 |
Љубинко
Раденковић
Хлеб
у народној магији Балканских Словена
Штампано
у зборнику: Хлябът в славянската култура,
Етнографски институт с музей - БАН, София
1997, стр. 145-155.
Апстракт. Ван своје прагматике функције хлеб у традиционалној култури балканских Словена има и ритуалну, где се он више не опажа као предмет, већ као знак. У условима магијске комуникације уведени су додатни захтеви који се односе на припрему хлеба. Они се тичу како избора особа које могу припремити хлеб, тако и избора брашна, начина мешења и печења хлеба, времена када се то обавља и простора где се све то може обавити.
У овом раду разматрана су два аспекта суделовања хлеба у магијском понашању. У једном се њиме успоставља узајамна веза између човека и нечисте силе од које се тражи наклоност или помоћ. Тај циљ остварује се тако што човек, најешће преко одговарајућег посредника, дарује хлеб нечистој сили (вилама, уми, ђаволу). Хтонички карактер ових бића потврђују додатни елементи даривања, као што су: мед, вино, свећа, као и чест захтев да хлеб буде пресан.
У другом аспекту хлеб се јавља као посебно магијско (чаробно) средство, које у себи садржи неке елементе за које се верује да могу деловати у корист онога који тај хлеб употреби. Некад је довољно да се такав хлеб припреми (уз посебну процедуру) у "јако" или "сакрално" време, као што је божићно, или у време помрачења сунца, а некад се припрема уз додатак крви прасета закланог на Божић или петла на Св. Илију, или млека мајке и ћерке које у исто време доје децу итд. Овакав хлеб се користио као заштита од нечисте силе (демона болести), као и у љубавној магији. У овом другом случају најешће је справљан хлеб с рупом у средини ("шупаљ колачић").
Кључне речи: хлеб, магија, Јужни Словени, народна култура
Хлеб као ритуални предмет саставни је део многобројних обреда у народној култури балканских Словена. О томе сведоче и речи Димитра Маринова:"Обред без хляб не е обред; религиозен обред, какъвто и да е бил той, без хляб не може да бъде".[1]И заиста, он је саставни део обреда везаних за рођење детета, за женидбу или удају, за посмртни култ, за кућну и сеоску славу, за годишње празнике, за кризне ситуације.
Хлеб може изражавати вишеструки симболизам. Прво на основу елемената који га чине - брашна, соли, воде, код киселог хлеба још и квасца. Затим на основу процеса добијања: квашење, мешање, притискање, одлагање, ферментирање, печење (убацивање у ватру - вађење); по облику - округао, увијен, крстолик, шупаљ, антропоморфан, зооморфан; по времену када се припрема - уочи празника, по рођењу детета, на свадби, сахрани, у глуво доба, после заласка сунца, за време пуног месеца, за време помрачења сунца или месеца, у одређени дан; по месту припреме - у воденици, у кући, на отвореном простору. У припреми хлебова за магијску употребу често морају бити поштовани и неки други захтеви, као што су: да се узме прво брашно из нове воденице, да брашно буде из воденице која меље на лево, да се просеје на ситу наопако окренутом, да се сито у сејању држи иза леђа, да се брашно донесе из више кућа, да хлеб буде осушен на сунцу а не испечен итд.
Поступком мешења и печења хлеба брашно (тесто) за кратко време из аморфног стања прелази у жељени облик, из пресног у кисело, из непостојаног у постојано, име на симболичком плану може бити исказана конкретизација идеје о понављању рађања, умирања и васкрсавања. Веровање да није добро за кућу ако остане без квасца (соли и сирћета)[2] може се тумачити да се преко ових елемената успостављала стална веза с умрлим прецима, који осигуравају потомство породици и њено богатство. На острву Хвару се веровало када се у кући прави хлеб да се тада око куће врте зли духови. Да не би нашкодили малом детету стављали су му у повој мало теста пре него што ставе хлеб да се пече, а такође и мало топлог печеног хлеба када се извади из пећи[3]. Кисели хлеб извађен из врућег пепела (= с оне стране ватре, доле) могао је бити схваћен као дар оностраног света а тиме и његов репрезент. Отуда, вероватно и могућност да хлеб у одређеним случајевима може служити као амајлија или као њен део. Тако, у Љубовији (Србија), амајлија је прављена од вучјег зуба, длака животиња, тамњана, тисовине и комадића хлеба.[4] У Босни и Херцеговини ако је било нужно изнети дете из куће после заласка сунца, да му не би наудиле зле силе поред њега су стављали луч и комадић хлеба[5]. На острву Хвару се веровало да детету треба ставити у повој комадић хлеба као сигурно средство које ће га штитити од урицања[6], а у селима око Охрида у Македонији људи су стављали у недра мало хлеба када увече излазе ван куће, да не би "нагазили" на демоне (џине)[7].
