Aleksandar M. Petrović

Pretpostavke metafizike svejedinstva kod Prokla

1. Filosofska teurgija

2. Koren bivstvovanja u nama samima

3. Trijado-onto-logička konstitucija

4. Proklov komentar i Platonov dijalog

5. Viđenje dijalektičke logike sa mišljenjem Prokla Dijadoha

Napomene

1. Filosofska teurgija

"Napolju su ostali usijani tragovi njegovog računanja."

Zaboravan broj

"Raduj se gromoglasno slovo / Usred čeljusti nevremena
Raduj se crni urliče / Nad beskrajnim snežnim zaboravom
Raduj se upaljeni osmehu / U srcu pasjeg mraka
Raduj se zlatno pamćenje / Nahvatano na našim kostima
Raduj se vučiji pastiru."
(Vasko Popa, Pesme, Beograd, 1988, str. 179.)

Često i zamršena logička istraživanja prevashodno dijalektičkog i spekulativnog pravca, kod Prokla Dijadoha usko su vezana uz kriterijume evidencije gnoseoloških pretpostavki sa njihovom ispravnošću upotrebe, rukovođena u prosuđivanjima izrazito ontološkim merilima. Zato ljudska duša i može da susretne u njegovoj filosofiji nešto takvo kao što je božanski svet i njegov osnov u nedokučivom božanstvu. Uviđajući to kao stvar osposobljenosti u mentalitetu ili automentalitetnosti /strukturi ličnosti/, Proklo će vazda potcrtavati značaj autobiomorfnih snaga u konstelacijama morfologije svesti ili sinestetici osveštenih fenomena sa onim što ih i pretpostavlja prodornosti uvida i sagledavanja. "Slika predmetnosti" nije time ostavljena kao ohlađeni resurs odraza u svesti, nego je i sama nešto živo, konstituišući svest shodno svojoj izvornosti. Ona je biomorfna nocija, "ono mislivo" kao nervni prag postojanja, noseći u sebi mitotvornu i poetičku kompetenciju mentaliteta. Svođenjem na primerene obrise, poima se kao neustaljena posebnost, ali jednostavnije rečeno, ličnosna, prosopoidna stvar. Mit u sebe uvlači obilje podataka u dinamici svega što postoji kao nedeljivom jedinstvu, s tim što se ističe čas jedna, a čas neka druga karakteristika u stalnom strujanju. Idealno se na izvestan način ostvaruje u mitu sa čudesnom snagom i ukazuje na srodnost svega, da je time sve umno, sve oduševljeno i u tome svemu poredak sveta neskršiv, neuništiv po svom nedokučivom osnovu. Ličnost kao antropološka karakteristika, jednako kao i dubinski-psihološka, jeste spoj ili prisustvo idejnog i materijalnog (tzv. idealna materija i materijalizovana ideja kao jedinstven sklop), tako da je u svojoj osnovi i sama mitološka činjenica, a istorija priča o delovanjima tih činjenica. Na taj način, mitovi su tumačeni kod Prokla upravo po tom ličnom osnovu, dakle onom po kom je ličnost i sama mitska konkretizacija njenog deoništva na mitološkim pretpostavkama. A.F. Losjev daje čak i definiciju:

"Mit je ubjekt-objektan, to jest ličnosna istovetnost, dat kao univerzalna dijalektika sveopšte teurgije, koja se ustrojava pomoću poimajuće difuzne (ili tekuće-suštastvene) metodologije".^[1]

Šta to znači? Losjev smatra da je Proklu prethodilo poimanje mitske prakse kao jedinstva idealnog i materijalnog delovanja, jedinstva genealoškog ishođenja i njegov dinamizam, koji se dovršava u materijalno-čulnom kosmosu, a da je sam Proklo od deskriptivnih pristupa mitskoj građi načinio korak dalje i ponudio univerzalno objašnjenje primenom univerzalno-dijalektičkog metoda tumačenja mitologije u celini. Nazivajući taj metod poimajuće-difuznim ili tekuće-suštinskim, Losjev ga u osnovi vidi kao:

"Jedno i isto tako i savršeno nerazlikovanu istovetnost koje se i difuzno i tekuće ostvaruje u nekom mitu, razume se, svaki put posebno".^[2]

Povodom toga, ukazuje na ispravnost i sam Proklo:

"Svakako znam da su od tumača jedni kazivali da je ta zemlja tvrda, drugi da je ona po nastanku predstavljena u činu materije; treći su u njoj videli umstvenu materiju; četvrti potenciju uma; peti život; šesti bestelesni oblik izolovan od zemlje; a sedmi pretpostavljaju da je ona duša; osmi um. Isto tako i nebo jedni smatraju onim što se javlja, drugi kretanjem oko središta, treći mogućnošću koja se ustanovljava zajedno s kretanjem kao isijavanje, peti da ima um, te čistim i izolovanim umom, šesti prirodom vraćanja na kružnost, sedmi dušom, osmi umom".^[3]

Evidentno je da se on koristi svim tim mišljenjima u povoljnim mestima, dajući tako svojoj interpretaciji bogatstvo i sadržajnost tog obilja viđenja. U osnovi gledano, mitos jeste svoja sopstvena stvarnost. Drevni čovek je kroz mitološke predstave odgovarao na značenje misli ispostavljajući osećaj predmeta u njegovom zatičućem postojanju. To što je zaticano, u smislu svog predmetno-prostornog karaktera kao ono što je "Već viđeno", kazuje o svojstvima vlastite stvarnosti "onog viđenog", kao i o svojstvima "onog koji gleda". To nije samo podatak u smislu značajne slikovitosti, koja bi mogla da se dešifruje kroz ključ simboličkih i alegoričkih tumačenja što stvari čine očiglednim. Već sam mitos u svojoj datosti jeste svojstven način mišljenja koji se gradio vizuelno u skladu sa utiscima koji su dolazili iz posmatranja. On je sam po sebi, naime, takav da obuhvata iskustvovanje svega što stvarnost podrazumeva, bez podvajanja na "istinu" i "prenesena značenja", bez potrebe za prevođenjem ejdetskih značenja na ona formalizovano logička, ili bez izdvajanja simbola kao ustaljenih svojstava predmeta. U mitosu sve biva slivano u jedna jezik gde se ne razlikuje stanovište saznavanja, ali vizuelni utisci baš zato znače više od "predstave" ili "metafore". Kvit Enius u svom romanu Euhemer, ili sveta istorija, kazuje kako su drevni bogovi zapravo vladari koje je narod obogotvoravao jer su bili dobročinitelji i spasitelji. Ovo je prihvatila i ranohrišćanska misao, smatrajući da time razobličava "lažnu teologiju" u smislu uvođenja zabune u vezi sa nečim što je nepostojeće. Međutim, mišljenje kako samim tim što su bogovi zapravo deifikovani vladari kroz "kult ličnosti" ili "kult vlasti", ili uzurpatorski proizvedena božanstva, gubi iz vida osnovnu činjenicu: da neko ko tako nešto preduzima već prethodno mora da veruje u neku vrstu bogova i božanskog. Dobročinstva i spasonosna dela po život naroda, mogla su dakle da budu shvaćena tek kroz mitos u kojem ona poprimaju svoje mesto i značenje, dakle kroz takvo kodiranje ili šifrovanje koje sinhronizovano prepoznaje njihovu prirodu u božanskim oblicima. Ta priroda nije onakva kakvu je zastupala kasnije naturalistička teorija mita, naime ona o personifikovanim prirodnim pojavama zasnovanim na metaforičnoj upotrebi jezika, jer za mnoge prirodne pojave (kao prirodne) drevni ljudi nisu ni znali niti su se njima zanimali. To je "priroda" koja izražava kolektivno nesvesno, ili kolektivni mentalitet što može da se imenuje i na poetski način Đambatista Vika, kao "doba bogova čovečanstva". To "doba bogova" ili prvobitnu epohu ljudskog roda kojoj usleđuju epohe heroja i ljudi, karakterišu i tri vrste jezika: hijeroglifski ili svešteni; simbolički ili jezik po sličnostima; te pisani, ili narodni jezik dogovorenih i u svakodnevici prihvaćenih znakova. Jednako tako, Viko u svojoj metafizici ili, kako sam ističe načelima nove nauke usvaja metodološki značajne pretpostavke:

"Svaki je poganski narod imao svog Herakla, koji je bio Jupiterov sin. Varon, najučeniji istraživač drevnosti uspio ih je nabrojiti četrdeset Taj isti, zajedno s prethodnim aksiomom, navodi najprije mnoge Jupitere, a zatim i Herakle kod poganskih naroda (pored toga što nam pokazuju da oni nisu mogli nastati bez vjere, a niti se povećati bez vrline, jer su u svojim počecima bili divlji i zatvoreni, te stoga jedan o drugome nisu ništa znali, u skladu sa aksiomom prema kojem 'istovjetne ideje nastale u međusobno nepoznatim narodima moraju imati zajednički motiv istine') iznose nam još i ovo važno načelo: prvi mitovi su morali sadržavati istine o društvima, te su stoga oni bili povijesti prvih naroda. Prvi mudraci grčkog svijeta bili su pjesnici teolozi, koji su nesumnjivo bili brojni prije herojskih pjesnika, jer je Jupiter bio Heraklov otac (te) su svi poganski narodi budući da su imali svoje Jupitere i Herakle bili pjesnički u svojim počecima, i da je kod njih najprije nastalo pjesništvo o bogovima, a zatim o herojima".^[4]

Za ovo pesništvo Viko drži da je "na stanovit način stvarno", tj. da su mitotvorni akti reakcija misli na vizuelnu stvarnost kao prostorno-predmetnu datost, u onom obliku koji prirodno proističe. Ta reakcija mitotvornog nerva kao saznavanje-sećanje-mišljenje, jeste mitotvorni lik ili tautegorični ejdos u samom sadržaju koji oblikuje. Taj mitotvorni lik u dinamizmu preplitanja kroz činjenje sadržaja upečatljivim, vazda je subjekt-objektan, ili na sve protegnut i sve-prisutan; polisemantički neizgubiv ili "metaforički apsolutan". Njegova logička kompetencija je po definiciji neodređena, ali u samoj logici dimenzija njegovog prisustva je više nego znatna. U svojoj filosofiji, Proklo Dijadoh video ga je sažetog u "ontologiju slike". Kada je Proklo nailazio na lik nekog božanstva, demona ili heroja, njemu je za tako široko polje značenja tih likova trebala i adekvatna širina kategorija da bi noematika (tipologija svesnosti) mogla da ga obuhvati u govor, a to su široke i opšte dijalektičke kategorije. One ne poznaju samo spoljašnje-pojavne vidove stvari, nego i sadržinske, naime idejne horizonte u okviru kojih se pojavljuju, tako da dijalektičkoj kategoriji (po analogiji: muško-žensko, ideja-materija) treba slivenost s mitskim likom u celinu, dok fiksiranjem prelaza proishodi apstrakcija. Ti prelazi podrazumevaju i nakon završavanja promene: rod i shodnost (analogno: zrno, porodica, organizacija života), koji kao razvojni oblik spominje čak i Hegel na dijalektici cveta i ploda. Utoliko je za Prokla jedan od najznačajnijih pojmova autozoon ili živo-u-sebi kao autozootropična ili autobiotička činjenica, naime takva da je "živo biće kakvo je u sebi-um" ili živuće suštinsko postojanje kao svojevrstan "automentalitetni autobiomorfizam". Ono na šta se tu misli jeste duša kao samopokrećuća i uslovno samostalna u bivanju jer poseduje tu "autozoogonsku snagu" kojom izvršava svoju volju. Na tu volju mitovi imaju snažan uticaj:

"Isto tako kao što harmonija postoji u dva roda, pri čemu je jedan od njih svojstven vaspitačkom, a drugi mu je stran, tako se i mitologija deli na onu za pravilno vaspitavanje mladeži, te na jeratičku i simvolički prizivajuću božanstvo. Prvi vid, koji se služi likovima, odgovara onima koji se istinito bave filosofijom, a drugi, koji ukazuje na božansku suštinu posredstvom tajanstvenog dejstva, pomoću kojih i sam Platon ustanovljava dokaze verodostojnosti u jasnost mnogih svojih mnjenja".^[5]

To uticajno ispoljenje mitova bolje se vidi produbljeno na religijski stav koji podrazumeva teurgija:

"To što mitovi pokazuju uticaj na većinu ljudi, iskazuju sveštenodejstva. Kada se ovi, služeći se mitovima za ustanovljavanje u njima neiskazane božanske istine, pojavljuju nepoznatim i božanskim likom, za nas jesu kao uzroci sa-osećaja, koji ispituju duše po tom uticaju. Pri tome neke od onih koji se posvećuju spopada užas, čineći preispoljenim božanski strah, a drugi stupaju u opštenja sa sveštenim simvolima i, izlazeći iz samih sebe, u celini se prisajedinjavaju ka bogovima i prožimaju božanskim. U svakom slučaju, verovatno je da oni koji slede bogove i prevazilaze rodovske okvire posredstvom ljubavi ka tim znakovima, i nas pobuđuju na simpatiju prema bogovima, koja se dostiže pomoću takvih".^[6]

Sa ovim navodom našli smo se na terenu religijske svesti. Za Prokla religija nije spoljašnje prihvatanje koje se sprovodi u kultu, kao ni iz takve prakse izvođena teologija kao teorija, nije prosto oblast pučkog moraliteta ili "zanimljiv estetski stav". Ona je kod Prokla neposredno povezana sa automentalitetnim pragom pojedinčeve tipologije slovesnosti i viđenja života. Živi organizam i umna monada, odašiljaju u svoju okolinu unutrašnju snagu i u jedinstvu sa svime uspinju se do "istesanosti sopstvenog lika do bogosličnosti", kao i autobiomorfnog približavanja prvobitnom. Na ovom načelu autobiomorfnosti Proklo zasniva teurgijsko stanovište, koje nije značajno u nižem obliku čaranja, gatanja i podvlašćivanja (=tehnologijama divinofiksacija), nego u svom uzvišenijem vidu, gde se okreće prirodi i njenim lestvicama penje na pragove bića, podvizavajući se slavopevima i umnim molitvama. U tzv. "volšebništvu" postoji verovanje u bogove i njihovu nadležnost nad ljudima, a to je nešto što je Prokla nagnalo da u spisu O sveštenim veštinama kod Helena naglasi svrhu tih gestikulacija i tehnika:

"I na kraju krajeva, prenebregavajući fizičke stvari i dela, a po većem delu takođe i demone, oni su se udaljavali u društvo bogova."^[7]

Ovde se snažno javlja Proklovo ubeđenje, da se čovek po svojim unutrašnjim snagama nije u toj meri osposobio da se odupre o svoje umnopostignuto suštinsko bitije, a da ga sama priroda ne prekorači i ne izbije nazad; tj. nije u stanju da sam sobom dostigne do umnog suštastva, gde može da pomogne samo upliv blagodati viših bića, božanskog. To jasno saopštava u komentaru Platonovom Timaju (I, 211, 24-211):

"Da do konačnog jedinstva (treba da) ono sjedinjava jedinicu duše s jednim bogova i objedini našu energiju s energijom bogova. Po toj energiji mi više ne pripadamo sebi, nego bogovima, prebivajući u božanskom svetlu i ulazeći u njegovo okruženje. U tome se baš i zatvara najviše određenje istinske molitve, da bi ona prisajedinila povratak ishodišnom mestu i sve što je proizašlo iz jedinstva bogova ponovo razmestila u jedno i da bi se svetlo u nama obgrlilo božanskim svetlom"

Slični iznosi i u komentaru Kratila (174, r. 97):

"A opet treba da se kaže, da sve energije boga prisustvuju u svim rasporedima bića, počinjući od viših pa sve do najnižih, pri čemu, kako se predstavlja, različite sile u većem ili manjem stepenu vladaju u raznim poretcima."

Ono što u teurgiji Prokla najviše privlači, nisu nikakve čarodjejske operacije ili bacanja čini, nego unutrašnja stišanost duha, umno tihovanje na kojem bavljenje božanskim stvarima završava. Do njega dolazi kad nam se ukažu znamenja prisustva božanskog. U delu Uz Platonovo bogoslovlje (IV, r. 193) ističe:

"A ti tajanstveni znaci mopotisnutih stvari pojavljuju se na nekom mestu i nedostižna i neiskaziva lepota tih znakova takođe. Jer je posvećivanje u tajnu i jasnoviđenje neiskazivog znamenje ćutanja i sjedinjavanje s tajanstvenim, blagodareći umodostignutim viđenjima Ne dostiže se posvećenje ni razmišljanjem, ni razlučivanjem, nego samo tim jedinstvenim i svaku silu prevazilazećim ćutanjem, koju donosi vera, udružujući sve duše, a jednako i naše, na neizrecivom i nedokučivom istočniku bogova."

Na taj način teurgijska praksa kao "bogodejstvena dobročinstva" služi usponu i preobražavajućem dobrotosličenju duše, koje vrhuni u tišini, božanskom tajcu, jer pretpostavlja:

"Svaka duša, koja dopušta sebi pripadnost, koristi se telom, koje je prvobitno večno i poseduje nerođenu i neuništivu osnovu/podlogu."^[8]

To "dvojničko telo", ili "koža" kao tvarne haljine, pokriva dušu kada se ona očišćava i daje joj svojim telom svetlosan sjaj. Na taj način učenje o višoj teurgiji duboko je povezano sa učenjem o svetlosnom telu, čijim spajanjem sa zemlje uznesenom dušom dobiva na značaju molitva i umna zatihlost.

Religiozna uverenja Proklo ispituje i u zbirci fragmenata, koji su skupljeni pod nazivom Haldejska filosofija. Početkom naše ere razvila se tzv. "haldejska" literatura, čije poreklo tekstološki nije jasno, a naše znanje o tome uglavnom je crpljeno preko vizantijskog filosofa HI veka Mihaila Psela, koji im je posvetio spise. Haldejci su inače bili raznorodni žreci, čarobnjaci i gatari vavilonskog porekla, a propovedali su unutrašnje ushođenje duše na nebesa. Zbirke stihova nazvane Haldejska proročanstva, koje je nedavno okupio iz raznih spisa E. de Plas,^[9] ukazuju na isticanje tzv. “psihičkih potencijala" sa čime je Proklo srođen i po terminološkim pitanjima "Otac svega", "energije uma" i "ognjena proishođenja", "topli dah kao predanje života" i "svetski redovi bivstvovanja". Sve je to već ranije Proklo filosofski sadržavao u imenovanjima, ali je u ovom komentaru to došlo do izražaja. Tako se apostrofira teurgijska priroda ljudi koja služi ovladavanju strastima i otvara puteve božanskom, naglašava se patronomički logos i u ljudskoj duši otkriva kao "svešteni logosi i božanski simvoli". Logosi potiču od umopostižućih ejdosa, a simvoli od božanskih jedinica; otkud proročanstva kao nešto sa značajem i uvažavanjem. U ushođenju duše oganj koji je pali sam nagoni na ispevanje himni i slavljenje božanske patronomije. Ovi oskudni ostaci tzv. Haldejskih proročanstava više govore o objedinjavanju raznorodnih bliskoistočnih predanja preko umne sfere, negoli o sasvim očiglednom postojanju razvijene dogmatološke konstrukcije.^[10] Na području današnjeg Libana i Palestine postojale su religije Hetita i Kanaanaca, prema kojima je Papas (prvobitno "Otac" pojam koji se koristi kao osnovni i u Proročanstvima Haldejaca, a kasnije izjednačava sa imenom "Zevs"), oplodio kamen Agditis, a njega uškopljuju bogovi i time pretvaraju u boginju Kibelu (prema: Pausanija, 17.10-12). Kibela je time, kao "stena roditeljka", predstavljana kao rodonačelnica ljudskog roda, Petra genetrix, te čudesnim moćima pojačavajući svetlost i toplinu majke zemlje, sve prosvetljava i produševljava. Ova primalna vera u stenovito prosvetljavanje svemira u tzv. "megalitskim religijama" pretpostavlja hilozoistički panpsihizam koji je zajednički astralnim religijama u mentalitetu drevnosti.

Iskopavanjem drevnog grada Ugarita (danas Ras Šamre, luke na severnoj obali Sirije /1929. g./), pronađen je veliki broj mitoloških tekstova, u kojima je prvo božanstvo El ("bog"), koji je nazivan zanimljivim imenima: "Otac bogova", "Otac bogova i ljudi", "Kralj", "Moćni" itd., a imao je dve žene Ašerat ("Danica") i Anat ("Večernjača"). Ašerat kao majka bogova rađa sa Elom 70 božanskih sinova sa izuzetkom Baala. Vlastito ime Baala je Hadad, a apelativ Baal ("Gospodar") postaje mu lično ime sa apelativima: "gospodar zemlje", "kralj", "moćni", "svedržac" te počasne nazive dobija po svrgavanju Jame ("vladara mora i reka" u indijskoj-vedskoj mitologiji gospodar smrti) i Mota ("smrti"), kao i pobedom nad vrhbogom Elom na brdu Sapan, te njegovim proterivanjem na kraj sveta: "u izvorišta reka, u jamu bezdana". Ova teomahija izuzetno resko podseća na onu koju poznajemo kod Hesioda i Homera (nameću se analogije El-Kronos, Baal-Zevs, Ašerat-Hera) kao i u slovenskoj mitologiji: Perun (Domatrios), Dažbog (Svarožić), Živa (Sovija), a budući da je Baalov otac bog Dagan, koji je u oblasti gornjeg i srednjeg Egipta oko 3000 g. p. n. e., slavljen u kultu sa značenjem rodonačelnika "Dagan/=zrno/", zasigurno da uznemireni izveštaj iz Karlovačkog letopisa iznenađuje:

"I sva srpska idolu slušaže Dagonu, ot sudu i Dagoni i Daki imejut se; ot Sera že Serbije."

