постоји нека граница употреби средстава да би се циљ постигао, осим границе коју налазимо у количини средстава којима се располаже? Позната је Клаузевицева тврдња да је рат такав чин силе који теоријски нема граница.[11] Победа представља у рату не само једно велико добро и циљ делатности, већ њено постигнуће представља и коначни критеријум одређења и употребе средстава. Да ли је то тако? Да ли постоји цена коју не треба платити? То је сложено питање. Њиме се пита да ли можда под неким околностима треба капитулирати или изгубити битку иако се имају средства којима се то може спречити. То није питање да ли треба употребити више средстава него што је потребно да би се циљ постигао — постоји стратешко начело које захтева да се дати циљ постиже уз минимум ангажмана и разарања — већ да ли треба одустати од тог минимума ако је он из других разлога, међу њима и моралних, неприхватљив. Сразмера се овде односи уствари на однос између посебних, неинструменталних, вредности средстава и вредности самог циља. Начело сразмере каже да средства која су ефикасна и истовремено по својој посебној вредности веома рђава, могу да се употребе као минимално средство за неки циљ (тј. ако су апсолутно неопходна за тај циљ) само ако вредност тог циља „заслужује“ употребу таквог средства. Прихватање тог принципа као релевантног чиниоца у одлучивању подразумева спремност да се капитулира без апсолутне нужде — тј. без или пре употребе средстава која могу спречити капитулацију или чак обезбедити победу (или одбрану). Ако на пример прихватимо да се може десити ситуација у којој је употреба атомске бомбе примерена циљу који се брани, онда се такође може десити да неки други ратни циљ, макар остао неостварен, не може оправдати употребу таквог средства.[12]
Може изгледати да се начело сразмере односи на свако ратно средство, али се оно на њих свакако односи веома неједнако. Код стандардних и уобичајених ратних средстава стратешки принцип минимума биће по правилу довољан и неће му требати допуна начелом сразмере. Код мање стандардних, нових и екстремно моћних средстава можда ће у хијерархији примене у процесу одлучивања начело сразмере да претходи начелу минимума (треба прво одлучити да ли уопште, а тек онда утврђивати шта је минимум). Код сасвим нестандардних средстава начело сразмере може пак да буде једино релевантно, и да се њиме неко средство потпуно забрани; на пример, дум–дум меци или неки бојни отрови неће задовољити начело сразмере зато што ће по својим последицама (по њиховој дугорочности) увек надилазити потребну ефикасност, и тако заправо онемогућити примену начела минимума потребних средстава. Често висока ефикасност таквих средстава може маскирати њихову несразмерност[13], али то неће уклонити њихову „непотребност“ због вишка „средстава“, вишка који се не може избећи.
Други правац ограничавања ратних поступака односи се на могућност и/или потребу разликовања различитих класа људи, од којих неки онда треба да буду искључени из ратног третмана. Обично се узима да су то „цивили“, или „неучесници“ у директним ратним делатностима. У прошлости, када су се војске суочавале директно на „бојном пољу“, и када је можда већина, а свакако знатан део, становништва остајао изван ратних делатности у јасно дефинљивом смислу — пре свега својом (потенцијалном) равнодушношћу — „цивили“ су могли лако да се дефинишу као неучесници. Чак и кад су били произвођачи оружја — рецимо мајстори који су правили сабље — могли су да се третирају као продавци своје робе, а не као неко ко доприноси рату.
Али стварањем оружја великог домета борба престаје бити индивидуална и постаје истински друштвени чин. То отвара пут занимљивој схеми свођења на инструменталну рационалност утилитаристичког типа: стратешка вредност бомбардовања и разарања непријатељских градова, на пример, није, као код уништавања фабрика муниције, његово физичко онеспособљавање, већ обесхрабривање и смањење његове воље за борбу; овај, данас широко прихваћени „стратешки“ аргумент, има међутим ограничено важење јер се у њему претпоставља да су људи искључиво рационални егоисти, а не и бића обдарена деонтолошким и ретрибутивним осећањима, као што су достојанство, правда или осветољубивост. Отуда није извесно да ће рачуница заснована искључиво на максимизацији користи (пријатности) и минимизацији штете (патње) дати тачне прорачуне. И то у два смисла: прво, што људи неће тако „непогрешиво рационално“ ићи за том рачуницом јер ће им бити, понекад и много више, стало до нечега другог за што они држе да је од веће важности за њих (и да њих саме више „сачињава“); и друго, што индукција тих „негативних осећања“ и њихово укључивање у „рачуницу“ може дати сасвим другачије резултате од оних по редукционистичком принципу просте максимизације користи. Ти резултати онда могу довести до ескалације сукоба и разних видова поскупљења у реализацији циљева напада. Али они, такође, отварају могућност одбране од силе, макар да се на почетку рачунало, према свим рационалним узусима, да се ради о велико и надмоћној сили.
Већу плаузибилност од овог „стратешког“ аргумента против начела разликовања има аргумент којим се у модерним демократским државама негира да има „неучесника“. Принцип легитимације савремених држава, а и њихово стварно устројство, доводи до тога да су начелно сви пунолетни грађани „учесници“, почев од процедура одлучивања, па до стварног учествовања. На пример, често је само ствар чисте случајности да ли ће неко по ратном распореду бити распоређен на прву борбену линију, или на обезбеђивање линија снабдевања, или на продукцију разних ратних потрепштина (где се губи разлика између, на пример, муниције и хране — поготово ако је у питању „заслуга“ да је неко на једном а не на неком другом месту), или ће пак бити у пропаганди (било да је то „посао“ на производњи пропагандних летака, или у новинама или на телевизији). Ипак, ма колико се дефиниција „учесника“ проширивала, можемо узети да ће, барем за неке поступке, увек остати и оних који нису учесници.