У народној магији хлебом се успоставља равнотежа између човека и невидљивих сила које угрожавају његов живот или он служи као чаробно средство за остваривање људских намера. Прва функција најешће се остварује даривањем хлеба, а друга се заснива на могућности да хлеб може преносити нека својства за која се сматра да могу деловати на онога који дође у додир с њим.
Даривање хлеба нечистој сили
Један рани облик даривања хлеба божанству посведочено је у опису једног магијског ритуала из времена новохетитског царства (13. век п. н. е). Ако је човек учинио скврнуће, или се жени не држе деца, вршен је обред ослобађања од нечисти који су називали "обредом Реке":"Када Стара Жена дође на обалу реке, она одломи мали комад хлеба за Божанство Обале Реке, и ставља га на обалу реке, и она баца брашно и комадиће колача на обалу, и посипа по обали вино и говори..."( следи бајалички текст).[8]
Код Срба и Бугара посведочено је више магијских поступака у којима се кроз бајање, или без њега, неким замишљеним бићима дарује хлеб. По правилу та бића су у женском роду. Тако у лесковаком крају носили су увече дете које много плаче на раскршће, а са њим још и три мања хлепчића (кравајчики), три ките цвећа и јабуку. После бајања бацали су хлепчиће, цвеће и јабуку у оном правцу куда су "слали" дететов плач.[9] Срби и Бугари остављали су хлеб као дар чуми или баба Шарки. Тако, у Бугарској да не би чума ушла у село, остављали су јој хлеб на међи два атара.[10] Баба Шарки хлеб су остављали на прозору куће, на раскршћу или поред извора.[11] У бољевачком крају у Србији испраћали су чуму из села на следећи начин: "чиста" (невина) девојка у име села носила је у новој торби у шуму погачу, пиле и буклију вина и, окачивши торбу о дрво, враћала се кући без окретања.[12] Хлеб је често коришћен да би се умилостивиле виле (самовиле, самодиве), које су сматране узрочницима неких болести код људи. Веровало се да виле кажњавају људе ако нагазе на њихово место, тако што им одузму (укоче или искриве) неки део тела. Да би се вратило пређашње стање ношене су у пољу или шуми понуде вилама, које су се најчешће састојале од погаче (пресан хлеб), вина, воде и меда (шећера). Тако су у лесковаком крају носили у поље или брдо кравајче од пшеничног брашна које је просејано на ситу наопако окренутом, флашу с водом, парче шећера и део болесниковог доњег рубља или одела и остављали поред траве самовиле(Cuscuta L.). Сутрадан су долазили да виде, да ли је кравајче начето - ако јесте то је знак да ће болесник оздравити.[13] У Левчу и Темнићу у ту сврху остављали су испод клена или глога у пољу погачицу, чашу вина и воде, мало соли, цвеће, коњску потковицу и ексер.[14] По другом, новијем запису, из истог краја остављано је на калемљеном дрвету: колачић, чаша вина и свећа.[15] Код Срба и Бугара тежи болесници одвожени су уочи Спасовдана или Ђурђевдана у поље или брдо да преноће испод биљке јасенак, код Бугара - росен (Dictamnus albus) и тада се поред њих стављало: хлеб, чаша воде, чаша вина, понекад суд с медом и воштана свећа.