Jednako iznenađuje svojim teonimima i osporavana Veda Slovena sakupljena od Stefana Verkovića i izdata u Beogradu i Sanktpeterburgu (1874; 1881), gde se molitve posvećuju: "Bagi", "Ognjenom Bogu", "Varunu", "Drža Bogu", "Višnuu", "Gromovnom Bogu"; jer se ona često se poziva na demone: Sura Lamiju i Judu "Samovilu (ili Samuvilu)" i heroje Orfeja i Aleksandra Velikog. U svojoj knjizi Božanstva drevnih Slovena (Sanktpeterburg, 1884), Aleksandar Famicin povezao je ova zagonetna imena sa običajnim ritualima Južnih Slovena kao što je loženje badnjaka, tj. upražnjavanje kulta vrhovnog boga (str. 125):

"Da pojasnimo sebi kako su Južni Sloveni predstavljali sebi tog Nebeskog boga, "tvorca munje", sunčevog oca Božića, zanimljivo je da se prouči zamena boga-gromovnika u hrišćanstvu za Proroka Iliju, npr. u jednoj Bugarskoj narodnoj pesmi: Bože Ilija/ S jasnim suncem na čelu,/ S mesecom na grlu,/ S dobrim zvezdama na telu. (Verković, Nar. pesme, Maked. Bug., 232) lik gromovnika zamenjuje Ilija".

O vezi između bliskoistočnih, starobalkanskih i egipatskih božanstava postoje brojni istraženi podaci (Artur Dž. Evans, Volis Badž, Veselin Čajkanović, Marija Gimbutas itd.), a kod Prokla nailazimo i na izričito mišljenje o prvobitnosti znanja o nebeskim stvarima:

"Pre (Hiparha i Ptolemaja) su na osnovu opažanja Egipćani, a još pre Egipćana Haldejci, koje su poučili bogovi, i pre opažanja, imali slično mnjenje kao i Platon o kretanju zvezda stajačica. Jer proročanstva, ne jednom, već često govore o napredujućem kretanju zvezda stajačica".^[11]

U istom komentaru Proklo obrazlaže svoje viđenje, za koje možemo a kažemo kako u njegovoj zamisli policentričnog svejedinstva daleko suvislije opisuje heliocentrički kosmološki stav, negoli onaj Joanesa Keplera:

"Ali, budući da Aristotel istražuje zašto sfera zvezda stajačica, koja je samo jedna, obuhvata mnoge zvezde, rešenje nespojivo s njegovim gledištem može da se pronađe u njegovim delima. Međutim, sve što smo u vezi s time rekli, a sada, u skladu s onim što smo tvrdili ranije, izlažemo da je svaka planeta svet za sebe i sadrži mnoge božanske vrste, nama nevidljive. jer, svima njima vlada vidljiva zvezda (...) u svakoj planetarnoj sferi ima nevidljivih zvezda koje se okreću zajedno sa svojim sferama; dakle, svugde postoji celovitost i vođa kojem je dodeljena naročita nadmoć (...) svaka je sfera jedan svet, a teolozi (Haldejci) nas tome uče kada kazuju da su u svakoj bogovi jači od demona, među kojima su neki, opet, pod vlašću drugih (...) iz svega je toga očigledno da je svaka planeta zaista vođa mnogih bogova, koji dopunjavaju njene neobične putanje".^[12]

Proklove "nevidljive zvezde", za čije postojanje, da bi ih učinio verodostojnim, on nalazi uporište kod teologa bliskoistočnih predanja, našle su potvrdu u novijim astronomskim tekovinama. Svaka planeta u svemiru je "jedan svet" u kojem "vidljiva zvezda" (svemirska sunca) vlada nad tim sistemima planeta i njihovim pratilicama (=satelitima). Jednako tako, ove sfere Proklo je razumeo kao planetarne orbite u kojima se planete okreću, a da su same sfere (=orbite) trajne, što spada u nadležnost vođe (="vidljive zvezde", interplanetarnog sunca), koji svoje podanike (="nevidljive zvezde", planete i satelite) uteže i usmerava u pravilnost svemirskih prageometrijskih zakonomernosti kretanja, koja je sama po sebi božanska. To je najsnažnije izrazio u svojoj himni Heliosu, za koju je Kepler u svojim obimnim razmatranjima Svetski sklad rekao:

"Nedavno sam naišao himnu platoničara Prokla, često spominjanog u prethodnim knjigama, koju je posvetio Suncu i ispunio poštovanja vrednim tajnama".^[13]

Prevodilac ovog Proklovog opusa na engleski jezik, Tomas Tejlor, takođe je smatrao potrebnim da ukaže:

"Svaka planeta ima, slično jatima zvezda stajačica, oko sebe određen broj satelita, a svaka je sfera ispunjena bogovima, anđelima i demonima, koji se slažu sa osobinama sfera u kojima žive. Ta teorija zaista je važan ključ za teologiju drevnih naroda, jer nam na prvi pogled pokazuje radi čega se isti bog, vrlo često, slavio pod imenom drugih bogova, što je katkad navelo Makrobija na pomisao da su svi bogovi tek različite sunčane sile, a naše površne savremenike, koji prikupljaju podatke iz registara, podstaklo na to da stvore o drevnoj teologiji tako smešne hipoteze da one ne zaslužuju veću pažnju od blesavog trabunjanja ili dečjih neobuzdanih maštanja".^[14]

Budući da Proklo napominje kako su Egipćane i Haldejce "poučili bogovi, pre opažanja", valja se prisetiti i prastarih slojeva Vinčanske kulture Podunavlja, njene pismenosti, visoke estetske tehnike skulptura, grnčarije, petroglifa (nalazišta po istraživanjima Miloja M. Vasića, na Lepenskom viru, Starčevu, Belom brdu; te novijih Banjici, Branjevini, Ljutovnici, sa monogramom boga Domatrosa), jednako kao i drevnih izveštaja o vanzemaljcima ("Anedoti", "Oanesi") koji su iz svemira u "vatrenoj kugli" pali u more, ili u "arci" koja se brzo okreće dok se spušta došli po nalogu boga Amona kao "gospodari vode", "učitelji" i "nadzornici" u milosti boga Ela. Baalov sveštenik Beros to je naveo u svojoj Vavilonskoj istoriji, čiji su odlomci sačuvani kod Aleksandra Polihistora, gde se vanzemaljski Oannes dovodi u vezu sa kanaansko-hetitskim, filistejskim (i srpskim) bogom Dagonom ribolikog izgleda:

"Prve godine pojavila se, iz onog dela Eritrejskog mora koji se graniči s Vavilonijom, neka životinja obdarena razumom, koja se zvala Oannes. (Prema Apolodorovom izveštaju) celo telo te životinje sličilo je ribljem telu, ispod riblje glave imala je još jednu glavu, a i noge slične ljudskim dodate na riblji rep. Osim toga glas i govor bili su joj razgovetni i ljudski, a njena se slika sačuvala do dana današnjeg. To je biće danju razgovaralo sa ljudima, ali u to doba nije ništa jelo, dalo im je osnovno znanje, nauke i sve vrste umetnosti. Naučilo ih je da grade kuće, osnivaju hramove, sastavljaju zakone, a i objasnilo im je načela geometrije. Protumačilo im je kako se može razlikovati zemaljsko semenje i pokazalo im kako se beru plodovi; ukratko, poučilo ih je svemu što je moglo da ublaži (surov) način života i očoveči ljudski rod. Njegove su pouke bile u toj meri sveopšte da od tada nije dodato nikakvo suštinsko poboljšanje. Kad bi sunce zašlo, to bi biće opet uronilo u more i celu noć provelo u dubini, jer je bilo vodozemno".^[15]

Aleksandar Polihistor navodi i kraću kosmogoniju i teomahiju u kojoj Baal saseca Omoroku, Talasu ili Talat (=Mesec teohidrit) i taj "vodeni ponor" uređuje kao Zemlju i Nebo, te sam sebi odseca glavu iz čije krvi nastaju prvobitni ljudi sa božanskim poreklom i znanjem; oblikujući još zvezde, Sunce, Mesec i planete. Nakon odgonetanja asirskog pisma, te pronalaženja speva Enuma Eliš^[16], ovi Berosovi navodi pokazuju se kao potvrđeni, jednako kao i lik Oannesa koji danas svako može da vidi na sačuvanim pečatima asirskog i egipatskog porekla, koji se čuvaju u Britanskom muzeju.

Proklovo tumačenje Haldejske filosofije ne poziva se na navedene dokumente, ali uz njih je daleko razumljivije. Kada on naglašava potrebu da se razvije iskaonički žar prema saznanjima, prema kojima je moguće plameno isukavanje duha u napredovanjima prema iskonu, sa značajnom metodološkom napomenom "ne odstupajući od sebe samih", on samo znanje drži za božansko i duševne energije svetlim i nepropadivim:

"Tvar je propadanje jer nas lišava udomljenih dobara, te se uspostavlja oduzimajući nam borbenost. Nepropadljivo je pleme teurga i uvis dignuto, kolike su mu revnosti prema božijim dobrima, ali ne zbog ljudskih častoljublja i zlobivih snishođenja. Ta stradalništva koja se pridružuju ljudima, smućuju neke od njih kada su rđavog duha, mučeći ih zlim osujećenjima i beživotnošću".^[17]

Te duševno-vatrene teurgijske sile jače su od "ukupne ljudske razboritosti i nauke".^[18] Svakako, postavlja se pitanje, kakve su to "teurgijske snage" koje mogu da budu jače "od celokupne ljudske razboritosti i nauke", ako znamo da su žudnja za znanjem i ljubav kod Prokla pretpostavke za pristupanje božanskoj mudrosti. Opet se radi o svojevrsnom dijalektičkom stavu, koji ne pretpostavlja odbacivanje ili nadmeni prezir prema etosu i nauci, već ističe savest (sinejdetiku) kao snažniju od maksima (običajnih pravila ponašanja) i heurističko načelo ispred pozitivnog opisa činjenica u kojima nema topline koja drži zamisli ili fantastičko pred-stavljanje stvari. Sve je u usklađenim redovima bitisanja, u kosmosu, najmanje dvoznačno, i našoj svesti se prikazuje sa lica i naličja, skrivajući suštinu koja ih uzajamno omogućava. Upravo ta diskrecionisana tačka u kojoj se kvantifikacije uočavaju na definisanim kvalitetima, ili jednostavnije, gde se vazda vide elementi koji narušavaju teorijske apsolutizacije, pokazuje se u analizi delovanja žreca (vračeva i sveštenika), i koja ostaje na snazi:

"Slično tome, kako su zaljubljeni u tu lepotu, koja se predstavlja osećaju, postepeno i na samobitan način prelaze prema božanskoj lepoti, tako su i stari žreci, sagledavajući u prirodi neko srodstvo i saosećaj jednih stvari prema drugima, a pokazane mogućnosti kao skrivene, iz pronalaženja svega u svemu sačinili sveštenu nauku od tih stvari. A tako, oni su otkrili više stvari u nižim i niže u višim: na nebu zemaljsko po poreklu, ali na nebeski način; a na zemlji nebesko, ali na zemaljski način. A zašto bismo inače, za takav slučaj, mi uzeli da se raslinja (fizikalije, izniklosti), koja se nazivaju heliotropima, priklanjaju u pravcu sunca shodno njegovom kretanju, a selentropi se vraćaju mesecu? Eto, sve se moli i sastavlja himne vođama svog poretka, ali jedni na način shodan umu, drugi razumu, treći prirodan, četvrti čulan".^[19]

Ovaj "omojosis enos" je istovremeno i svojevrstan "oros" koji važi u stvorenim redovima bića:

"Jasno može da se vidi da su svojstva objedinjena u suncu posvuda sadržana u onom što pripada sunčanom poretku, to jest u anđelima, demonima, dušama, životinjama, raslinju i kamenju. Zato su osnivači drevnog sveštenodejstvovanja izvlačili iz vidljivih stvari poštovanje viših sila, jedno mešajući, a drugo čisteći" (isto, r. 11, 202-235).

Ovo poštovanje viših sila kao njihov umanjeni i pre-slikan oblik u vidljivom telosložnom svetu, ili uočavanje sličnosuštastvenosti u razmeđima bitisanja (oros-međa na prostoru koja i razdvaja i spaja), bitije kao jedinstvo mnogog, gde se ističu animaliteti simpatička konstanta, vračeve je činilo odgovornim po razlikovanju pripadnosti:

"Zato, počinjući od takvih i sličnih, oni su pre svega saznali da su demonske sile sasvim bliske prirodnim stvarima i delima, i prizivali su ih u postojanje pomoću takve prirodne stvari sa kojom su oni srođeni. Zatim su od demona prišli samim silama i energijama bogova, delimično se učeći od daljih demona, a delimično svojom sopstvenom prilježnošću tumačeći odgovarajuće simvole, te dostižući znanja svojstvena bogovima. I na kraju krajeva, prenebregavajući prirodne stvari i učinke, a u najvećem delu i demone, oni su se udaljavali u društvo bogova".^[20]

Diskrecionisanje kvaliteta u "malim stvarima" dovelo je do upoznavanja sa karakterom sila nadležnih za određene hilemorfne sklopove fito-bioloških redova bića, a uspostavljanjem analogija ukazivao se i viši horizont koji prirodne granice prevazilazi. Proklovi opisni pristupi objašnjavanju koncentracije pažnje na određene fenomene koji pretpostavljaju magijske gestove ili volšebno delovanje; ističuću animističku i simpatičku dimenziju odnosa gornjeg i donjeg, krupnog i sitnog, ukazuju na sličnu dijalektiku onoj koja je uočena u mitološkom viđenju stvari. Vazda se radi o srođenosti i ulaženju u iskustvovanja predmetnosti predmeta, te zadobijanju izvesnih ideja koje imaju snagu svojstvenu datim fenomenima. U otkrivanju tog dijalektičkog načela vidi se i svrha njegovog zadubljivanja u stvari magije, kao i svojevrsna apstraktnost, ili čak nezainteresovanost za pojedinosti koje se čak čine nevažne. To je upravo suprotno onim nastojanjima koja bi želela da proizvedu uputstva za uspešno bavljenje vračanjem, pa je bilo kakvo natezanje činjenica u pravcu proizvođenja Prokla u vizantijskog magičara najobičniji nesporazum sa smislom koji je on u tom domenu ljudskih preokupacija tražio i iznašao. U teurgiji na nižoj ravni Proklo pronalazi one klice uzvišenih stvari, koje streme ka višem razvoju u nauci, umetnosti, filosofiji i teologiji, podrazumevajući ličnu snagu koja se intenzivira kao teurgija na višoj ravni.^[21] Radi se dakle o izmenjenim uslovima stanja svesti, ili dinamitetu osposobljavanja za ulaženja u tamne i nevidljive strane života, kao odgovaranja na prizive. Automentalitet koji ne podrazumeva takvo samopreobražavanje slovesnosti ove ravni neće razlikovati, ma koliko dokazivao "teorijsku raspamećenost" u verovanju u bogove, demone i magijske sile, te iskazivao sablazan nad podvlašćivanjem čovekovim od strane kosmičkih stihija u "povampirenom jelinizmu". Stvar ne stoji tako da se samim ulaženjem u temu podilazi prirodnim stihijama zbog "častoljublja i zlobivih snishođenja sujete", nego se one razumevaju, a u ovom slučaju to znači stavljaju u zagrade i prevazilaze u stajanju na višu ravan odnosa prema ukupnoj stvarnosti svejedinstva.

Ono što se tu razumeva ima i svoju fenomenološku pozadinu, naime onu građu i unutrašnje osnove koji se nude iz bavljenja teurgijom na višoj ravni, kao što Proklo već nagoveštava, epoptički i autopsički. Epoptička su s-vedočenja (zajednička saznavanja) dobijana opisima stanja stvari preko posrednika koji zaziva viđenja i razmešta ih po svrsishodnosti nailaženja. Zahvaljujući prirodnom daru čije je objašnjenje duboko uronjeno u ličnu "istoriju duše", ili "sveštenim snagama", pojedincima je pružena mogućnost da za one kojima je to blisko pribave fenomenološke materijale u vidu "subjektivnih iskaza i objašnjenja", kao i mogućnost da tokom izvođenja zazivanja uoče znake tzv. "objektivnog prisustva" kao tragove posete koji se uočavaju po strani. U komentarima Platonovoj Državi (I, 3, 1), svetlosna ukazanja odvijaju se prema izgovaranjima pouzdanih reči-čarolija nakon kojih može da se ukaže "oganj oblikovan kao dečak" ili "bezoblični oganj sa glasom koji se odatle prinosi". Već ovaj opis fenomena više teurgije spada pod drugu vrstu usredotočenosti na božanske stvari, koju Proklo imenuje autopsija. U autopsiji ili samo-viđenju, samostalnom posmatranju u usredotočenosti na sam fenomen, onaj koji gleda sam za sebe biva osvedočavan u nadošlim pojavama. Duh je tu viđen kao ognjeni ili svetlolik oblik koji ulazi u telo usredotočenog ili ga napušta preko božanskog vodiča, ili čak svega prisutnog, pod uobičajenim nazivom "svetlosna čaranja".^[22] Te prikazane "utvare" mogu da budu bezoblične ili oblikovane, a sam Proklo na navedenom mestu kaže da "gore bezoblično suštastvo kroz ishođenje postade oblikovano". Razvoj ili napredovanje u oblikovanju jeste zauzimanje mesta u svetlu, a o tome svedoči odlični Simplicije, kada u komentarima Aristotelovoj Fizici navodi objašnjenje autopsije prema Proklu da se:

"Sami ti gledajući prizori (θεάματα) sami u sebi pojavljuju kao najviši (τοις αξίοις), jer u tome se neoličeni uobličavaju, kaže (Proklo) po proročanstvu" (Simplicius, In physica, 613. 5).

Time se sledi uputstvo da se ukorači u samu dušu dok se besmrtan oblik u vladajućem i nepropadljivom svetlu izrađuje ili ulazi u svetlo u samom nastajanju oblika. Tako "svetlo voštanice" ili sijalice, postaje povod za svođenje oblika u ogromnom svetlilu bez glasa božanskog, kao svoda oblika, naime kada se u tami radi usredotočenja zahteva puni mrak i mali izvor običnog svetla, nepristupačan remećenju atmosfere, ne bi li se postiglo puno otvaranje fenomena. O tome je Gaston Bašlar napisao i čitavu knjigu koju i završava citiranjem Proklovog dela O sveštenim umećima kod Jelina. Zanimljivo je da se navede iz nje:

"Plamen života, biće koje cveta jeste naprezanje prema svetu čiste svetlosti. A sva su ta postajanja srećna postajanja određenosti. Zublje u nebeskim vrtovima, usklađene sa cvećem zemaljskim, sve su to pouzdani, odmereni plamenovi. Nebo i cveće usklađeni su da bi podučili mislioca odmerenom mišljenju, mišljenju koje moli."^[23]

Opis božanskog sveta, shvaćen kao mitološko nasleđe, Proklo svrstava u tri razreda prednoumenalnih (hiponoumenalnih, supramentalnih), noumenalnih (umstvenih, inteligibilnih) i poslenoumenalnih (postinteligibilnih) bogova. Prednoumenalna oblast uopšte se ne dotiče ničeg i nad, ni pred, ni unutar-kosmičkog bitisanja i odnosi se na Jedo i brojne nizove bogova-jedinica, henadološko ustrojstvo božanskog naprosto ili "ničega", iskonskog nedokučivog boga. Zasnovano na protomonadi ili prvojedinstvu, jedno i mnogo prelaze jedno u drugo, otvarajući mogućnost međusobnim utemeljivanjima, u kojem je patronomičko Jedno kao prvobitni temelj onaj koji drži zlatne verige, "lanac midodržni" ili "svešteno slovo", kako to imenuje i naš pesnički mudrac Petar II Petrović Njegoš. Ovu zaokruženu lepotu i savršenstvo broja kao henadologiju, Proklo prikazuje i kao "henofanički psihizam" (Ž. Trujar), ili matematičkim izrazom συνθήμα (sazačelo) kao "jedno duše", "središte duše", "cvet našeg osnova",^[24] drugačije rečeno apofatičku teologiju uspostavljenu i kao psihički funkcionalnu potpunost, u kojoj su koncentrisane sve osnovne hipostaze bivstvovanja. Samim tim, teško da se tu može naći mesta za poborništvo tzv. "orijentalnim dualističkim sistemima", budući da je zamisao svejedinstva izvorno strana podvajanjima. Svakako, postavlja se pitanje, otkud onda bilo šta drugo, otkuda pre svega mogućnost postojanja materije, kao i mnogih bogova. Materija učestvuje na prvim linijama stvaranja, nakon stvaranja prostora (χώρα) i nastajanja (γένεσις), sama po sebi ni dobra ni zla, nego je njena mogućnost u indiferenciji, koja postaje jedno ili drugo po karakteru u njoj materijalizujućeg ejdosa. Bogovi kao apsolutno-brojčana neograničenost jedinica, niža od prvobitnog, nastaju smislenim pokretom stvaralačkog izraza demijurga kao organske sinteze određenog i neodređenog, stvarnog i mogućeg, monade i dijade.