Различите етичке теорије ће на та питања одговарати не само различито већ и различито успешно. За оправдавање поступака који се чине нужним за постизање постављених, по претпоставци оправданих циљева, а који су неморални, често се користи тзв. теорија двоструког учинка. Одређење те теорије дато је у самом њеном имену. Наиме, пошто много тога што чинимо има више различитих последица, можемо сматрати да уколико је наш намеравани циљ исправан, онда ће и делатност на његовој производњи бити такође исправна макар да та делатност нужно има и неке друге, колатералне, последице. Те последице могу бити предвидиве, па и стварно предвиђене, али то, по овој теорији, неће променити морални карактер те делатности као исправне уколико те предвиђене последице нису стварно и жељене. У рату има пуно лицемерја, и често се каже да се жели постићи једно а уствари се жели друго, што са првим иде у пакету и може да се представи као узгредна последица његове реализације. Зацело постоји морална разлика између намераване и ненамераване производње зла, али за успостављање одговорности та разлика не мора бити круцијална. Предвидљивост, а поготово предвиђеност никако се не може искључити. На пример, командант који наређује да се бомбардује и уништи неко село, зато што има поуздану информацију да се у том селу крије група терориста за које је одлучено да се униште, не може се извлачити из одговорности за убијање становника тог села указивањем на чињеницу да је његова информација била тачна и да је његов циљ био други.[14] Ако би се чињеница предвидивости и предвиђености последица могла учинити ирелевантном то би свакако отворило многе могућности за делатности које могу бити „предвиђене“ и у једном директнијем смислу а да ипак као такве не буду „намераване“ и поготово не жељене. На пример, може се вршити делатност за коју се зна да ће изазвати репресалије, не зато да би се оне изазвале већ да би се на тај начин постигао један даљи учинак — на пример индуковање отпора према вршиоцима репресалија. И ту има „два учинка“ од којих је један намераван а други само предвиђен. И онда нема краја; може се пуцати на своје људе, не зато да би били убијени (што ће се десити) већ да би се стекао разлог за „одмазду“ или приказивање себе као „жртве“. Ова теорија отвара могућност за разне видове онога што бисмо могли назвати „прљава игра“. Она има изразито манипулацијски карактер. Забране које захтевају начела сразмере и разликовања губе у теорији двоструког учинка свој смисао.
Сличне могућности отвара и утилитаризам. У принципу утилитаристички критеријум не поставља нити може поставити никакве апсолутне забране. Врховни утилитаристички критеријум, због своје отворености и емпиријске природе његовог предмета увек мора моћи да допусти изузетке. Онај поступак (или пракса, у варијанти утилитаризма правила) који доноси вишак користи јесте утилитаристички оправдан. Тај се критеријум онда може једнако примењивати и на рат и на поступке у рату. Али у утилитаризму нема никакве разлике између намераваних и (само) предвиђених последица, уколико су то последице наших радњи.
Може се чинити прихватљивијом теорија о природним, или, како се то данас популарно, следећи једну површну идеолошку моду, често говори, људским правима. Она ће моћи да стави већи нагласак на разликовање између учесника и неучесника у рату. Тако на пример Волзер, у поменутој књизи, каже како је „легитиман ратни чин онај којим се не крше права људи против којих је тај чин управљен“.[15] Помињући затим и право на слободу, Волзер се концентрише на „право на живот“, и то схваћено индивидуално а не колективно. Свако има право на живот, па је убиство у рату, као и свако друго убиство, недозвољено јер представља кршење тог права. Изузетак може бити убиство у самоодбрани, чија се допуштеност изводи опет из права на живот. Тако ће и начело сразмере моћи да се примени, и то веома строго. „Нико не може бити присиљен да се бори или да ризикује свој живот, никоме се не може претити ратом или ратовати против њега осим ако се он сам неким својим чином није одрекао тог права или га изгубио“.[16] Може се рећи да су се „учесници“ у рату одрекли свог права на живот, својим чином учествовања у њему. Можда је ова прича у средњем веку могла да изгледа уверљиво. Свакако би било елегантније, и за војника у рату лакше, да постоји дефинисан опис претње његовом животу, као и прецизна разлика између учесника и неучесника. Али да ли научник у лабораторији у којој се управо конструише ново оружје заиста „не прети животу војника“ док возач који то оружје превози на фронт „прети“. Да ли ТВ–новинар који заговара „потврду кредибилитета наше одлучности“ поткрепљујући то монтираним сценама ужаса и патњи није „учесник“, ако се „учесник“ дефинише као носилац или произвођач „претње животу војника“? Али ограниченост овог приступа садржана је у овој, поновљеној, речи „војник“. Јер војник није напросто човек, већ носилац одређене улоге. Ако се ради о особној самоодбрани, онда откуд уопште „војници“? Како су се нашли у том положају, откуд им униформе, оружје, како су доспели на место борбе? Шта они раде, шта хоће? Да се одбране, у смислу одбране живота од неке претње којој је тај живот изложен? Али зашто су се поставили у позицију да треба да се бране? Што се не предају — онда неће бити убијени нити ће убити неког другог? Међутим, у рату се не ради о особној самоодбрани у борби. Када би тако било, онда не би било „борбе“, па не би било ни рата. Оно о чему се ради јесте победа.