[16] У Странџи у Бугарској, описан је поступак лечења болесника "от ђаволско", под називом "малката каниска", где се на ритуалан начин нуди ђаволима хлеб с медом, да би "ослободили" болесника. Вероватно да се овде ради о турском начину придобијања демона, познатих као џини, који су преименовани. За ту прилику код болесника увече дођу три бабе, а једна од њих донесе квасни хлеб ("целеник"), који је тог дана умесила и испекла. Када сви укућани оду на спавање, оне ставе хлеб на сто и на хлебу чинијицу с медом. Све три ћутећи откину по залогај од тог хлеба, умоче га у мед, изнесу напоље и баце на кров куће. Овај поступак понављају три пута у току ноћи[17]. У селима на обронцима планина Копаоник и Гоч у случају појаве градоносних облака пред кућу су износили сто или лопар и на њима постављали хлеб, со, свећу и вино (обично остављено од славе). То је било намењено олујним демонима, (најчешће тзв. "нечистим" покојницима, удављеницима, обешењацима)[18]. У источној Србији се помиње обред под називом "слава теткама", где жене одлазе на изабрано место ван села и тамо односе храну (погача, сир, пиле, вино или ракија), пале свеће и међусобно размењују ту храну, опраштајући се од тетака (вероватно се овде ради о русалкама).[19]
У свим поменутим случајевима бићима опасним по човека, најчешће се нуди пресан хлеб, као покушај стварања узајамне везе узимање - давање. Подразумева се да је довољно да таква бића окусе од понуђене хране (узимање) да би одговорила давањем (здравља), чиме се успоставља изгубљени ред и равнотежа.[20] Зато се после обављеног обреда тражио неки знак да су бића која се дарују заиста посетила болесника, а још је боље ако постоји доказ да су од те хране и окусила. Избор пресног хлеба вероватно долази отуда што је пресно ближе природи и да код њега одсуствује обележје рашћења, бујања, па је отуда погоднији медијатор између човека и митолошких бића. Иначе, претпоставља се да су Словени много касније почели да месе квасни хлеб, а да су раније справљали само пресан одакле и долази назив "крух" у западним српскохрватским говорима, као "онај који се круни, распада на ситне честице".
Хлеб као магијско средство
Хлеб може постати посебно магијско средство ако се умеси у одређено (свето) време и на одређени начин. Он тада "захвата" сакралну снагу тог времена и чувајући је у себи, ослобађа је оног тренутка када човек такав хлеб поједе или га супротстави демонској сили. Тако, у бољевачком крају у Србији, када дође до помрачења сунца напољу су пљувачком месили колачић, који су чували и у случају болести потапали га у воду и ту воду давали болеснику да пије[21]. Срби у Левчу давали су болеснику од падавице да поједе део колачића који је умешен у време помрачења месеца и који се називао"изед"[22]; слично се поступало и у Јадру[23] и околини Сокобање[24]. Уместо хлеба у време помрачења сунца или месеца припреман је квасац за лечење разних болести, као што су то чиниле бабе бајалице у Хомољу (три бабе у кући најмлађе од њих донесу воде захваћене с три места и сипају у тепсију коју је неком донео кум удовац на свадбу; тепсију с водом остављале су у дворишту на трокракој столици између два родна дрвета; од те воде, када се у њу "огледне" месец и непросејаног кукурузног брашна, уз сложену процедуру, спремале су лековити квасац)[25]. У Бугарској од Игњатовдана до Васиљевдана жене су "двориле" квасац ("пазене кваса"), који је касније служио као лек од разних болести. Уочи Игњатовдана жене су се скупљале у једној кући и ту, док су остале играле коло, две девојке (прва у мајке и задња у мајке) замесиле би квасац окренуте леђима према наћвама. У брашно су стављале у прах истуцане лековите траве и угљевље од леске, јавора и цера. Квасац су увијале и остављале га у угао собе а поред њега је целе ноћи бдила једна девојка или жена, док су остале за све време играле коло. Следеће вечери квасац су носиле у другу кућу и према њему се на исти начин поступало. Тако су чиниле 12 ноћи, с тим што су коло играле три ноћи: уочи Игњатовдана, на Бадње вече и уочи Васиљевдана[26].