Da izrazi neuobičajeno mnogo korišćeni i u savremenoj literaturi o ontologiji, kao što je "jedno i mnogo" ili "prelazak jednog u drugo", ne ostanu i u ovom izlaganju hermetično stručni, potrebno je načiniti i mali iskorak. Jedinica pretpostavlja određeno jedinstvo ili celovitost kojoj pripadaju i pod jedinstvo podvođene neodređenosti, ali tako da se ne izdvajaju iz sklopa. Kada te neodređenosti poprime takav raspored da formiraju grupe koje sklop narušavaju, onda se događa prelazak u drugo i drugačije sa pečatom onog jedinstva iz kojeg se to drugo izdvajalo. Upravo do tog pečata Proklu je naročito stalo, jer na osnovu njega izvodi svoju ontološku teoriju cikličnog vraćanja stvari izvoru ili, dijalektičkom logikom rečeno, glavnu trijadu: jedno-napredovanje-preokret. Što se same logike tiče, nepregledno polje neuhvatljivosti mitoloških fenomena bilo bi nemoguće obuhvatiti bez pronalaženja određenog suvislog postupka, dakle bez odgovarajuće metodologije. Tu metodologiju Proklo izvlači iz svoje filosofije imena, filosofije oslovljavanja stvari kao pretpostavljenog osnova logologičkim obrazlaganjima. Nadahnućima ili umstvenim energijama, preko unutrašnjih prizora i pokretnih slika (kao svojevrsnog vremenskog proticanja u nama), u stanju smo da se domognemo prvobitnih likova što su emfatično zapretani u samoj prirodi, onog večnog u vremenskom, deljivog u nedeljivom, te da se u nama oslikaju slike prizora istinskih bića u stvaralačkoj logičnosti kao tipologije imenovanja. U petom tomu knjige uz tumačenja Platonove teologije, Proklo kaže: "govori onih mislećih jesu slike" (οι λόγοι των νοήσεων εισιν εικόνες). Jedan od najboljih savremenih tumača Proklove misli, Verner Bajervaltes, metod Proklove tzv. "ontologije slike" odlično je komentarisao:

"Es ist Bild der Gedankens, allerdings ein gemes, dem Wesen des Gedachten zukommendes (οικειον). Es steht unter der Gesetzlichkeit der Natur von Sache und ist deren ausgelegte Erkentnis: ανειλιγμένη γνωσις Was die Sache eingefaltet in sich selbst ist, ist das Wort als im Denken entfaltetes Bild der Sache". (Beirwaltes, Werner: Proklos, Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main, 1979, S. 148/149).

Ističući značajnu prednost kojom kroz "ontologiju slike" mišljenje dobija na komunikativnosti, Bajervaltes podseća na smisao reči i imena u njihovom stvaralačkom aspektu, naime u onom gde i stvaralac kada misli izražava te misli rečima kao najvišoj stepenici tla na kojem počiva svet. Svojom uzvišenošću i prevashodstvom stvaralački je um od svega odvojen i prethodi nastancima suština i jedinica mnoštva. To nije, ističe on, mentalni maleraj, već u sebi kružeći svet slike u duhu, ono što je aktu mišljenja svojstveno u samom sebi kao "anarho-liberalni krug" u kojem se kraj i početak njegov sadodiruju u "jedinstvenoj nepodeljenosti svega" svejedinstvu. To se odnosi i na široka imena božanskih likova,

"Jer svako ime nastaje od nekog kipa bogova; i kao što teurgija pomoću nekih simvola zaziva ono što je u sačinjenim kipovima osvetljavajuće, od bogova nepropadljiva dobrota, isto tako i umna nauka o božanskom sastavlja i rastavlja držanja iznoseći odlučeno suštastvo bogova".^[25]

U ovome Prokla sledi i Pseudo-Dionisije Areopagit, kada u svom spisu naslovljenom Božanska imena govori o božanskim svojstvenostima "veliko i malo", "isto i različito", "slično i neslično", "stajanje i kretanje", ali naročito onda kada za božanski atribut kaže: "τουτων των θεωνυμικων" (tih statua koje su božanska imena).^[26] Tu se ne vidi samo doslovni citat iz Prokla, već i njegova misaona podloga u metodologiji povlašćenosti njihovih navođenja prilikom tumačenja. Isto se odnosi i na reč teurgija, koju Pseudo-Dionisije koristi 47 puta u svojim delima (vidi: A. Van den Daele, Indices Pseudo-Dionysiani, Luvain, 1941). Za tu reč njegov hrišćanski komentator Jovan Skitopoljski kaže: "On svetlosnom teurgijom naziva obeležja svetitelja, koji su proizvodili svetlost u slovesnosti, i koji, kad su ovlašteni, jesu izvori božanskog" (P. G. 4., col. 1979). Zanimljivo je da Pseudo-Dionisije rađanje Isusa Hrista po nebeskom značenju, evharistiju i prateći obred imenuje sa τα θεουργικα μυστήρια (P. G. 3, col. 1108A; Pismo IX, 1), jednako kao što koristi i taj izuzetno moćan izraz proročanskih domena božanskog zanosa i sukljanja vatre, da bi okarakterisao "svete tajne" i "svetlo teologije"; time zahtevajući lični opit i zalaganje, bez pozivanja na autoritarnost tradicije i cepanice ortodoksije od jeretizma, slično Proklu, koji i sam Proročanstva Haldejaca ne vidi kao kodifikaciju svetih reči kojih se treba držati na opšti način kao pijan plota, pa čak i dotle da:

"Ne odgovara ustanovljavanje (instalacija) "opštih duša", već više naših (autentičnih), u vrsti bogovima neiskazivog i nedokučivog".^[27]

To se naročito ogleda u Proklovom komentaru Platonovom dijalogu o poreklu imena Kratil (XVIII, 27), gde kaže da u duši pouzdano postoji sila koja ima snagu da sazdaje kopije, te da se prema vrlini te sile duša spaja sa višim bićima bogova, anđela, demona; radi čega im sačinjava kipove želeći da slavi postojanje sličnog u sigurnijem obliku vanveštastvenog i bitije prvog razvrstan prema duševnim razlozima uz delimično pokazivanje rečima. Tako se sa podlogom u rečima i na tajanstven način uspostavljaju kipovi bogova i božanskih svetlila preko neizrecivih simvola, time što se oni oblikuju pravilnošću kretanja u snazi prisvajanja, tako da imena ulaze u postojeće kipove kao u stvarnost. Tako duša, drugačije rečeno, služeći se proširenim vidovima jezičkih mogućnosti proizvodi rečnik bogova i postaje skulptor datih kipova. Tako imena, budući da su umni kipovi stvarnosti, daju da prva imena imaju nematerijalne oblike, a sledujuća za njima materijalne. Zanimljivo je da i Evsevije u delu Praeparatio evangelica izražava divljenje nad orfičkom "skulptorskom himnom" (fr. 163, Kern), kojoj se očigledno divio, i valja joj navesti početak (III, 9. 1-5):

Prelazak iz jednog u mnogo na ravni henologije ili "henofanije zlatnog lanca", događa se kao organička ustanovljavanja nizova ili serija suprakvantitavnih kvaliteta koji se objedinjavaju dajući poredak kosmos kao ukrašen svet, tako da su dijade (spojevi očinskog i maternjeg, idejnog i materijalnog načela) nastali kao monada-dijada ili troje: bivstvovanje-život-um. Bivstvovanje jeste jedno pre brojanja, i brojevi, život jeste postojanje redova jedinica, a um su supranumerički stvoreni identiteti od prvojedinstva u živom kretanju. Ovi supranumerički ili predbrojivi okviri identifikacije bogova omogućeni su samostalnošću autozoogonskog načela čoveka, i samim tim predstavljaju njegove umstvene (umopostižuće ili umna načela omogućavajuće), razumevajuće (umnosti shodne ili umu predmetne) i razumne (duševnim mogućnostima prirodno, zapalo, date) mogućnosti saznanja. Tako Proklo navodi u delu Uz Platonovu teologiju tablicu noumenalnih ili umopostiživih bogova; koja može da se svrsta pod sledeće: 1) Fanes, Uran; 2) Kronos, Rea, Zevs; 3) Atina, Kora, (Persefona); 4) Demetra, Hera, Persefona; 5) Persefona, Artemida, Atina. Ovome usleđuje oblast poslenoumenalnih ili nakonumopostižućih Unutarkosmički, tzv. “"olimpijski bogovi" i Sudbina po sledećem redosledu: 1) Zevs, Posejdon, Had; 2) Artemida, Persefona, Atina; 3) Hestija, Atina, Ares; 4) Hermes, Afrodita, Apolon zajedno sa selenotropima ili podlunarnim božanstvima Okeana i Tetide, te anđeli, heroji, demoni i duše. Time je obris novoplatoničke hijerarhije bogova naslikan u vertikali koja ide od patronomičkog središta ili prvobitnog jednog, do umno-monadičkih i nadkosmičkih, pa sve do onih bogova koji su oko zemlje, na zemlji i pod njom. Ovakva sistematizacija nikako ne treba da se shvati kao tablica pokloništva "povampirujućem jelinizmu", jer je ne samo sumnja nego i odstupnica u ukazivanju na agon zavisti, kao i laži kod bogova, važna. U tom smislu navešćemo poduže odlomke iz razmatranja O Platonovoj teologiji, koje podjednako procenjuje nevolju uzdizanja uma iznad svega, kao i neuočavanje laži kod bogova. Ističući svoje uverenje da postoji svejedinstvo, u kojem je Jedno samostalno i slobodno samo u sebi, a da je preko njega takođe sve jedinstveno povezano i uslovljeno sa odgovarajućim stepenom samostalnosti i slobode:

"Sve je u svemu, a odgovarajuće u svakom pojedinačno"^[28]

Proklo stoga ističe istinu logosa kao značajnu:

"Mislimo li na u govorima postojeću istinu koja prekriva božansko, utoliko što je ta istina sastavljena od mnogih sastojaka, i na neki način pomešana sa svojom suprotnošću, a usled toga ima svoju podlogu i u onome što je neistinito; jer delovi su po prvobitnosti te i takve istine nedokazivi, nije li na neki drugi ili sličan način istinstvovao Sokrat u Kratilu, podređeno iskazujući. Ona (božanska istina) nadilazi čak i delove duše, koji se mogu posmatrati u mnjenjima i naukama, ukoliko je ova istina uvek nekako podeljena i nije istovetna sa samim bićima. Tako ona samo sliči i prilagođava se suštinskim, te budući da se izvršava u kretanju i promeni, ona daleko zaostaje za večno postojećom istinom, postojanom i načelnom. Ova istina nadilazi čak i istine uma koje se uspostavljaju kao suštastvo: kaže se kako ove istine postoje kao bića i usled moći istovetnosti, što unekoliko stoji, ali istovremeno one se takođe i razlikuju kao drugačije po suštini, čuvajući svoje vlastito postojanje od slivanja u njih. Jedino, dakle, božanska istina postoji u njihovom nerazdvojnom jedinstvu i u njihovoj savršenoj uzajamnosti. Zahvaljujući tome, ne samo da neiskazivo znanje bogova nadmašuje svako saznanje nego i svaka niža vrsta saznanja dobija sebi odgovarajuće savršenstvo po učestvovanju na njemu. Ono, i jedino ono obuhvata sabirući ih u neizrecivo jedinstvo svih bića, i putem njega bogovi znaju sve što jeste ujedno celinu i delove, i bića i nebića, i večnost i vremenitost: ali ne tako kako to zna um koji saznaje deo posredstvom celine i nebiće posredstvom bića. Ne, oni saznaju smesta i neposredno svako biće, jednako tako celinu kao i deo, opšte kao i pojedino, čak i krajnju od svih pojedinosti, čak i beskonačnost onog što se iz slobode pruža (što će doći u budućnosti), pa čak i samu tvar".^[29]

Ovu ustanovljenu "intelektualnu diferenciju" onog što je u saznanjima ograničeno i neograničeno, Proklo uvodi da bi aristotelovskom viđenju uma kao božanstva i energije života odredio domete, a teoriji "bića kao bića" uputio prigovor koji proishodi iz jedinstva mnogostrukog:

"I ako bi sada tražio način na koji bitiše božansko znanje i božanska istina, koju bogovi imaju o svemu što postoji, video bi da je ona neshvatljiva i neizreciva za ljudsko domišljanje, te znana jedino samim bogovima. to se mene tiče, čudim se da ima platoničara koji umu pripisuju saznanje svih stvari, čak i onog što je atomizovano (rasitnjeno), protiv prirode i uopšte zlog, i radi toga pretpostavljaju umne uzore za takve stvari. Utoliko se više divim onima koji razlikuju svojstvenost uma od božanskog jedinstva, i koji umu pripisuju sposobnost opštih i prvih, te prema prirodi pripadajućih uzroka, a bogovima moć da sve uređuju i sazdaju: jer jedno je posvuda, a opštost nije posvuda. Tako tvar kao i sve što jeste učestvuje na jednom, dok na umnim oblicima i rodovima ne učestvuje sve Kakva je to laž kod bogova, i iz kojih se sve saznanja vidova pribavlja? Koja se obmana nalazi u njima samima, sem celine istine? Ta, premda nekad mislim da su bogovi rasprostrti po celom dobru, ispada da ono koje večno može i koje je u stanju, kaže u Fedru Sokrat, (rađa) i božansku suprotnost rđavosti, onog što se naknadno uspostavlja i kroz težnju niskosti prema samoj njihovoj zlobivosti. Isto su tako bogovi i kolovođe istine, koja se vazda preko njih prosijava, te učestvuju na božanskoj volji onoga (Jednog). Jer, upraviti na nepokretnu istinu mnoge oči duše, nemoguće je reče mudrac iz Eleje. Na takvu kod bogova prvobitno postojeću istinu podsetio se i atinski prijatelj, te reče da istina vodi sve dobro kod bogova, i sve kod ljudi. Jer, kao što duše po umu dokučuju istu istinu, kao što svi umni redovi bivaju uzvođeni od umne istine prema jednom, tako i božanska istina ujedinjava božanske jedinice sa istočnikom celog dobra, spajajući sve dobrotolike sile u potpunost Jednog".^[30]

Iz ovog obilnog navoda, koji izlaže dijalektički pristup mnogobožačkom verovanju, kao i filosofskom verovanju pod vidom apsolutizacije intelekta, uočava se i Proklovo zalaganje za teurgiju na višoj ravni u bližem svetlu. Razum je sposobnost univerzalnog i kauzalnog razlažućeg mišljenja. Njegova diskurzivnost ili raščlanjujuća sposobnost da izdvaja i analizira ono što je pronašao kao opšte i prve uzroke prema datoj prirodi sveta, jeste posledičnog karaktera i odnosi se na hladni prostor kao objektivisanu prirodu te datosti. Ono se odvija u vremenu kao tekućem odbrojavanju trenutaka, jer, kako to za diskurzivno mišljenje merodavno kaže Imanuel Kant, "odvija se posredstvom pojmova kao znakova predmeta, dakle posredstvom samih predikata". Kretanje od jednog do drugog predikata razumljeno je kao vremensko prolaženje koje nije "pokretna slika večnosti", nego uzastopnost nadraženog trajanja duše bez supstancijalnosti, koja sa horizontom večnosti ima samo konfliktan odnos kao unutrašnja protivurečnost. Umni pristup sa spekulativnom osposobljenošću da se misli, podrazumeva ono što se u modernijoj filosofiji imenuje sintetičkim pristupom i obuhvatnim sagledavanjem. Uvodeći cirkularni način viđenja uzroka, Proklo ih čini manje važnim od pojma učestvovanja ili deoništva, te tako negve kauzaliteta razlabavljuje (pored četiri Aristotelova: tvarnog, oblika, dejstva i svrhe dodaje proizvodni /pojetički/, celoustrojavajući /organski/ i demijurgički /tvorački/), i rasprostrtost božanske istine približava elastičnijem i elegantnijem kategorijalnom poimanju. To bismo poimanje mogli da nazovemo sferičkim, naime onim koje prevazilazi psihofizička ograničenja zatvorena antinomijama dualističkih podela na izolovanost duha i materije, uma i tela, večnosti i vremenovanja. Bivstvujuće vreme duha kao autozoomorfička jedinica istovremeno je i mikrokosmos i mikroteos, pa se u napredovanju samosaznanja iz svega što jeste, iz sebe zatvara krug u večnost, gde je prošlost savremenik budućeg, a buduće u sebi nosi prošlo kao stalnu sadašnjost večnosti, ili bespočetan i nedovršiv krug. Taj ciklus anarhije /bespočetnosti kao nesvodivosti početka u filosofiji/ i beskrajnosti /tj. apsolutnog utemeljenja/, koji krasi "cvet uma u duši", ili stoji kao "nesvesno u psihičkim potencijama", pokazuje i onu sferu radi koje se teurgija na višoj ravni doživljava kao oslobodilačka i iz nevolja prirodnog položaja u svakodnevici izbavljajuća praksa, jer:

"... odlikujuće svojstvo božanskih moći sadržano je u svakom rodu, koje je odozgo prosvetljavano. Svaki od njih dobija od najbližeg uzroka odlikujuće svojstvo, sledstveno kojem mu pripada odgovarajuća podloga (=hipostaza). Primera radi pominjem, da ukoliko postoji neko božanstvo koje očišćava, i u dušama postoji očišćenje, i u živim bićima, i u biljkama, i u kamenju. I baš tako, ako postoji božanska podrška, na isti način postoji i vraćajuće, usavršavajuće i životvorno (među bićima). Uz to, kamen je deonik očišćavajuće mogućnosti samo telesno, a biljke još očiglednije u smislu života; dok živa bića imaju taj vid i po stremljenju, umna duša umno, razumna mislilački, bogovi pak nadsuštinski i jedinstveno. Tako svaki red ima jednu i istu Zapravo, ako se svako od isijavanih bića vraća sopstvenom načelu, iz kojeg je ono isijavano, to su na kraju krajeva, tim više svrsishodni (kružni) napreci, isijavani iz svojeg vrhunca, da se vrate k njemu. Vraćanje kao završno do načela čini svaki napredak jedinstvenim i određenim, onim koji se slaže sam sa sobom, i kroz slaganje sa samim sobom iskazujućim kao jednolikost u mnoštvenosti."^[31]

Upravo ovakav opis pripadnosti naglašen je u paragrafu 146. Prvoosnova teologije, kao teza:

"Završetak svih božanskih izsijavanja (emanacija), čini ih sličnim njihovim sopstvenim načelima, pretpostavljajući bespočetan i nezavršiv krug (κύκλος αναρχος και ατελεύτητος) kroz vraćanje načelima".

Tako je povratak prvo jedinstvu viđen kao upisan u jedinku koja postoji i, kojim god stazama skretala van svog unutrašnjeg puta, vazda se iznutra vraćajući ishodištu, opisujući svojom životnom putanjom trijadu μονη-προόδος-επιστροφη (jedno-napredovanje-preokret), dospeva do svog ishodišta.

Umosagledavajuće učenje o sa-osećaju stvari u svejedinstvu, kao i isticanje važnosti ličnog uvida (autopsije), jednom od poslednjih učitelja u Platonovoj Akademiji pre zatvaranja (529. posle Hr.) predstavilo je Prokla u teološkoj upečatljivosti:

"S jedne strane, postoje poštovaoci filosofije, kakvi su Porfirije, Plotin i mnogi drugi filosofi. S druge strane, sveštenstvo (ερατικη) poštuju neki kao Jamvlih, Sirijan i Proklo, kao i svi koji sveštenost priznaju".^[32]

Proklo je uspeo da pokaže ne samo to da je sfera svetosti od izuzetnog značaja za um nego i više od toga, da bez poštovanja takve sfere filosofska znanja postaju ograničena, a samim tim i neznatna. Onaj koji ljubi mudrost, dužan je da zarad istine zalazi u poreklo nastanka stvari, i to ne kao nepristrastan posmatrač koji snima situaciju i hladno analizira snimljeno. Hladnim analizama uvek se vraćaju anonimni intencionaliteti koji teorijsku analizu dovode u pitanje i opovrgavaju, kao prenebregnute ili zapostavljene činjenice.

