Дарко Танасковић

Џихад

Извор: Д. Танасковић, Ислам, догма и живот, СКЗ, Београд 2008, 147–159.

АКАДЕМИЈА ЗА ДИПЛОМАТИЈУ И БЕЗБЕДНОСТ– БЕОГРАД
редовни професор доктор ДАРКО ТАНАСКОВИЋ

Обавеза посвемашњег ревновања на Алаховом путу, укључујући и оружану борбу, позната као џихад, већински се у исламу не сматра „шестим стубом“ вере, иако је кроз историју ислама било, а и данас има много теолога, правника, следби и групација, који ову обавезу виде као суштинску за остварење универзалне исламске мисије. Неопходно је, стога, пружити бар основне податке о овом контроверзном, а изразито актуалном исламском институту. О смислу џихада се полемички стално ломе копља, како између самих муслимана, тако и у полемичко–апологетском надгорњавању с немуслиманима, а богме и на немуслиманској страни, па свакако да није далеко од истине опаска једног савременог муслиманског аутора, да је у расправама о џихаду проливено бар исто онолико мастила колико и крви у стварном ратовању на Алаховом путу. Управо с обзиром на такво стање ствари, објективно разматрање џихадске проблематике изискује широку обавештеност, аналитичку опрезност и уравнотеженост. Литература о овој теми, како класична тако и савремена, веома је обимна и стално се увећава разноврсним новим доприносима, али је и изразито неједнаке вредности, а знатним делом и тенденциозна, па јој доследно треба приступати cum grano salis[1]. Најбоље је поћи од чињеница, али су и оне у хоризонту вишестолетног „џихадолошког“ надмудривања толико помно обделаване и премазиване супротстављеним аргументацијским софизмима, да им је тешко препознати изворну природу и значење. Ипак, није све баш сасвим непрозирно. Ако се стајна тачка разматрања успе неоптерећено изместити ван контаминираног терена сучељавања идеологизованих позиција, све постаје неочекивано једноставно, па је, уз помоћ поузданих извора и здравог разума, сразмерно лако доћи до неколиких темељних спознаја.

Термин џихад изведен је од троконсонантског корена ghd који носи идеју улагања великог труда и напора, па у најширем смислу значи „напор усмерен ка остваривању неког циља“. Речи изведене од овог корена јављају се укупно четрдесет један пут у Курану, при чему се у шест случајева ради о лексемима посебног значења, без везе с темом џихада. Деветнаест актуализација се односи на борбу на Алаховом путу, с тим што је та борба у само једном помињању изричито ненасилна. У шест прилика експлицитно је реч о примени силе, односно упуштању у битку свим расположивим средствима, укључујући и оружје. На два места се наглашава да су мета борбе на Алаховом путу неверници, с којима треба одлучно и оштро поступати (вид. М. Ali Amir–Moezzi, Dizionario del Corano, Милано, 2007, 375). Већ на основу изнете сумарне статистике, јасно је да нису основани покушаји да се курански појам изражен речју џихад систематски супротстави изведеницама од корена qtl (првенствено qitdf), за које нема сумње да упућују на оружану борбу, док би, према тим тумачењима џихад у основи био нешто друго, духовни напор самоусавршавања на Алаховом путу, а само спорадично рат, и то искључиво одбрамбени. У периоду након великих исламских освајања (од краја IX века), позивајући се на један чувени Мухамедов хадис[2] и још нека мање позната предања несигурне аутентичности, плејада познијих муслиманских теолога, поготово оних с мистичким склоностима, почиње систематски развијати поставку о џихаду као примарно духовном напору. Посланик је, наиме, како се преноси, вративши се из једног војног похода, својим друговима рекао: „Вратисмо се, ево, из мањег џихада, како бисмо се посветили већем џихаду, оном који се тиче душе“. Често је позивање и на друге његове сличне мисли, као, рецимо: „Борац на Алаховом путу је онај ко се бори са сопственом душом“. Уследила је, потом, разрада спиритуализованог доживљавања и тумачења џихада, која се протеже све до наших дана, а чијем су кредибилитету у новије време одређени допринос дали и поједини западни исламолози, брижни да се „једностраним“ третирањем џихада као „светог рата“ не продуби анимозитет према исламу и муслиманима у хришћанској хемисфери. Теорије о превасходности „већег џихада“ над мањим легитиман су и вредан део исламског религијског и културног наслеђа, особито у средњовековним мистичким и етичким елаборацијама. У то не може бити сумње. Чак је и велики Абухамид Мухамед ал–Газали (1058–1111) уклопио концепт „великог џихада“ у своју монументалну теолошку синтезу исламске правоверности. Подједнако је, међутим, неоспорна чињеница да је тзв. „мањем“ џихаду на Алаховом путу, оном ратничком и војничком, посвећена главнина, такорећи целина исламске верско–правне литературе, а да се интересовање за духовни џихад пробудило знатно после времена у коме су постављени темељи догме и закона (вид. А. Morabia, Le Gihad dans l’Islam medieval, Париз, 1993, 297). O пракси да и не говоримо!