Победа представља циљ и једно велико и прешно добро у рату, она увелико одређује „рачуницу“ рата (а не само да „споља“ даје смисао циљу због кога се рат води: у претпоставци да је то „правило игре“ којим се тај циљ остварује). Али логика победе је у супротности са неким од оних закључака који иначе изгледају уверљиво и који се користе у оправдавању ограничења ратних делатности. Ако је извор права на убијање непријатеља у томе што он представља „извор (непосредне?) опасности“ којом се угрожава „право на живот“, па га зато (тј. ради заштите тог права) имамо право убити, онда се контекст рата као социјалне акције ту у потпуности губи. Ту имамо класичну либералистичку грешку: да се људи узимају као стварно издвојени појединци који су у суштини „вреће права“ (вреће у којима се налази одређена, велика, количина права), и да они у све своје односе улазе увек изнова, и тог тренутка их „слободно“ садржински дефинишу, рационално преговарајући шта ће у тај однос „укључити“ извлачећи из оне вреће неко право, оно које се чини погодним за преговарање, као да тог тренутка почиње да постоји свет, — а не да су људски односи већ унапред нормативно одређени и да у њих није већ инвестирана нека вредност, коју они у сваком том односу налазе као свршену чињеницу.
Исто тако нема основа ни претпоставка да су се војници (или „учесници у рату“) одрекли свог живота и пошли у рат зато да би погинули. Ако су зато пошли зашто се онда бране? И зашто су уопште пошли? Једини одговор је опет — због победе. (Слично као што су рудари кренули у опасну авантуру испод земље, не зато да би се момент ризика који је ту садржан остварио, већ напротив — са надом да се ризик неће окренути на горе и да ће се моћи урадити оно због чега се силази, наиме да се ископа руда.) А тек теза да су војници (и остали „учесници“) изгубили право на живот води у противречност — њоме би се забранила самоодбрана а никако се не би допустило „убиство у борби“. Тако, изгубивши право на живот тиме су изгубили и право учествовања у борби. А зашто? Зато што су војници! Да ли то значи да у борби имају право да учествују само они који нису војници?! Тако ни теорија природних права не даје ваљану основу за неко уверљиво морално образложење рата.
Поменути појам „ризика“ даје, међутим, могућност за један кантовски приступ, који се можда најбоље може објаснити помоћу оне формулације категоричког императива која се зове формула сврхе по себи[17] према којој је човека, као биће чије постојање има апсолутну вредност, морално неисправно третирати као „пуко средство“ него се он увек мора узимати и као циљ. Уз довољно непристрасно мишљење, ово може дати критеријум за демаркацију између дозвољеног и недозвољеног у рату а да се не тражи превише, на пример да се одустане од одбране или капитулира пре пораза. Јер узимати неког и као циљ значи поштовати га, а то укључује и основно, минимално поштовање његових циљева. Улазећи у рат учесници у рату су (дакле обе стране у рату!) прихватили ризик који рат доноси. То је ризик смрти, штете, пораза и понижења. Њихови поступци задовољавају захтев приписивости поступака њима као њихових и следствено и приписивости одговорности за те поступке. Неучесници су онда они на које се „одговорно прихватање“ не односи. То су деца, странци и лудаци. Сви пунолетни грађани, међутим, могу се одредити као „учесници“. Јер носилац основне одлуке, по претпоставци, нису људи као појединци већ су то људи као нација или држава. То онда води у могућност оправдавања, под одређеним условима, бомбардовања градова, али никада не може дати оправдање за, на пример, тровање бунара.[18]
Ако узмемо да има три могућа вредносна односа према рату — апологетски (по коме рат има своју позитивну интринсичну вредност), априорно критички или негативан, пацифистички (по коме се рат апсолутно одбацује) и онај по коме рат prima facie носи негативну посебну вредност али такође има и капацитет позитивног инструменталног вредновања — онда ниједна од поменутих моралних теорија не прихвата прва два става. У свима њима рат се, због претпостављеног садржаја насиља у себи, узима као prima facie зло, али са могућношћу да у коначном свом вредносном одређењу и не буде зло. Циљ рата, као и његов исход, очито чине елементе ове коначне оцене, која мора моћи и може бити различита. У циљ рата је заложена и вредност за коју се бори и одлучност да се за њу бори и тако, ратом.
У вези са односом према овом циљу и његовом средству треба истаћи две ствари. Прво да величина и значај вредности циља не дају просто овлашћење на употребу тог средства, већ га само, у аксиолошком смислу те речи, могу допустити. И друго, озбиљност приступа тој вредности не треба бркати са оном озбиљношћу из које морална апологетика рата црпе заснивање позитивног вредновања рата. Заиста, може изгледати да је озбиљност у рату оно што животу у њему даје једну вредност која се не може постићи у миру — као форма стварне и најквалитетније заинтересованости, такве која не допушта фалсификовање и открива човека у његовом елементарном односу према животу, своме властитом али и према животу уопште, а нарочито према оној његовој посебној артикулацији која чини конкретни оквир неког одређеног живота као социјалне појаве (држава, нација, цивилизација). У ситуацијама угрожености и великих несрећа људи полажу неке од својих најважнијих испита. Али није свако искуство вредно, па ни оно које је претпоставка реализације рецимо вредности самосазнања, као што ни зло, иако је његова могућност претпоставка могућности добра, није тиме добро. Зато је морално изузетно значајно разлучити те две врсте озбиљности — озбиљност у приступу циљу за који се одлучује на рат, и озбиљност коју захтева и повлачи рат као једна специфична и захтевна ситуација. Ово друго не улази и не сме улазити у оправдавање рата. Самосазнања која рат доноси, чак и кад су позитивна, не представљају предмет и (скривени) циљ преузимања ризика рата и не могу бити разлог за његово преузимање. Циљ за који се боримо мора бити потпуно независан од могућег узгредног резултата који се састоји у сазнању о томе какви смо у граничним ситуацијама. Свако урачунавање таквих резултата у циљеве рата представља лицемерје и води у морални парадокс који уствари онемогућава да се тај резултат инвестира у циљ рата: таквог резултата може бити само ако сам резултат није циљ, па ни део циља, него је циљ неко друго, од тог резултата независно добро.