У Бугарској (Клисура) од окађеног брашна са Бадње вечери месили су мали хлеб, чије су делиће потапали у воду и давали болеснику као лек од страве. Брашно за тај хлеб сејали су на ситу обрнутом наопако, а тесто су прво делили на девет, затим на седам, па на три дела, да би га на крају поново сјединили[27]. У преславском крају болесницима од беснила давали су да пију размућене лепиње прављене од квасца осталог од Игњатовдана (Игнажден) и узетог зупцима два дарака (врста гребена)[28].
Хлеб може постати посебно магијско средство ако се у његовом мешењу додају неки елементи од култног значаја, тј они који носе митолошку поруку, као што су: стуцане кости од птице, крв петла, ђурђевданска роса, млеко од мајке и ћерке итд. Такав хлеб по правилу је друкчијег облика од уобичајеног, а најешће је с рупом у средини, тзв. "шупаљ колач". Коришћен је у љубавној магији, за заштиту од градоносних облака и др. Овде ће бити указано на неке од начина справљања таквих хлебова, на њихову намену и скривену поруку коју они носе.
На Црногорском приморју, у околини Бара, девојка ухвати птицу плискавицу, скува је и извади све њене кости и однесе их на реку. Тамо их пусти у воду и гледа која ће од њих кренути уз матицу, па њу узме, ситно је истуца и стави у брашно које је узела с четири млинска тока. Уз помоћ комадића воска од тога сачини колачић, шупаљ у средини и кроз његов отвор погледа момка за кога жели да се уда[29]. У бољевачком крају девојка која жели да опчини момка, на Ђурђевдан пре сунца марамом "обере" росу са жита, исцеди је у суд и њоме замеси од пшеничног брашна округли колачић с рупом на средини. Кроз њега прво погледа сунце, па онда момка кога воли и за кога жели да се уда[30]. У Босни је шупљи колачић правио момак од првог брашна новог млина и бушио га старим вретеном. Кроз отвор колачића крадом је гледао девојку говорећи: "Како се је онај млин окретао, који је ово брашно мљео, онако се и ти за мном окренула". Било је потребно да изабрана девојка мало од тог колачића и поједе[31]. У нишкој околини колачић за опчињавање момка мешен је водом која се сливала низ леђа и која је хватана на задњици[32]. У Босни је момак колачић за опчињавање девојке бушио ногом мачета које још није прогледало, говорећи:"Како год ово маче никог не видило, онако не видила ни дјевојка (Анђа) другог до мене"[33]. Код Муслимана у Власеници (Босна) девојка која је желела да опчини момка примењивала је следећи поступак: пошто замеси тесто и растањи га газећи по њему, узме живу жабу и стави је на то тесто (јухку), па је са два лескова штапа куцне вичући: "Зови ми тог и тог (по имену)". После скине жабу с теста и на његовој средини исече кружни отвор кроз који се провуче гола а од извађеног теста направи питу масленицу и даде је жељеном момку[34].
У љубавној магији код балканских Словена често се помиње шупљи хлеб умешен млеком мајке и ћерке које доје децу у исто време, а у неким случајевима умешен млеком две сестре. Припрема оваквог хлеба спомиње се у Србији, Босни, Хрватској и Бугарској. Тако по податку из XIX века који се односи на Србе крајишнике у Хрватској, девојка је млеком од мајке и ћерке које доје, или од две сестре, у младу недељу пре сунца месила прстенасти хлепчић ("укува ковртањић"), који је стављала на млински точак да се три пута окрене а потом га сушила на сунцу. Овај хлепчић носила је у недрима и кроз њега гледала жељеног момка а комадић му давала да поједе[35]. У Левчу и Темнићу (Србија) такође је постојало веровање да девојка може опчинити момка ако га погледа кроз шупљи колачић умешен млеком мајке и ћерке које су родиле по мушко дете и од новог пшеничног брашна ("од јаре пшенице")[36]. У Високој нахији у Босни веровало се да тесто за такав хлепчић треба замесити шапом мачета које још није прогледало[37]. Код Каравлаха у Босни постојало је веровање да тесто треба умесити млеком од две сестре које доје децу, пшеничног брашна и уз додатак калопера (Tanacetum balsamita) и лоја од козе. Брашно је требало просејати на преокренутом ситу иза леђа и при томе говорити: "Како се ово сито окреће, онако се (име момка) за мном окренуо". Овде је било потребно умесити девет колачића и пробушити их са девет вретена на којима се још није прело. Кроз те колачиће девојка погледа изабраног момка и даде му бар један да поједе[38]. У Србији се веровало да млада треба да погледа младожењу кроз шупаљ колачић и да обоје окусе од њега, да би лепо живели заједно. Колачић је било потребно умесити ноћу на огледалу, од украденог брашна и млеком мајке и ћерке[39]. У Малешеву у Македонији, да се муж и жена не би свађали давали су им да поједу парче колача, замешеног млеком мајке и ћерке, које имају по мало дете[40].