Муслиманима је, дакле, и у изворима ислама и у њиховој доцнијој шеријатско–правној интерпретацији и кодификацији, наложена и регулисана обавеза оружане борбе на Алаховом путу против неверника. У прилог ове извесности могло би се навести изобиље недвосмислених куранских, хадиских и шеријатских потврда, што нам се заиста не чини неопходно, будући да сви озбиљнији исламолошки радови посвећени проблематици џихада садрже праве коментарисане антологије таквих цитата[3]. Лако су објашњиви и неподударни курански ставови о џихаду у разним фазама Објаве, јер су одраз мењања прилика у исламској општини и у њеним односима с немуслиманским окружењем, прво у Меки, а затим у Медини, при чему се, правно гледано, сматра да касније одредбе потиру оне претходне. Обично се узима да у Курану постоје четири скупине сукцесивних ставова о џихаду: (1) трпељивост према нападима и увредама од стране неверника и позивање на ислам упорним убеђивањем; (2) ступање у борбу ради одбране од напада; (3) неизазвано покретање војне акције, сем током светих месеци; (4) нападање на невернике увек и на сваком месту. Како је исламска заједница убрзано јачала, а Мухамед од прогоњеног веросвесника постајао војсковођа и државник експанзивне религијске идеологије с неслућеним светским амбицијама, џихад је све више попримао карактер обавезе учествовања у „светом рату“ против неверника, да би најзад у том смислу био и кодификован, премда уз одређене ограде и разликовање у појединостима међу верско–правним школама. Џихад је, тако, у исламском праву дефинисан као једини допуштени вид ратног сукобљавања, и то искључиво с немуслиманима, док је могућност међумуслиманског ратовања начелно одбацивана. Историја је, наравно, убрзо кренула својим стазама, не хајући сувише за шеријатски идеализам утемељен на Мухамедовој представи о „најбољој од свих заједница“. Ипак, у случајевима међумуслиманских оружаних сукоба, коришћење изразом џихад раније је помно избегавано, сем код ригиднијих шиита који неприхватање своје верзије ислама изједначавају с неверништвом, али и џихад сматрају суспендованим све до појаве „скривеног имама“, јединог овлашћеног да га прогласи. У новије доба урушавања свих традиционалних система вредности упадљиво мање се води рачуна о формално–правним и етичким аспектима, а много више о мобилизацијско–пропагандном потенцијалу „светог рата“, па су, рецимо, током осмогодишњег ирачко–иранског сукоба (1980–1988), и Садам Хусеин и ајатолах[4] Хомеини повремено позивали на џихад против браће по вери!