На исти начин избегавање суочења са ризиком неизвесности о томе какав може бити резултат самосазнања које узгредно доноси рат испоставља и другу страну тог лицемерја — одбацивање општих дужности из приватних разлога, често поткрепљено лажном принципијелношћу. Јер, основна импликација из чињенице постојања рата се заправо не може избећи. Онај ко иде у рат да брани своју земљу и себе ризикује да погине и да некога убије, док онај ко то одбија губи право да га други бране, и тиме губи своју земљу и право живљења (живота) у њој. Пошто је живот, независно од тога колико је и сам по себи вредност, претпоставка могућности постојања сваке (друге) сврхе и вредности, то је одређена нормативна и симболичка смрт (не као природни крај и у том смислу део живота, већ као губитак или одрицање или одустајање од властитог идентитета или његовог дефинишућег дела и тако негација живота) нужна импликација рата. Бекство у другу државу не може изменити ни сакрити ту чињеницу; тиме се само ради будућег живота негира свој прошли живот. Пошто је улог тако велик и кардиналан то чак може бити и у домену права — под условом спремности да се плати цена те негације. (Човек може да се, примерице, одрекне и свог имена, својих родитеља и предака, може рећи и да је то његово право, али онда не може да се појави на оставинској расправи). То што се ситуација у којој се мора бирати на такав начин очито може сматрати не само несрећом него и трагедијом не мења ни природу ни нужност ових нормативних односа. Уосталом шта ако и у земљи у коју се побегло такође избије рат? Једино повољно решење у таквој врсти ситуација јесте да рата уопште и не буде, и то је оно место на коме се лоцира свачија морална дужност у погледу рата. Та дужност се односи на отклањане узрока рата. Као и свака друга морална дужност она не само да је универзална него се и заснива на универзализацији, која опет, као што смо видели, забрањује рат али не и учествовање у њему. Као одређена и артикулисана та дужност налаже поступке који отклањају и забрањује поступке који производе рат. Ако се у томе не успе и рат постане неизбежан онда је једини начин да се отклони она нормативна смрт тај да се рат, као стање некажњеног убијања (и потенцијално универзалне смртне претње) заврши. Овде имамо поклапање стратешког и моралног начела. А срећни су само они за чијег живота није избио рат, мада та срећа, а нарочито њена супротност, често нема никакав непосредан однос са заслугом. То јест, срећни су ако рат није избио у њиховој земљи.
Морални значај државе тешко да се игде изражава тако директно као у овом случају.[19] Она својим монополом силе треба да спречи унутрашњи рат, а својом спремношћу да ту силу употреби за одбрану треба да одврати спољашњи напад. Тежишна тачка сигурности мора бити војска. Полиција, која обавља текуће одржавање сигурности, и која такође спада у нужан инвентар државе, не може бити таква тачка. Зато је стајаћа војска нужна: без ње држава нема тежишта, нема идентитета, нема гаранције слободе (јер нема нужне правилности ограничења слободе)[20] — већ може постојати само једна дивља слобода заснована на општој људској способности одлучивања.[21]
Однос према рату сложено је питање, не само у моралном смислу, али оно што је, по свему што је речено, нужан предмет негативне моралне оцене јесте произвођење узрока рата или подржавање тог произвођења. Наспрам тога све што се у рату дешава последица је дејства тих (можда произведених) узрока или је у домену патологије која је на скривен или латентан начин и иначе постојала, али је сада, опет захваљујући дејству тих истих узрока који су рат произвели, стекла своју шансу да се испољи и оствари. Отуда је потпуно лицемерно када они који су, на пример, гласали на референдуму којим је покренут рат, и који се тако појављује као један од његових узрока, говоре о „ужасима рата“. Они су гласали за, и тако ауторизовали те ужасе као цену за остварење својих идеала. Могу додуше да кажу да нису знали да је то цена тог остварења, али то је само још један показатељ о ограничености знања и о постојању ствари са којима је опасно и неморално играти се. Али они по правилу неће помињати незнање, већ ће изражавати чуђење над чињеницом да је то цена или део цене — тврдећи или подразумевајући да то не треба да буде цена, јер да је њихов идеал или циљ оправдан или праведан или исправан и слично. То је једна далекосежна и веома опасна манипулација. Из тога што нешто треба или не треба (без обзира на то да ли су разлози за то треба слаби или јаки) никако не следи да то и мора да се оствари, а још мање да се цена његовог остварења не мора платити: том манипулацијом се само хоће та цена пребацити на некога другог. То је сасвим у складу са начелом целисходности и економичности, али никако нема ону везу са правдом коју они подразумевају: да цена уопште и не постоји и да је реализација њиховог циља ствар апсолутног права. Ма колико status quo ante био неправедан, његово мењање и напуштање може само случајно али не и по праву да буде бесплатно (лако, брзо, безболно). Али пошто се у промени две правде сударају — и зато се онда и води рат — то позивање на правду значи уствари позивање на рат до истребљења. То позивање уствари онемогућава или отежава успостављање новог status quo–а као „нове правде“, онемогућава завршавање рата јер забрањује капитулацију (јер у том случају рат се води ради правде, а не због супротстављених интереса!), и покушавајући да реализацију циља рата представи као подразумевану очигледност, што би као предмет апсолутног права требало да је бесплатно, многоструко повећава цену (и „ужасе“) рата.