Погача умешена млеком мајке помиње се у више предања о владару који убија бријача зато што бријући га открива неки његов физички недостатак (најчешће да има козје уши). Пошто владар (змај, псоглав) окуси од погаче коју је својим млеком умесила мајка младића који га је бријао, опрашта му живот јер, једући такву погачу он с њим склапа побратимство[41]. Иначе успостављање сродства по млеку било је познато у обичајној пракси Јужних Словена[42].
Уколико у припреми шупљег колачића доминира антипонашање[43] и кроз њега се погледну двоје, он тада може добити намену изазивања одбојности и мржње између мушкарца и жене. Тако у Босни, ако жена или девојка примете да их муж или момак варају с другом, на преврнутом ситу просеју брашна на преврнутом лопару и од тога умесе и на сунцу испеку шупаљ колачић ("ковртанић"), кроз који њих двоје погледају, говорећи три пута: "Како год ја овај ковртанић на изврнуто сито сијала, а на изврнуту лопару кувала, нако се и он (име мужа или момка) на њу изврта". Сматрало се да ће магија бити успешнија ако од тога колачића муж или момак мало поједу[44].
Шупљи хлеб коришћен је у обредне сврхе за време неких годишњих празника, затим приликом прве муже оваца и прве пролећне сетве. У благоевградском округу у Бугарској, на Тодоровдан су месили шупаљ колач око чијег отвора су стављали со, бели лук и девет целих ораха. Од тог колача давали су стоци а средишњи део остављан је за случај појаве градоносних облака. Веровало се да је довољно погледати облаке кроз тај колач па ће престати опасност од града[45].
Магијски поступак прогледавања кроз шупљи хлеб с циљем да се одабрана особа "приволи" на брачну везу може бити остварен и кроз прстен умрлог човека, пробушеног слепог миша, њушку или водопуст прасета божићњара, мртвачку свећу, пробушено срце кртице, ивањски венчић, осушену главу гаврана, коњску узду, босиљак, сито, ногавицу гаћа итд. Овај поступак може се објаснити поређењем с раширеним магијским поступком провлачења, који је примењиван у лечењу од разних болести или за добијање порода. Он је обављан кроз шупљи камен, ивањски венац, вињагу, јарам, вучји зев, узду, точак, бројанице, тесто, обруч за каце или испод жила дрвећа, непознатог гроба, одра покојника, плаштанице у цркви итд[46]. Прегледом реалија у оба поступка уочавају се битна поклапања међу њима, као што су: предмети везани за покојнике, ивањски венац, коњска узда, тесто, неке животиње и биљке. Сви ови предмети схватају се као граничници између света живих и хтонског света. Међутим, по значењу ова два поступка се могу сматрати инверзним. Провлачење је симболички одлазак у онај свет, да би се отуда појединац вратио као поновно рођен, ослобођен болести, или, ако се ради о немогућности рађања, са наклоношћу хтонских бића за продужавање потомства. У прогледавању, особа која то чини већ се налази иза поменутих граничника који деле два света. На тај начин она узима положај као да је у хтонском свету, где погледом "уводи" жељену особу, доводећи је на "врата" хтонских бића која једино сигурно могу спајати и раздвајати људе. Такође, све што је створено у хтонском простору има карактер непроменљивости и вечитог трајања. Такође чест захтев да колачић за прогледавање мора бити "испечен" на сунцу, а не на ватри, такође говори о његовој хтонској обележености. Тако у завршници грчке басме нечиста сила се истерује у пусту планину, "тамо где сунце пече малом детету колач"[47]. Употребом млека мајке и ћерке у мешењу таквих колачића, појачава се идеја везивања, јер се тиме ствара симболички ланац - мајка са својим дететом и њена ћерка са својим, спојени су млеком у један беочуг.