Џихад се у исламу доживљава и цени као највиши степен исказивања побожности, тако да се у једном хадису борци џихада, муџахиди[5], упоређује с монасима и подвижницима у хришћанству. Палима на Алаховом путу, мученицима за веру, шехидима, обећана је сигурна рајска награда, и то под најповољнијим условима. Обавези одазивања на позив у „свети рат“, који, строго узев, може упутити једино халифа, као поглавар правоверних, потпадају одрасли и здрави мушкарци, а кад је муслиманска заједница угрожена, круг обвезника се проширује. Ако је реч о офанзивном џихаду, у који се креће једино онда кад постоје реални изгледи на успех, он се сматра колективном обавезом. То значи да ће у њему учествовати онолико муслимана колико је потребно да се оствари замишљени циљ, што се у редовним околностима практично своди на војску и друге за рат обучене муслиманске формације. Већина правника сматра да је пре напада на невернике нужно овима упутити позив да пређу на ислам, чиме би се избегло непотребно проливање крви, док неки оспоравају актуалност таквог геста од времена кад је ислам постао светска чињеница, пошто неверницима, како кажу, није непознато да постоји могућност усрећења улажењем у породицу Алахових послушника. Циљ офанзивног рата против неверника јесте да се поразе и под претњом смрти или ропства натерају да приме ислам, с тим што се на једнобошце (тзв. „народе с Књигом“ — Јевреје, хришћане, Сабејце, а касније и на неке друге) примењује посебан поступак — омогућава им се да, понижени, уз плаћање главарине (џизје) и (некуранске) земљарине (хараџа/харача) остану у својој вери и задрже имовину.

Ако је муслиманска заједница нападнута и прети јој стварна опасност, џихад постаје индивидуална обавеза сваког муслимана који мора да јој одговори у складу са својим могућностима и захтевима ситуације.

С обзиром на то да се ислам доктринарно сматра савршеном и коначном Истином и универзалном религијом која треба да се прошири на цео свет и донесе спасење свеколиком људском роду, а да је џихад средство и пут њеног ширења, логично произлази да ће разлози за вођење „светог рата на Алаховом путу“ престати тек онда кад се стигне до краја тог пута. Отуд и непролазна актуалност џихадског напора. Између света ислама и света неислама не може бити трајног мира, већ само краћег или дужег примирја, док се не створе услови да ислам превлада. Ово је, наравно, теорија, али теорија која се вековима настојала и применити, уз нужно прилагођавање реалностима историје и променљивих глобалних, регионалних и локалних констелација односа снага између муслимана и немуслимана. Свест о обавези џихада је током дужих периода и на великим пространствима, укључујући и она што негда спознаше врхунце исламске славе и моћи, бивала дубоко потиснута, али никад до потпуног заборава. Обнављала се, у разним видовима и с различитом снагом, увек кад би се стекли повољни услови за њено реафирмисање, па стога завређује дужну и одговорну пажњу у сваком разговору о исламу.