То је општа карактеристика рата, али се нарочито јасно види у грађанским ратовима и револуцијама. У таквим ратовима се нарочито често узима као да прошлост никада није ни постојала и да је свет почео управо овог тренутка: толико се циљеви доживљавају као праведни да се не само људска него и легална вредност претходног стања потпуно фалсификује. И то је заправо парадоксално: на почетку рата узима се као да је рат већ завршен! Само под том опскурном и лицемерном, али у суштини и неистинитом и зато неправедном претпоставком јесте логично чуђење над тим што се дешава оно што се дешава. А дешава се да се за оно што се сматра најдрагоценијим и најважнијим (победа) мора платити нека прикладна цена. Неправедности таквог става према другима може се онда придружити неправда према себи: у виду повећања цене. Али неправда према себи никада нема ону тежину коју има неправда према другима, и то не само зато што је неправда према себи по правилу резултат глупости и ароганције, већ пре свега због асиметрије права на саможртвовање и одсуства таквог права кад су у питању други.
Према томе, позивање на правду у рату (гледано изнутра) само повећава неправду рата (гледано на рат споља — као на целину једне појаве). Из тога следи да је позивање на правду у рату заправо неправедно и да може служити само сврси ефикасности, да је дакле то опет само један ратни инструмент, један међу многим другим. Његова ефикасност је међутим такве природе да је потпуно усмерена на крајњи циљ, победу, и да потпуно запоставља питање цене, што значи да повећава изгледе на победу, али и да по правилу повећава укупну цену рата. Тако да тамо где није опстанак у питању и где се победа може постићи и без тога, позивање на правду није само неправедно (неморално) него је и нерационално, јер се победа могла постићи јефтиније и безболније. А поготово је то тако с обзиром на могућност пораза, могућност која је од почетка до краја нужно отворена. Јер ако уследи пораз, мораће се признати да он није неправедан — као што ни победа не би била неправедна. Напротив, биће праведно оно што се деси — то је оно што је садржано у претпоставци могућности завршетка рата. А таква могућност је део самог појма рата, и круцијални део конститутивног правила по коме рат уопште може да функционише као један критеријум одлучивања. Не само да се ратови стварно завршавају него се они и не почињу са претпоставком да се неће завршити, поготово не са претпоставком да се неће завршити зато што се не могу завршити.
У начину на који се рат одбацује често је присутан један тон подразумевања да је то нешто немогуће, или барем застарело и превазиђено, нешто што се још може перципирати као део прошлости, али не и наше садашњости и будућности. Поред тога што овакав став садржи један елемент који бисмо могли назвати прогресистичком грешком[22], у њему се погрешно претпоставља да су људи овладали једном моћи, наиме да рат задрже на нивоу пуке могућности. Али у њему се претпоставља и да је могуће нешто што зацело није — да се може укинути и сама могућност рата (и да је онда то нешто што би требало да је већ урађено). Међутим, када се погледа корпус људских збивања у целини времена и простора, види се да је рат имао значајан и у многоме кључан утицај на стање које имамо сада, као и на много онога што се збивало или збило у прошлости. Хипостазирати неко идеално стање без рата значило би да почиње неко ново време, потпуно различито од свеколиког досадашњег времена. Али свет није настао јуче, као што ни живот није феномен једне генерације. Има нечега лицемерног у понуди теорије о кардиналном преокрету, јер нити се види да се било шта десило што би указивало на потпуни дисконтинуитет са претходном историјом, нити имамо икаквог ваљаног разлога да мислимо да се ми, који живимо сада, тако радикално разликујемо од својих предака, или да смо од њих квалитативно бољи па да онда макар заслужујемо да мање патимо и више уживамо. (То што смо ми сами себи важнији од других, што је општа позиција егоизма, не може да послужи као аргумент, јер показује једну чудну немоћ универзализације.)