Хлеб за магијску намену мешен је и додавањем крви петла. У Дубовцу у Војводини, био је обичај да се на Светог Илију крвљу закланог петла замеси погача, освети у цркви и чува у кући као лек од урока. У истом делу Србије, у Томашевцу, кола с крвљу закланог петла месила је "чиста" удовица (која више нема однос с мушкарцима) и он је чуван као лек од било које болести. По истом извору, у Избишту петловом крвљу месили су колаче у виду лутки, које су после печења мазали медом и такође сматрали лековитим[48]. У Левчу и Темнићу жене којима су умирала деца месиле су лепињу крвљу из кресте црног петла без белеге, божићним квасцем и вином. Пошто је осуше, носиле су је све до порођаја ушивену у појасу, заједно са сребрном паром и парчетом злата[49]. У околини Лесковца, ако настану тешкоће између младе и младожење у првој брачној ноћи, давали су им да поједу парче хлеба намазано крвљу из кресте петла[50]. У истом крају месили су лепињу ("кравајчић") крвљу божићара (по правилу је то било прасе) и пекли га у глуво доба. Тај хлепчић су ували и давали га свињама у току године у случају помора[51].
У Кратову (Македонија) болеснику од великог кашља у глуво доба ноћи месили су погачу састављену од брашна, пепела, катрана, коприва и млека црне магарице.[52]
У народној магији био је у употреби хлеб на коме су биле уцртане магијске формуле (обично шестокрака или петокрака звезда, позната под именом "Соломуново слово"), или записи. Најчешће су таквим хлебом лечени људи од уједа бесног пса. У Левчу и Темнићу за такву употребу мешен је квасни хлеб од "пшенице јарице" (рана пшеница, сејана у пролеће) у воденици која меље на лево. На њему је свештеник црнокорастим ножем или писаљком од црног глога уписивао "Соломуново слово" и болесник је био дужан да такав хлеб поједе[53]. По другом сведочанству на лепињи су мастилом цртали 30 квадрата и у сваком квадрату је уписивано по једно ћирилично слово. Болеснику су давали да поједе (вероватно сваки дан) по један комадић хлеба на коме је исписан квадрат са по једним словом[54]. У Кучају, у Србији, за болесника од уједа бесног пса скупљали су из 40 кућа по један залогај посољеног хлеба и давали му по један сваки дан да поједе[55]. У карловском крају у Бугарској уз помоћ хлеба вршено је превентивно бајање како би се пас сачувао од беснила. На донето парче хлеба бајач је говорио басму, у ствари магијску формулу несловенског порекла, која је вероватно некад исписивана на хлебу: "Ера рептера моритена моритес ма слово за бес и други зверове". Пребајани хлеб даван је псу да поједе[56].
Ако се у кога посумња да је што украо, постојало је веровање да ће се одати, ако му се даде да поједе хлеб на коме су биле исписане речи: Фараексъ, Ериго, Ерафуга.[57]
Обичан хлеб је могао постати магијско средство уколико је дошао у додир с реалитетом за који се везује неко митолошко обележје. Тако се сматрало да парче хлеба узето између пса и мачке, ако се баци између девојке и момка, или се момку спусти у џеп, може их довести до свађе и раставе[58]. Такође постоји веровање код Срба да жена може опчинити мушкарца ако му крадом подметне да окуси слепчеву погачу или парче заборављеног хлеба из воденице која меље на лево[59].
Као облик заклетве у јужној Србији је био познат обичај "гажења соли и хлеба". Наиме, у случају да се посумња да је неко из села бацио чини на кућу и тиме изазвао болест или се сматра да је то узрок што је породица без деце, жена обеси на конопцу хлеба и соли а затим каже имена осумњичених за њену несрећу, па га зањише. Сматрана је кривцем она особа према којој се њихао со и хлеб. Да би та особа показала да то није учинила газила је на земљи со и хлеб, крстећи се и говорећи да се њој самој деси то што је сумњиче ако је она бацила чини[60].