Вратимо ли се после овог сажетог излагања главних чињеница у вези с појмом џихада почетном неспоразуму, односно неслагању о његовој природи између већине муслиманских и знатног дела немуслиманских аутора, мислимо да су бар неке основне ствари ипак јасне или би то морале бити. Пре свега, логичност и оправданост џихада могуће је изводити једино крећући се унутар исламског погледа на свет. Немуслиманима он, по природи ствари, мора бити суштински неприхватљив. У једном пригодном предавању о џихаду из 1939. године, утицајни савремени индопакистански теоретичар радикалног исламизма А. Ал–Мавдуди (1903–1979) парадигматично је исказао саму бит муслиманског полазишта и резона у расправи с хришћанима и тзв. „умереним муслиманима“ о рату на Алаховом путу. Два главна узрока несхватања природе џихада, и то не само од стране хришћана, већ и неких муслимана, ал–Мавдуди види у погрешној навици да се ислам схвата као религија у конвенционалном смислу тог одређења, а муслимани као нација у техничком смислу ове речи. Кад би ислам био конвенционална врста вере, а муслимани нације, нужност постојања џихада доиста се не би могла оправдати, тврди ал–Мавдуди. Свако има право да у миру исповеда и проповеда сопствену веру, а посезање нације за оружјем етички је прихватљиво једино у самоодбрани. „Али истина је у томе да ислам није име за ’религију’ нити је муслиман назив ’нације’. У збиљи ислам је револуционарна идеологија и програм који тежи да промијени друштвени поредак цијелог свијета и да га уреди у сугласју са својим одредбама и идеалима. ’Муслимани’ је назив међународне револуционарне партије организоване по исламу да спроведе у дјело њен револуционарни програм. А Џихад се односи на револуционарну борбу и крајњи труд који исламска партија спроводи у наведеном циљу“. Циљ, пак, по ал–Мавдудију, није спровођење воље ове или оне нације, као у случају уобичајених ратова, већ је „једини интерес ислама добробит човјечанства“. У стремљењу ка тој узвишеној мети, „ислам тежи да уништи све државе и владе било гдје на лицу земље које су супротстављене идеологији и програму ислама без обзира на државу или нацију која је на власти“, јер „ислам тражи Земљу — не само њен дио, него цијелу планету“, како би се „цјелокупно човјечанство окористило идеологијом и добротворним програмом или, што би још истинитије било рећи, исламом који је програм за добробит цијелом човјечанству“ („Џихад у исламу“, Таквим 1412–13/1992, Сарајево, 1992, 66–68). Заиста, ако се питање џихада овако постави, чему онда даља дискусија? Џихад је сам себи једина мера. Не само да смисао губи разликовање одбрамбеног и нападачког рата на Алаховом путу, јер он је, како запажа ал–Мавдуди, и офанзиван и дефанзиван у исто време, већ се, по мишљењу професора Универзитета у Дамаску М.С.Р. ал–Бутија оправданим може сматрати и превентивни џихад. Наиме, кад муслимани, којима је својствена стална, „ендемска“ ратоборност (ар. hirdba — Ал–Бутијева терминолошка иновација), осете да неверници кују планове да их нападну, они легитимно први крећу у напад (Jihad in Islam. How to understand It and practice It, Бејрут, 1995, 120). У пуном сазвучју с ал–Мавдудијем, један од водећих шиитских богословских ауторитета ајатолах Муртеза Мутахари овако одговара на пребацивања исламу због постојања верозаконских одредби о џихаду: „Обично се као одлика хришћанства истиче одсуство било каквог закона о рату. Ми, пак, са своје стране кажемо да је управо одлика ислама то што познаје закон о џихаду. Ако боље погледамо, видећемо да у хришћанству нема закона о џихаду, јер у њему, заправо, ничега ни нема. Тиме желим рећи да не постоје хришћанска структура друштва, хришћански правни систем и хришћанска правила по којима би друштво требало да буде устројено, па да онда има и закон о џихаду. Хришћанство је лишено супстанце...“ (Jihad. The Holy War of Islam and Its Legitimacy in the Quran, Техеран, 1985, 18). Полемичари c хришћанске стране ce c ал–Мавдудијевим и Мутахаријевим компаративним увидима суштински слажу, али их и потпуно другачије вреднују. Оно што је за муслиманске апологете недостижна предност ислама, за другу страну је његова неизлечива цивилизацијска мана. „За разлику од хришћанина од кога се захтева да воли свог непријатеља и који тешко може наћи у Новом завету стихове који би оправдали борбу и одбрану хришћанске заједнице од спољне агресије, муслиман у Курану и исламској традицији проналази читав корпус савршено јасних и озакоњених доктрина које се баве односима са немуслиманима“, пише, на пример, А. дел Вал (Исламизам и Сједињене Државе. Алијанса против Европе, Београд, 1998, 57), закључујући да се онтолошка разлика између ислама и хришћанства огледа у чињеници да „ислам није обична религија, у духовном смислу речи, већ је пре идеолошко–политички систем заснован на императиву покоравања планете његовим теократским законима“, па се стога „исламско виђење других религија неизбежно односи на израду геостратешке доктрине“, према којој „укупност немуслиманских нација чине, својим одбијањем да прихвате ’праву религију’, са тачке гледишта ортодоксног ислама, непријатељске нације“. Као да је преписано од ал–Мавдудија! С том разликом што би за њега испуњење универзалне мисије исламизовања целе планете био коначни спас, а за Дел Вала (и стотине милиона хришћана, укључујући лаике и атеисте) пропаст човечанства. Тешко, онда, да неслагање у вези с џихадом може бити само неспоразум, услед необавештености, како се „политички коректно“ пречесто настоји представити на Западу.