Све што је речено, наравно, не значи да у рату морал нема примену. Неке правне норме у рату не важе, а неке важе само у рату. Неке се вредности, опет, које се у миру подразумевају, у рату стављају у питање, било да се поричу или да се постављају као циљ, улази се у граничне ситуације и кардиналне дилеме. Све то примену моралног критеријума чини специфичном и тешком. Али она је таква увек у тешким ситуацијама. Не може се из тога што је та примена тешка закључити да је и немогућа и одустати. А механичка, лака, примена тог критеријума заправо је облик моралистичког одустајања од морала. Неке од теорија, видели смо, такође нуде одустајање, у виду механизма мулитипликовања неке моралистичке етикете, или као рационализацију која наизглед омогућава да се задати уски оквир теоријских претпоставки одржи а да се ипак феномен „објасни“. Таква је, на пример, теза о борби као индивидуалној самоодбрани. У рату се заиста ради о одбрани, па понекад и о самоодбрани, али увек у контексту који надилази домен индивидуалног. У покушају да се феномен рата објасни може се, на пример, рећи да је право на одбрану неке заједнице засновано на интересима њених посебних грађана, и да је његов циљ, рецимо, заштита њиховог богатства, њихових живота и њихове слободе, заштита суме њихових индивидуалних благостања. Поред тешкоће да се дефинишу „они“ — јер рат је нешто што по претпоставци има, или треба да има, дугорочни, вишегенерацијски учинак — заштита тих вредности се често боље и изгледније постиже капитулацијом него борбом, као што се и њихова сума може повећати пљачком и експлоатацијом слабијих држава и држава у кризи. Међутим, као право на борбу, тамо где такво право постоји, оно не може бити засновано само на заштити и одбрани тих вредности. То би било свођење самог морала на инструменталну рационалност: да ли је рационално бранити се од јачег? (И да ли је рационално пропустити да се искористи туђа слабост?) Али као право оно мора постојати независно од одговора на то питање. Право на одлуку неке заједнице да се брани постојеће и онда кад постоји ризик да се оне вредности потпуно изгубе, и таква одлука ће бити ваљана не због свог изгледа и вероватноће да ће се, рецимо, неки животи одбранити тако што ће неки други бити жртвовани. Живот који се овде појављује у игри није индивидуална појава. Ма колико то изгледало тешко рећи — без било кога од нас понаособ живот ће тећи даље. Форме тог тока су право место живота, место слагања и сукоба, мира и рата. Иако се живот испољава индивидуално он, као место могућег смисла, постоји у том току. Логика конципирања, конституисања и артикулисања тих форми даће онда и правила која ће лучити разлоге од неразлога (макар ови други били понекад атрактивнији) не само за индивидуалне поступке већ и, још више, за социјалне акције (праксе) и појаве, међу њима и рат.
[1]Упор. Аристотел, Политика, 1333а, 1334а.
[2]Упор. Хегел, Филозофија права, pars. 321–340; Државе, као самосвојна индивидуална бића, поседују суверенитет као израз своје слободе. Та слобода не измиче свакој регулацији, али се не може правно уредити; зато међународно право не може бити право у оном смислу у коме имамо унутрашње право, са овлашћењем на запрећеност санкцијама, па мора остати на нивоу пуког „треба да“ („Sollen“, пар. 331). „Зато се сукоб између држава, уколико њихове посебне воље не дођу до споразума, може разрешити само силом“ (пар. 334). Иначе Хегел се често тумачи као апологета рата, иако код њега, за разлику од неких других филозофа који рату придају високу вредност (нпр. Ниче, или Макс Шелер у једној од својих фаза), рат има само инструменталну вредност. Али та вредност може бити велика: „Рат не треба сматрати за неко апсолутно зло и пуку спољашњу случајност“, он има „више значење“, а то је да се њиме „постиже здравље народа у његовој способности да постане равнодушан према ограниченим добрима“ као што су живот или својина, „као што ветар онемогућава да се језеро због трулежи претвори у мочвару“ (пар. 324). Држава као место живота представља живу органску целину, њена сврха није чување онога што је парцијално и коначно, дакле случајно, и у томе је „морални момент рата“ — да потврди целину, коју дуготрајни мир може угрозити кроз процес учвршћивања и окоштавања посебности, односно делова на рачун целине. У миру се додуше грађански живот шири и напредује, али дугорочно то може водити у мекушност и млитавост духа, па чак и до изумирања народа. Насупрот томе, рат ојачава целину, буди у појединцима осећај припадности држави, наводи на подређивање властитих ограничених циљева општим циљевима, тако да народи из ратова излазе ојачани, а они народи који су на ивици расула постижу помоћу рата унутрашњи мир. Тако се ратом повезују грађани, који су лењи егоисти, са циљевима државе која, према Хегелу, представља реализацију слободе, (али што можда може да се ублажи у тврдњу да држава представља претпоставку слободе, без које нема могућности сигурне и квалитетне реализације ни оних парцијалних и егоистичких циљева који чине садржај грађанског живота). Ипак, рат је „стање које у самом себи садржи одређење да је то нешто што треба да прође“, па зато „у себи садржи могућност мира“ (пар. 338).
[3]Упор. И. Кант, „Вечни мир“, у И. Кант, Ум и слобода, Списи из филозофије историје, права и државе, прир. Д. Баста, Идеје, Београд 1974, стр. 145–47. Хегел, у Филозофији права, у додатку параграфа 324, критикује ову Кантову идеју на следећи занимљив начин: „често се као идеал захтева вечни мир коме би човечанство требало да тежи. Тако је Кант предлагао савез владара који би требало да изглади спорове држава, а Света Алијанса је била замишљена да буде један такав институт. Али држава је индивидуум, а индивидуалитет суштински садржи негацију. Зато чак и ако један број држава направе породицу, онда тај савез као индивидуалитет мора створити супротност и произвести непријатеља“.
[4]Или би требало рећи „закони“ — јер би унутрашње стање у једној светској држави било, што се легитимације тиче, не мир већ примирје и стање латентног и стално спречаваног рата. Рат не би био могућ, јер би се увек претварао у хајку, али што се легитимације тиче закони који се крше обавезивали би првенствено или искључиво запрећеношћу санкцијама, а момент признања не би играо никакву улогу осим можда ритуалну; тако евентуална побуна не би у свом разлогу и свом захтеву могла садржати никакво право, а чак се ни право победе не би могло успоставити другачије осим преко победе саме светске империје, тј. освајања целог света. Слобода не би могла постојати, али зато моћ, и немоћ, не би морале имати никаквих ограничења.