Načelno gledano, svet je već ohlađen, tj. objektivisan hilemorfnim sklopom u svakodnevici u pravila i norme koje dušu sputavaju u usmeravanjima, utezanjima u funkcionalitet, kojim postižu gazdinstvo nad ekonomijom energija u sklopu preovlađujućih oblika ukrućivanja raznih vidova starešinstava. Zato je značenje teurgije načelno, kada se sve povuklo u unutrašnjost i zgasla sloboda zanosa koji je božanski nadahnjivao kroz prirodu, ovaploćujući se u umetnosti, nauci, filosofiji, religiji. Zato se u sistemima magijskih operacija i žrečevskih obreda ne nalazi ništa onoliko začudno i veliko, koliko u unutrašnjem umopostižućem putu uzlaženja prema prvojedinstvenosti kroz ljubav, istinu i veru, te umstveno tihovanje ili tajac u Bogu. Imenujući jedno ili imenujući boga, rekli smo jedno te isto, kaže Proklo u komentaru Uz Platonovog Parmenida (631.10), da bi kasnije utvrdio:

"Bog koji odgovara jednom, nije bilo koji, već bog naprosto".^[33]

U opisu Proklovog života, njegov biograf Marinos Neapolites, naglašava kako je on učestvovao u svim svečanim povorkama i slavama na koje je bio pozivan, izražavajući izuzetno visok stepen religijske snošljivosti i uviđavnosti. Ne suprotstavljajući se ni zvaničnoj državnoj veri kroz priklanjanje bilo kakvim gnostičko-separatističkim pokretima, a ni ne stvarajući ideologiju neke novo-stare religije, Proklo je izjavio da ne želi da bude neki mesni sveštenoslužitelj ili lokalni klerik, nego "hijerofant čitavog sveta".^[34] To je s jedne strane izražavalo buduće potrebe kotla naroda u vizantijskom komonveltu, a sa druge, bila je to jedna od osnovnih crta njegove ličnosti, za koju bismo mogli da kažemo da je daleko od neprožetosti tajanstvenošću koja ga je obuhvatala i kao pobožnog muža nagonila na izgradnju onog tipa teologije koji smo izložili. Autopsija do koje se dospeva ličnom snagom uranjanja u dubine bivstvovanja, sa naglašenim avtozoomorfnim načelom, istovremeno je i ono što ga je rukovodilo prema onom svetlu istine i mudrosti koje zove božanskim.

2. Koren bivstvovanja u nama samima

Pored širokog i bogatog stila izlaganja, pri čemu valja imati u vidu raspon tema i oblasti koje je tumačio i razumevao, kod Prokla se uočavaju dva vladajuća pravca logičkih osmišljavanja. On ustanovljava obnovu dijalektičkog načina posmatranja stvari kao starijeg od analitičkog i topografskog, uvodeći idejne pretpostavke koje imaju prednost pred tzv. hilemorfnim. Sučeljavanje suprotnosti i njihovo proishođenje u treće, nije samo tehnički termin ili običan govorni posrednik, nego kao kod Platona, logikom omogućen pojam po "energiji saznanja". Ono što tu energiju čini delotvornom poprima bivstveni stepen koji vodi ka pretpostavkama bezuslovnog i jedinstvenog u svemu.^[35]

Pretpostavke na osnovu kojih istupa mišljenje bezuslovnih osnova bivstvovanja usko su vezane uz razmatranje logike iskaza ili smisla onoga što se govori kao njegove logičke kompetencije. Logika iskazanog samim tim nije uzeta kao jedna formalno-analitička razrada slaganja pretpostavki u iskaz prosuđivanja, već kao konstitutivni momenat ili sastavni deo vidokruga saznanja, saobražen ontološkom stanovištu. Time "logička kompetencija" nosi svoj sadržajni zahtev u vidu heurističkog zadovoljavanja obuhvatnosti same pretpostavke razmatranja, te zahteva usavršavanje tzv. "beskonačne forme" u kojoj će sama stvar moći dolično da se iskaže.

Osnovna radna pretpostavka takve logike iskaza izdejstvovana je razmatranjem uzroka, gde su uz Aristotelova četiri /tvari, oblika, izvršenja i svrhe (gde izvođenje ta četiri elementa ima svoju matematičko-logičku kompetenciju, kako je to u svojim komentarima fizici pokazao Simplicije)/ proširena za još dva – demijurgički i pojetički, i nošen tzv. "organizmičkim" kao sedmim. Sa ovakvim proširivanjem postignuta je mogućnost da se Platonovoj dijalektičkoj metodi vrati istraživački ugled sa potrebnim produbljenijim razumevanjem problema mimetike ili smisla podražavanja idejnosti i brojivosti, sa naročitim vidom dinamike ideja u difuznoj kategorematici tzv. "ontologije slike"(i svet je αγαλμα θεων /Pr., In Tim., III, 69, 2/, a demijurg je αγαλματοποίος του κόσμου /ibid., III, 6. 10/). Ona obuhvata ono što jeste i biva zasnovana na razumevanju linija proishođenja bića u logičkoj slobodi lika predmetnosti od pregrađivanja u sinestetizovane /svešću odeljene/ parcele (καταντα δε εις την προηγουμένην ουσίαν των ειδωνζωτικη κίνεσις /in Eucl.,1.18;1.23 sq/). Da bi se dostiglo umno stanovište svako rasuđivanje ide uz pojavu kao prateći element koji se sam u sebi preobražava i saobražava ishodištu živućeg bez psiho-bioloških ili fizioloških skraćenica. Um samim time jeste takav da postoji misleći, a to znači da uvek u sebi nosi pogonski momenat samooslobađanja za suštinsko bivstvovanje iz onoga što sve omogućava, dolazeći tako do sebe (κατα δε επαλλήλα παρ ουσίαν των ειδων, διην και εστιν ο εστιν εκαστον και με τέχει των λοιπων ειδων, την αποδεικτικην κατα γε την επιστροφην πάντων εις το εν και τας οικείας αρχας την αναλυτικην γεννα. /Procl., in Crat., 3.2/) Kada je pri sebi, on je idejnosan i ispunjen svetlinom likova unapred pojavnosti, kao i neprepušten "zamišljanjima i razmišljanjima". Njegovi modaliteti kao vidovi tipologije idejnosti podrazumevaju ravan postojanja koja zaprema trijadu: um – suštastvo – život, a ona opet oblikuje logičku deobu: nadbitno jedno – jedno i um – um i duša ("svet života") kao prvobitne pretpostavke. Sve što učestvuje na umu postaje umno, na životu životno i na suštini suštinsko (opet, mnogo šta živi a ostaje lišeno saznanja). Proklo ovaj unutrašnji vez ovako vidi: "Sve je – u svemu. Isto u svakom na svoj način. Zaista su u postojećem i život i um, u životu i bivstvo i mišljenje, u umu i bivstvo i život, ali sve postoji u jednom slučaju misleno, u drugom životno i u trećem suštinski. Tako kako svako biće postoji ili saobrazno uzroku, ili sličnom bivstvu, ili pripadnosti, a prvobitno ostalo postoji saobrazno uzroku, srednje – saobrazno učestvovanju, a treće – saobrazno uzroku i trećinski mu prethodeći prema učestvovanju, to znači u suštinskom su predobuhvaćeni život i um, ali se svako karakteriše sličnim bivstvom a ne uzrokom (premda se uzrok odnosi na svašta) i ne po pripadnosti (jer ono čemu je postalo pripadno ima spolja), to i život i mišljenje ovde postoje suštinski kao suštinski život i suštinski um. I u životu bivstvo je saobrazno pripadnosti, a saobrazno uzroku mišljenje, ali su i jedno i drugo – životni (tada je saobrazno životu slično bivstvovanje). Tako je i u umu i život i suština saobrazna pripadnosti, pri čemu i jedno i drugo jesu misaoni (bivstvovanje je uma saznavajuće, a njegov život – saznanje.)" /Proclus, Institutio theologica, § 103/ Na ovaj način neukrućeni pridevci poimanja obrazuju jednu savitljivu i prodornu logiku dvostruko obuhvaćenih kretnji sa svojim ishodištem (πασα ψυχη μεθεκτη την μην ουσίαν αιωνίον εχει, την δε ενέργειαν κατα χρόνον/ sva duša ima svoje učešće na večnoj suštini, a na energiji prema vremenu /ibid., § 191/). Predmetnost koja se tiče uma teži tome da bude razvijena vlastitim sredstvima, ali ne na nadređujuće-izolacionistički način, razlikujući sama iz sebe ono što joj pripada na način shodan tome kako joj pripada. Odgovarajući pristup ili shodnost valjao bi da bude merilo tzv. "prirodnosti", a ne ona prirodnost koja bi podrazumevala hilemorfizovanje kao plafon izvršivosti evidencija i naturalističko ograđivanje.^[36] Umesto neke zaravnavajuće prirodnosti, kvalifikacije koje je dublje određuju kroz njene uslovljenosti konstituišu se pojmom vlastitosti – το αυτο Tako je prirodan život u nesputanom smislu reči tautističan, a Proklo za njega ima i naročit izraz – αυτοζώον (živuće samo, pravi život /In Plat. Th. IV, 32/ – το ακροτατον εν τοις ουσι...αυτοον και ουδέν αλλο η ον /Pr., Theol.Plat.III, 135, 10 sq/). To isto odnosi se i na um i mišljenje, čemu pripada izuzetno razvijena psiho-fenomenologija koja vrhuni u entelehiji "cveta uma" i saodnosnim hipostazama. Tautističke kvalifikacije time ne ostaju u bledilu apstraktnih poimanja, već poprimaju zaoštrene vidove pretpostavki koje počivaju na sveukupnosti "idejne punoće". Premda se itekako razlikuje "ljudska mera" postiživosti poimanja i razumevanja, ona samim tim nije i svedena na ono pristupačno i izvršivo, nego pretpostavlja dugoročnost napredovanja u duhu ili pribavljanje snaga koje će da probude uspavane mogućnosti i unutrašnjim razvojem prevaziđu očiglednosti, što bi en block jedno držale pristupačnim i ostvarivim, a drugo ne.^[37] U samom pojmu napretka /προόδος/ vremenska dimenzija nije viđena pod znakom tuđine i stranosti, već onog stepena prisutnosti ili odsustva, u kome je vreme više vrsta stasavanja i sazrevanja u kom se bude snage, negoli neka organska periodika predodređenosti ili proizvoljna ekstaza budućih neznanih mogućnosti. Pretpostavke postojanja kao mere prisutnosti bivstvujućeg, nalaze se u nepodeljenom jedinstvu sa znanjem o postojanju, a osveštavanje je izvodivo u skladu sa policentričnošću rasporeda opstanka s obzirom na mesto pripadanja određenom središtu kao ravni koja ga omogućava (samim tim i ograničava) u životnim uslovljenostima. Postajanje tako može da bude sagledano u svojoj širini /πλάθος i obimu /βάθος tako da samorazumevanje proistekne u punoći tog raspona.