На питање које се стално изнова и изнова поставља, да ли је џихад рат или није, према свим расположивим сазнањима, једини тачан одговор би био: Да, џихад јесте и рат, штавише доктринарно и историјски првенствено рат, с циљем ширења, учвршћивања и одбране ислама. Он за муслимане није само рат, нити се ислам, како то тенденциозно чине неки, може поистоветити с џихадом, што такође, истине ради, увек ваља наглашавати. Али рат против неверника неоспорно јесте. Ево, илустрације ради, како је џихад дефинисан у често цитираној докторској дисертацији савременог муслиманског теоретичара М. Ибн Саида ал–Кахтанија, одбрањеној на Богословском факултету у Меки: „У језику шеријата, односно вере, џихад има следеће значење: ревносно и свом снагом ратовати против неверника. Џихад, такође, значи и рвати се са сопственом душом, шејтаном и супротстављати се безбожницима“. У џихаду се делује „руком (тј. силом), иметком (тј. улажући средства), језиком (тј. тумачећи истину) и срцем (тј. мрзећи непријатеља)“[6].

Друго питање које тражи одговор јесте да ли је исправно термин џихад преводити, као што је то на Западу уобичајено, изразом „свети рат“. У основи разложан и сасвим прихватљив одговор дат је у садржајној студији М. Јевтића, промишљено насловљеној Савремени џихад као рат (Београд, 1989, 8): „Пошто је доминантан начин ширења вере у неисламске земље постао војна активност, искристалисало се универзално мишљење да је најважнија форма џихада у односима муслиманске и немуслиманске државе — рат. С обзиром на то да је тај рат, на основу исламске теорије и доктрине, рат за веру (...), нормално је да се на европске језике он преведе термином свети рат. Инсистирамо на тој чињеници, јер се у последње време јављају наши, а и страни аутори који покушавају да оповргну овакво превођење термина џихад. По њима, џихад не може бити свети рат, јер ислам не познаје појам светог рата. Наведена примедба је потпуно неоснована јер занемарује (и заборавља) чињеницу да се ради о преводу термина џихад, и то само његове ратничке компоненте, на европске језике. У језицима земаља хришћанске традиције под светим ратом се подразумевају ратови чији је циљ тријумф хришћанства над нехришћанима у борби за успостављање цивилизацијских вредности за које се залагала хришћанска црква. Ти су ратови били свети, јер су вођени у име победе хришћанске религије над вером која је не признаје. С обзиром на то да је џихад у својој ратничкој варијанти то исто, само сада намењен тријумфу ислама, логично је да се он на европске језике преводи као свети рат“.