[5]Мајкл Волзер ову разлику види првенствено као разлику између разлога које државе имају за ратовање и средстава које су при том спремне да употребе: „Судови прве врсте су по свом карактеру придевски: тако кажемо да је неки одређени рат праведан или неправедан; судови друге врсте су прилошки: кажемо да се неки рат води праведно или неправедно“. Cf. M. Walzer, Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations, Basic Books, New York, p. 21. Ипак, ова се разлика „види“ само са једне тачке, спољашње, и она одражава чињеницу да се рат мора видети као свршена чињеница пре него што се уопште може прећи на неко стварно оцењивање „изнутра“, на пример на оцењивање моралне прихватљивости неког поступка. Али када се то уради онда ћемо опет имати „придевске судове“. Мада ће они остати „по свом карактеру прилошки“ када се доносе без те претпоставке, на пример када се говори о моралном одређењу неке врсте поступака у рату уопште, а не о одређеном поступку или класи поступака. Ови „прилошки“ судови могу онда бити разлози за или против рата, па и неког одређеног рата, али не функционишу као прави морални судови, као судови који повлаче неку стварну одговорност, неку кривицу или заслугу.
[6]Cf. ib. p. 27–8.
[7]Упор. Фр. Ниче, Тако је говорио Заратустра, Одељак о рату и ратничком народу.
[8] Упор. M. Walzer, op. cit. p. 41.
[9] Део аргументације којом се оправдава абортус има сличну схему: фетус је агресор, жена — не мајка, већ жена као слободни појединац који слободно располаже својим телом — само се брани. Нема одговорности према другом, само жеља да се освоје туђи привлачни пашњаци, или да се слободно ужива у сексу; и сасвим јасна намера да се ризици једног и другог скину са себе и превале на жртве. Јер жртве су уствари агресори. Оне представљају активну претњу остварењу жеља.
[10] Упор. J. C. McKenna, „The Just War“, u J. Rachels, ed. Moral Problems, 3rd. ed. p. 387.
[11] Упор. M. Walzer, op. cit., p. 23–24.
[12]Они који су спремни да бране атомско бомбардовање Хирошиме неће нужно оправдавати и атомско бомбардовање Северне Кореје да би се спречила инвазија Јужне Кореје. Cf. M.D. Bayles & K. Henley, „Morality in War. Introduction“, у Bayles/Henley, eds. Right Conduct, Random House, New York 1989, p.380. (Мада је пример, ако укључује оне који су фактички одлучивали, потенцијално неваљан јер је у корејском рату већ постојала могућност атомског узврата.)
[13] Упор. ib.
[14]То је круцијални део доктрине двоструког учинка — указивање на неко оправдање постављеног циља и на то да су ненамераване предвиђене последице нормалан узгредни учинак остварења тог циља. Али разлика између „предвиђања нечега“ и „употребе нечега као средства“ није сасвим јасна, а није ни посебно практички и морално релевантна. На пример, Иродово убијање деце може да се оправда доктрином двоструког учинка, под једним јединим условом да се пође од оправданости његовог циља. Питање да ли је он имао други, бољи, начин да уништи оно једно дете које је (по његовој жељи) требало уништити (Исуса) може да се интерпретира на различите начине — у складу са одређењем релације „бољи“. Па се можемо питати да ли је било бржег, једноставнијег, јефтинијег итд. начина. Или се, строго у контексту доктрине двоструког учинка, можемо питати да ли се могло избећи убијање друге деце, и убити само оно једно чије је убиство било циљ, на пример да се није журило, да су извршена додатна истраживања, послане уходе и сл. Логика начина долажења до одговора на сва та питања увек је иста — она укључује истраживање емпиријских чињеница, и њихове истинитости. И на сва та питања могућ је негативан одговор. Све суптилизације доктрине двоструког учинка, као оне које налазимо у чланку J. Lichtenberg, „War, Innocence, and the Doctrine of Double Effect“ (Philosophical Studies 74 (1994), pp. 348–368), као и суптилизације утилитаризма, немоћне су пред овом могућношћу. И у једном и у другом случају могуће је да се једино на тај начин (једном једино таквим средствима, други пут једино уз те додатне учинке) може реализовати неки циљ, што значи да оба учења дају могућност оправдања неморалних (морално неисправних) поступака. Те суптилизације могу, наравно, ограничити или начелно и укинути неке злоупотребе тих доктрина, што није безначајно. Али не могу укинути могућност оправдавања оног што се не може морално (колико год да се може на неки други начин) оправдати. Поготово не могу показати да неко од тих учења може испоставити коначни морални критеријум.
[15] Упор. M. Walzer, op. cit., p. 135.
[16]Ib.
[17] Упор. И. Кант, Заснивање метафизике морала, БИГЗ, Београд 1081, стр. 74. Упор. и Ј. Бабић, „Категорички императив и универзализација“, Филозофске студије XXIII, Београд 1991, стр. 8, 12–13, 44–5.
[18] Упор. И. Кант, „Вечни мир“, стр. 140.