Хлеб може бити и посредник приликом истеривања нечисте силе (отелотворене болести) из људског тела у неки други простор. У Високој нахији у Босни, ономе кога боли врат препоручивало се да обзине комадић хлеба и да га баци псу да пређе преко њега[61]. У Вуковој заоставштини налази се и једно бајање "од трупца" (красте на устима) које се изводило хлебом. Бајач ухвати мачку и принесе јој комадић хлеба до уста, говорећи: "Мачки трупац". Тај исти хлеб принесе болеснику до уста и каже: "А (Јанку) крушац". Тако чини три пута, а четврти пут каже: "Мачки и трупац и крушац", и даде јој то парче хлеба да поједе[62]. Бајање хлебом који се потом баца псу посведочено је код Асираца, почетком I миленијума пре нове ере. Ако дете плаче стављали су му поред главе хлеб и говорили басму против страха, а затим тај хлеб повлачили од његове главе до ногу и бацали га псу да поједе[63].
Напомене
1 Димитър Маринов, Народна вяра и религиозни народни обичаи, БАН, София 1994, стр. 216
2 Исто, стр. 217.
3 Тихомир Р. Ђорђевић, Зле очи у веровању Јужних Словена, СЕЗб LIII, 1938, стр. 204.
4 Исто, стр. 177.
5 Исто, стр. 202.
6 Исто, стр. 204.
7 Исто, стр. 205.
8 Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. Пер. Вяч. Вс. Иванов, Москва 1977, стр. 212.
9 Драгутин Ђорђевић, Живот и обичаји народни у лесковачком крају, Лесковац 1985, стр. 158.
10 Станка Янева, Български обредни хлябове, София 1989, стр. 55.
11 Исто, стр. 38-39.
12 Саватије М. Грбић, Српски народни обичаји из среза бољевачког, СЕЗб XIV, 1909, стр. 240.
13 Драгутин М. Ђорђевић, живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави, СЕЗб LXX, 1958, стр. 579.
14 Станоје М. Мијатовић, Народна медицина Срба сељака у Левчу и Темнићу, СЕЗб XIII, 1909, стр. 294.
15 Велибор Лазаревић, Ваља се - не ваља се. Народна веровања из Старог Левча, "Расковник" VII, 1980, бр. 26, стр. 28.
16 Slobodan Zečević, Jasenak, "Traditiones" 5-6, 1976-1977, Ljubljana 1979, str. 395-400.
17 Горо Горов, Странджански фолклор, СбНУ LVII , 1983, стр. 932,
18 Жив. Ј. Белобрђанин, Врачања да не пада град. Из околине Врњачке Бање, "Кића" VII, 1911, бр. 21; Милорад Јел. Милошевић, Народне празноверице у копаоничким селима у Ибру, ГЕМ XI, 1936, стр. 51-52, итд.
19 Сребрица Кнежевић, Слава теткама - архаични ритуал за заштиту здравља, "Развитак" VII, Зајечар 1967, бр. 6, стр. 75.
20 Anna Zambrzycka-Kunachowicz, Kulturna funkcija dara, Problemi etničke distance, Etnoantropološki problemi knj. II, Odeljenje za etnologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beograd 1987, str. 15.
21 Саватије Грбић, Српски народни обичаји из среза бољевачког, СЕЗб XIV, 1909, стр. 334.
22 Тодор М. Бушетић, Народна медицина Срба сељака у Левчу, СЕЗб XVII, 1911, стр. 560.
23 Сребрица Кнежевић, Здравствена култура и проблеми народне медицине у Јадру, ГЕМ 27, 1964, стр. 495.
24 Тих. (Р. Ђорђевић), Медицински обичаји Срба. Против болова у стомаку, "Караџић" IV, 1903, бр. 2, стр. 125-126.
25 Сава М. Милосављевић, Обичаји српског народа из среза хомољског, СЕЗб XIX, 1913, стр. 397-401.