Суштина проблема у вези са савременим џихадом/џихадима свакако није у домену преводних решења, већ у реалној садржини и учинцима овог исламског феномена. Чињеница да је за немуслимане сваки џихад неприхватљив не изискује посебно објашњавање. Шта, међутим, рећи о недоумицама у погледу његове легитимности, које се јављају у данашњем исламском свету, као и тврдњама да позивање на мисију и обавезу џихада од стране најрадикалнијих исламистичких покрета и организација представља злоупотребу исламског учења? Разматрању ових тешких и отворених питања посвећиване су, током последњих деценија, стотине, па и хиљаде страница учених расправа, идеолошких полемика и политичких памфлета — без коначног одговора који би се могао сматрати, бар привремено, општеприхватљивим. С обзиром на природу џихада, таквог одговора, по свој прилици, никада неће и не може бити. Све зависи од тачке гледишта, односно верско–цивилизацијске припадности и вредносног полазишта. С тачке гледишта научне исламологије немуслиманског утемељења, а на основу изворне историјске и савремене грађе, као и непосредних увида, могло би се прилично поуздано закључити да су покрети и групе који у наше време спроводе ратнички џихад подједнако легитимни (или нелегитимни, зависно од општег става према „светом рату“) као и они из прошлости. Једина, јамачно битна, разлика састоји се у крајњем релативизовању овлашћености за проглашавање џихада и позивање на оружје у име Алахово. Савремени џихадисти не сматрају, наиме, нужним да, како то шеријат налаже, у бој против неверника позову халифа или имам, а не било који локални или самозвани муслимански поглавар. Оно за шта се, с друге стране, исламистички екстремисти несумњиво морају сматрати одговорним јесте претварање у правило нечег што класичне норме (не, наравно, увек и пракса) сматрају непожељним изузетком, као, на пример, масовног убијања цивила, великих материјалних разарања и слично. Такав вид испуњавања свете обавезе борбе на Алаховом путу изазива одбојност, па и гнушање многих честитих муслимана, али се још увек чека шеријатски аргументована муслиманска осуда њиховог понашања као скретања с Пута (вид. нпр. закључно поглавље у већ помињаној студији Дејвида Кука Разумети џихад)[7].

[1] Cum grano salis (са зрном соли) – што значи да се решавању неког питања приступа са резервом, опрезно, паметно, са пажњом. (прим. Б. Г.)

[2] Хадис, ар. хadit – извештај о неком Мухамедовом исказу или поступку, као обрасцу за постављање у одређеним животним ситуацијама

[3] Поред цитиране капиталне студије А. Морабије, из опсежне литературе о џихаду на европским језицима могу се издвојити: R. Peters, Jihad in Classical and Modern Islam: a Reader, Принстон, 1996; D. Cook, Understanding Jihad, Калифорнија, 2005.

[4] Ајатолах, ар. перс. auat–Allah – „Алахов знак“, почасна титула најугледнијих шиитских теолога, посебно у Ирану.

[5] На нашем језику се, посредним преузимањем, као облик једнине ове именице уврежило муџахедин, што је, заправо, множина од муџахид, па се овој позајмљеници додаје чак и наставак за множину — муџахедини.

[6] Навод према издању на турском језику: М. Bin Said El–Kahtani, Islama Gore Dost ve Dusman 2, Истанбул, 1992, 45.

[7] У новије време има покушаја „одбране“ џихада његовим начелним одвајањем од тероризма, подложног осуди и с исламског становишта, чиме се би се истовремено одговорило и апологетској обавези и светским очекивањима. Пример оваквог јавног изјашњавања јесте и фетва против тероризма коју је 31. маја 2008. објавила улема с чувеног исламског универзитета „Дарул Улум“ у Деобанду (Индија). У образложењу децизије стоји, поред осталог, да је „џихад конструктиван, а тероризам деструктиван, да је џихад за успостављање мира, а тероризам најтежи злочин, по Курану и по исламу“. Познато је, иначе, да неки међу најрадикалнијим исламистичким покретима, као што су авганистански талибани или „Мухамедова војска“ у Пакистану, идеолошки происходе из засада даобандске школе, што фетву чини додатно индикативном. Осуђујући тероризам, многи муслимански интелектуалци истичу да је он, заправо, производ Запада.