[19]Та срећа међутим нема вредност и није достојна постојања ако се рат, такорећи, делегира на део народа или државе да би остатак остао поштеђен, не пораза него самог рата. То је онда као да је тај остатак колективно емигрирао у неку другу државу, и заправо значи губитак права државности. Повлачење државе са дела своје територије противзаконито је у миру, јер је територијални интегритет део државног идентитета који је исти на сваком делу државе, а у рату такво повлачење не повлачи одрицање нити прерасподелу и апсолвирање од обавеза које иначе држава има. Да се брани један део државе, а други не брани јесте противречно — то значи да у тој држави имамо грађане (држављане, поданике) првог и другог реда, што, пошто је повезано са територијалношћу као дефиниционим моментом државе, повлачи да у држави има оних којих, што се државе тиче, може и да не буде. То државу претвара у приватну својину групе људи која је случајно на власти тог тренутка, и кардинално нарушава сигурност јер укида универзалност овлашћења које она мора да има. Они којих се држава одрекла на тај начин — престајући да их даље јавно третира као своје држављане — доспевају у апсурдну позицију да (без претходне побуне) стварају себи нову државу зато да не би поништили себе и свој живот у претходној држави. То је парадоксално јер захтева континуитет тамо где га више нема, са претходном државом која их се одрекла. При том ће неки од њих погинути, или убити, и тако понети кривицу за поступке државе која се повукла из разлога који су потпуно аналогни разлозима које имају пацифисти и који се коначно своде на неки приватни интерес, интерес дела којим се негира целина. Основно питање које се ту појављује јесте како се из стања такве приватности може поново рестаурисати универзална јавност без које нема државе, како доћи до стања у коме држава неће бити нечија приватна својина и у коме неће бити оних који, а да то и не знају, нису држављани и нису под заштитом те државе, којих дакле и не мора бити. Начелно гледано то је питање теже од питања како из стања суспензије закона (стања некажњеног убијања), које представља рат, доћи до стања универзалног важења закона. Јер ту није ствар само у укидању те суспензије, што се постиже постизањем и проглашењем мира, већ у нарушеном основном поверењу у то да ће држава уопште и покушати да уради свој посао и изврши своју функцију. Јер, пошто је држава јавна установа, а овде се не зна, нити се може знати (то се не може јавно конституисати, а тајно не може успоставити важење) ко су држављани који се неће бранити, то нико више не може бити сигуран, нити се на почетку поменуто право на овлашћење на „утеривање“ закона може легитимисати. А без тог поверења тешко да може бити било каквог другог поверења и било каквог стварног закона.
[20] Војска се понекад сматра луксузом. То је зато што њена примарна сврха уствари није употреба силе, већ претња силом. Али исправност те претње следи из исправности употребе онога чиме се прети, што значи да она увек мора бити спремна да са претње пређе на употребу. Иначе, војска има и друге, узгредне, али у другом смислу свакако значајне функције. Поменућу овде три. Прво, као велики потрошач, она може да служи као вентил за прегрејану економију, да индукује потражњу итд. Друго, она је погодно место за испитивање граница људских моћи, доприносећи тако људском самосазнању (често и не позитивном). Треће, она је често мотор научног прогреса због могућности акумулисања средстава и одсуства (непосредно) утилитарних и других ограничења која цивилне инвестиције чини тромим, нееластичним и кратког даха, тражећи од њих непосредну исплативост и смањење трошкова, пре свега трошкова обезбеђивања. Зато је, са моралне тачке гледишта, мирнодопска употреба опасних технологија, нпр. нуклеарне, тежа и опаснија од војне. (Што не значи да њихова војна употреба није опасна и веома често такође морално спорна).
[21]Ограничење слободе је претпоставка њене гаранције; та гаранција се зове закон. Али да би закон постојао, ово ограничење мора бити јединствено, иначе имамо више критеријума, што повлачи релативизам и закона више нема. А да би ограничење слободе, која је по свом одређењу вид моћи, могло уопште да се изведе, мора јој се супротставити друга моћ, и то унапред — запрећивањем санкцијама. У томе је морална функција права: да ограничи слободу тамо где треба. Сила која обезбеђује важење претње санкцијама мора очито бити једна. Зато је монопол силе те врсте услов законитости, у два важна смисла. Прво, да је то сила која је легитимисана правом употребе, и друго, да постоји само једна таква сила те да је то право и закон. Овлашћење које она поседује не може бити ваљано ако не подразумева правилност у свим видовима свог изражавања. Та правилност је непосредно зависна од постојања монопола силе, од кога зависи и могућност ваљаног дефинисања супротне, и супротстављене, врсте силе — насиља. Зато сила, за разлику од других врста израза људске способности, не може бити роба, и не може бити допустива њена приватна дистрибуција, нити куповина или продаја. Ма колико то звучало контраинтуитивно, то повлачи да сила није нешто што би смело бити у приватном поседу са правом употребе (и са неодређеношћу њене дистрибуције коју бисмо тако имали, у складу са разноликошћу начела и ситуација као што су способност, богатство, жеља итд.), већ само један, држава, може имати коначно овлашћење на њену употребу. У контексту наше теме то повлачи да оружје није роба, да оно никад у потпуности, а по правилу и уопште, не може бити нечија приватна својина — рецимо оних који су га купили. Јер, коначно овлашћење за његову употребу, или за дозволу за његову употребу, а под одређеним условима и на његово уништење, увек треба да има онај ко треба да има монопол силе, а то је држава. Оно што је овде кључно јесте да сигурност, у једном свом, елементарном, виду, такође није роба са којом се тргује. Има пуно теорија (контрактаријанизам, либерализам) по којима је сигурност нешто што мора да се плати, нешто што се купује, и отуда је може бити онолико колико се купи. С друге стране, због своје уске везе са слободом, која такође у основном смислу није роба (један део слободе се не сме отуђити, други се не сме поседовати), чини ми се да се могу навести добри разлози да сигурност, барем делом, није у домену приватних и других права, већ нешто што испоставља неприкосновене захтеве, тј. дужности.
[22] Упор. Ј Бабић, „Морал и наше време”, у књизи са тим истим насловом.
Датум последње измене: 2012-02-03 16:51:13