26 Димитър Маринов, наведено дело, стр. 387-388.
27 Станка Янева, Български обредни хлябове, София 1989, стр. 17.
28 Люба Дечева, Етнографски материали от с. Смедово (Преславско), Известия на семинара по славянска филология при Университета в София, кн. VII, София 1931, стр. 427.
29 Милош М. Јововић, Црногорски прилози. Из Бара и барске околице у приморској нахији, ЗНЖ I, 1896, стр. 103.
30 Милисав Мијушковић, Љубавне чини, "Народна књига", Београд 1985, стр. 65.
31 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 79.
32 Радисав М. Ђорђевић, Да човек иде као слеп за женом, "Кића" III, Ниш 1907, бр. 1.
33 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 80-81.
34 А. Шкаљић, Чарања, Архив Земаљског музеја у Сарајеву, бр. 3214, 0-V.
35 Никола Беговић, Живот Срба граничара, "Просвета", Београд 1986, стр. 259.
36 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 78.
37 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 59.
38 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 85-86.
39 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 92.
40 Јеремије М. Павловић, Малешево и Малешевци. Етнолошка испитивања, Београд 1928, стр. 279.
41 Maja Bošković-Stulli, Narodna predanja o vladarevoj tajni, Institut za narodnu umjetnost, Zagreb 1967, str. 74, 224, 254, 272.
42 Миленко С. Филиповић, Сродство по млеку код Јужних Словена, Човек међу људима, СКЗ, Београд 1991, стр. 405-452.
43 Љубинко Раденковић, Народна бајања код Јужних Словена, "Просвета", Балканолошки институт САНУ, Београд 1996, стр. 88-95.
44 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 96.
45 Станка Янева, Български обредни хлябове, София, стр. 37.
46 Љубинко Раденковић, Народна бајања код Јужних Словена, стр. 78-83.
47 Љубинко Раденковић, Симболика света у народној магији Јужних Словена, Балканолошки институт САНУ, "Просвета", Ниш 1996, стр. 69.
48 Мила Босић, Годишњи обичаји Срба у Војводини, Музеј Војводине, Прометеј, Нови Сад 1996, стр. 367.
49 Станоје М. Мијатовић, "Ваља се" и "не ваља се" у домаћем васпитању, "Учитељ" XVIII, Београд 1898, стр. 502.
50 Драгутин М. Ђорђевић, Живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави, СЕЗб LXX, 1958, стр. 478.
51 Драгутин М. Ђорђевић, претходно наведено дело, стр. 340.
52 Стеван Симић, Народна медицина у Кратову, ЗНЖ 42, стр. 325.
53 Станоје М. Мијатовић, Народна медицина Срба сељака у Левчу и Темнићу, СЕЗб XIII, 1909, стр. 297.
54 Драгољуб Дивљановић, Народно веровање о псима и псећем беснилу у прошлости Срба, Народна здравствена култура Србије, св. 5, Београд 1981, стр. 129.
55 Драгољуб Дивљановић, Јован Туцаков, Милена Михајлов и др., Елементи етноветерине на јужном Кучају, Народна здравствена култура у СР Србији, св. 3, Београд 1980, стр. 152.
56 Записване хляб на кучета, АЕИМ, инв. бр. 30-II , стр. 225.
57 Милан Ђ. Милићевић, Живот Срба сељака, СЕЗб I, 1894, стр. 330-331.
58 Милисав Мијушковић, Љубавне чини, стр. 100.
59 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 95.
60 Миленко С. Филиповић, Персида Томић, Горња Пчиња, СЕЗб LXVIII, 1955, стр. 70.
61 Миленко С. Филиповић, Живот и обичаји народни у Височкој нахији, СЕЗб LXI, 1949, стр. 298.
62 Вукова грађа, Басме, СЕЗб L, 1934, стр. 46-47.
63 Лирическая поэзия Древнего Востока. Ред. И. М. Дьяконов, Москва 1984, стр. 70.
// Пројекат Растко / Антропологија //
[ Промена писма | Претрага | Мапа пројекта | Контакт | Помоћ ]
|