Za to se koriste i neobrazložena iskustva duha ili smisao dat u šiframa i simbolima kao "ilustrativni materijal" ili dokumentaciona građa, čijim tumačenjem mišljenje dostiže svoj sjaj. Široka razrada ovakvog viđenja morfologije "umnog sveta života" kroz njegova ispoljavanja u mitu i verovanjima sa pratećim obredima, ne ostaje nešto spoljašnje teorijskom zadatku, budući da veza sa duševnošću formalizovana u "ontologiji slike" biva otvarana na mestima koja sklapaju te običajno nasleđene momente, a oni opet određen stepen egzistencije i noetičke evidencije. Evidentiranje se može odvijati i preko vlastitog iskustva – de visu , što bi bilo "neposredno viđenje /αυτοψία" kao moć vizualizacije kroz uvide, ili jednostavnije, vizualizovano opremanje predstave za mišljenje. Premda je sam pojam autopsije semantički protegnut od prirodnog svedočenja do natprirodnih vizija, kao jedan od ključnih izraza više teurgije (u značenju razbokorenosti svih duševnih i umnih sposobnosti koje noetičkim katarzama raskrivaju granična područja života), valja odmah primetiti kako je za njegovu upotrebu presudna formalizacija iskustvovanog /ne doživljenog, već razumljenog/ kroz načelne okvire tipologije svesti ili oblikovane sinestezije stvarnosti. Autopsija je tako prevashodno mentalna kategorija sinesteziranja postojanja, i vazda izazovno žariše previranja stanovišta, koja u flotacijama i alercijama poprima jasnije obrise. Stoga Proklo ističe:

"Jer nismo samo um, nego i razmišljanje i slutnja, i pažnja i slobodan izbor, te unapred tim silama jedno i mnogo suštastvo, deljivo i nepodeljeno ...Jedno je ono ka kome zajednički hrle celokupne duševne snage, a jedino one mogu pouzdano da nas dovedu do onostranog svih bića, i same su ono što sazdaje jedinstvo svega u nama. Ma kliko da smo se ukorenili u suštastvo tamošnjeg /onostranog/, i ma koliko ukorenjeni da bismo proistekli /otuda proizašli/, ne treba da odstupimo od uzroka sebe samih."^[38]

Put dakle izbija na čistinu između ukorenjenosti u onostranom i držanja za karakteristična samorazumevanja kao vlastita svojstva, gradeći tako ono treće kao sredinu i središte u kome se sabiru. Upravo to treće jedna je od ključnih reči Proklove onto-logike, čije osvetljavanje zahteva posebnu pažnju.

3. Trijado-onto-logička konstitucija

Sam pojam trijade Proklo je veoma jednostavno formulisao: "U trijadi se prvenstveno očituje ono što ima početak, sredinu i kraj"/In Parm. Plat., 1111, 15-16/, pa sve što prevladava nad početkom , sredinom i krajem, sadrži u sebi svoje delove. U komentaru istom Platonovom dijalogu, Parmenid, Proklo je opisuje na sledeći način:

"Prvenstvenim se u drugom očituje početak, sredina i kraj, a u isto vreme to drugo uzeto samo za sebe, ne deli se na početak, sredinu i kraj. Tako se početak prema svemu odnosi zato što je sve opet od njega, a kraj je zato što ka njemu sve stremi. Što se tiče sredine, to ona nastaje stoga što su u njoj usredotočena sva središta postojećeg, bilo to umstvenog, razumskog, duševnog ili čulno-dopirućeg."/ibid., 1113, 16-19/

Ovakvu formulaciju pojma trijade Proklo je izveo u nastojanju da temeljno sistematizuje načine puteva saznanja u njihovoj potpunosti svedenoj na jednostavnost. Svoju logičku istoriju ona ima u antičkoj misli, kao i u tako sistematizovanom sklopu svoje izvorno dijalektičko zasnivanje. Ključan momenat u tom logičkom nasleđu filosofije jeste dijalektički prikaz pretpostavki izložen u Platonovom dijalogu Parmenid, sa svojom ontološkom i hermeneutičkom širinom i zasnovanošću. Sam broj trijada nije određen nekim strogim shematizmom (kao, uostalom, ni broj Aristotelovih kategorija, nego su one prikupljane "prema padanjima" /Ar., Met. XIV/), a prema odličnoj klasifikaciji Vernera Bajervaltesa^[39] ima ih sedam. Sama reč trijada znači "trojka", broj, koji je kao i svaki broj uzet ponaosob – jedinica; kao i njegovo moguće umnožavanje – "dvojka"/dijada/. Sledstveno tome, ono treće jeste prvo oblikovanje jedinice u svom samozaokružujućem postojanju u drugom. U svojoj onto-logičkoj težini ova brojivost broja sabrana na najsvedeniju jednostavnost kojom je moguće sažeti ono što jeste i biva, ukazala se Proklu kao trijada u vidu samozaokruživanja drugog, na njemu svojstven način i dobijanja trećeg kao iznutra prevazilazećih suprotnosti koje pronalaze svoje rešenje. Bajervaltes smatra da se one mogu navesti sledećim redom: 1. jedno-napredovanje-preokret /μονη-προόδος-επιστροφη/; 2. granica-bezgranično-pomešano /πέρας-απειρον-μικτον/; 3. početak-sredina-svrha /αρχη-μέσον-τέλος/; 4. suštastvo-drugačije-istovetno /ουσία-ετερότης-ταυτότης/; 5. prvenstveno-srednje-krajnje /πρώτον-μέσον-εσχατον/; 6. umstveno-umstveno i ujedno ono mišljeno-mišljeno /νοητον-νοητον αμα και νοερον-νοερον 7. suštastvo-um-život /ουσία-ζωη-νους Suština trijada je ta da one nose dijalektičko jedinstvo, ali ne kao šablonizujuće shematizme, nego kao misaona sadržajna usmerenja: "αι μεν ουν νοητάι καί νοεράι τριάδης τρίαδικως τελειουσι τα πράγματα και συνεχουσιν αει και συνάγουσιν εις ενωσινumne i misaone trijade dovršavaju trojstveno stvari i uvek sadržavaju i sauzvode do jedinstva /Proc., Theol. Plat., IV 16; 209, 23-26/). Budući da ukazuju na predmetne sklopove samog smisla naznačavanja logičkih kretanja u sadržajnom zatvaranju konstrukcije pre nego što se ona ispoljava u brojnom vidu jedinice kao izvoru, korenu i ognjištu, tj. načelu brojeva /ibid., II 1; 76, 9-14., IV 28; 222, 33 sq/, trijade su pre svega logosni okvir – συμπλοκη της εναντιωσεως/sklop suprotnosti/(ibid., III 328, 10 sq). Ona naprosto omogućava da suštinski prvo po broju, i srednje i krajnje mogu da se slože u monadu ili jedinstvenu obuhvaćenost mnoštva, tako da snosi karakteristična ujediniteljska svojstva prema prirodi poistovećivanja. Trijade "jedno-napredovanje-preokret", "prvo-srednje-krajnje" i "početno-srednje-dovršeno" pokazuju se predmetno nezavisnim od ikakvog ontičkog sklopa proističući iz samog bivstvovanja, kao predmeta mišljenja u istovetnosti i razlikovanju, ograničenju i bezgraničnosti. Granica, neograničeno i pomešano, promišljani su već u Platonovom dijalogu Fileb^[40] kao i u pitagorejskom nasleđu u spajanju granice i bezgraničnog, poput samostalno prikazanog kruga i kruga koji je prikazan s obzirom na neku drugu geometrijsku figuru u istoj ravni ili okruženju. Kod Prokla se to prispodobljava u ilustrativnom momentu večnost-um-duša /In Parm., 1118, 12-19/ kao prilično ustaljena predstava po vertikali deobe značaja.

Noetički horizont na kojem zasniva saznajni i misaoni opis prvenstva, naznačen je u trijadi "umstveno-umstveno i ono smatrano-smatrano", gde se kroz duševne predstave dolazi do njihovog objedinjavajućeg momenta u poimanju, a zatim u unošenju redosleda među pojmove omogućene homologizacijom sa idejnim energijama i onim što ih nosi u ishodištu. Smatranje /νοερων intellectualis/, jeste ono koje misli ili smatra, dakle akt intelekta ili duha, i nosi određenje smisla kao umni intencionalitet ili iskazani idejni horizont – ουδέν αλλο εστι νους η το ον/um nije ništa drugo nego bivstvujuće/ (Pr., Th. Pl., IV, 35; 237, 28 sq). Budući da je sam um bivstvujuće, onda će "umstveno i ono smatrano" da budu zahvaćeni ujedno prema samom izvoru ideja s obzirom na jedinice, prihvatajući se posmatranja svih ejdetičkih rasporeda. Tako su u drugoj knjizi Platoničke teologije i bogovi podeljeni na one umne, umne i smatrajuće, te smatrajuće, kao trijadičke monade /III 14; 144, 13 sq/, što jednostavno pokazuje svoje važenje i sklopovima božanskih hijerarhija. Ovoj dinamičnoj trijadi odgovara i dinamična forma prebivanja u mestu /μονη/, izlaženje, napredovanje u drugom /προόδος/, i preokret kao ponovno vraćanje, preobrtanje /επιστροφη, conversio/ prema ishodišnom načelu. Tu trijadu očiglednog gnoseološkog dinamizma možemo da nađemo i kod ranijih platoničara – Porfirija /Sentent., 13. p.5,11/, Jambliha /O misterijama Egipćana I, 19 p. 58, 14-15/, a još ranije plastično opisanu već kod Plotina:

" Stvarnost /υποστάσεις/ nekih bića nastaje dok ona miruju; za dušu je, međutim, rečeno, da u pokretu rađa i opažanje u /svojoj/ stvarnosti i prirodu i /da doseže/ sve do biljaka ... Upravo kao što je sve što je rođeno pre toga rođeno bez obličja ali se uobličava time što se okreće ka onom što je rodilo, i biva njime takoreći odgajano, tako ovde to rođeno nije više vrsta duše – jer više nije živo – već je potpuna neodređenost ... Kada dostiže savršenstvo /to neodređeno/ postaje telo sa oblikom koje odgovara njegovoj mogućnosti, prihvatitelj toga što ga je rodilo i odgojilo. I samo taj oblik u telu je nešto poslednje od bića koja su gore u poslednjem /stepenu/ onoga što je dole."(Plotinus, Enneadae, Oxonii, 1964 /Henry-Schwyzer/, s. 283; III 15, 1., 1-20)

Trijade suštastvo-drugost-istovetnost i suštastvo-život-um, jesu one koje prikazuju ontološke momente bivstvovanja i razumevanja samog uma kao fenomena u njegovoj životnosti. Recentno poimanje umnosti kroz sleđenje njemu svojstvenih tokova, ulaženje u izvorne momente noumenalnih akata i mišljenje zadobijeno napajanjem sa tih izvora, profiliše onaj način koji obično imenujemo stvaralačkim. Intelektualna sfera života bio bi sličan Proklov naziv, jer ona pretpostavlja izvornost poimanja i pristalost gledišta, budući da je upravo ta izvornost pružila verodostojnost onome koji drži da je nešto ovakvo ili onakvo. tj. smatra da je pogodio merilo stvari. To smatranje kao noerička /nervna/ konstanta dubinskih svojstava ima karakteristike misaonosti psiho-fenomenoloških vizualizacija i verifikacija ili autopsično markiranih predmetnosti. Intelektualnom životu time je namenjen onaj ugled i smisao koji nije samo reproduktivno-edukativan ili školski, nego i sa prodornošću uvida i osmišljavanja.

Trijada prvobitno-srednje-krajnje ukazuje na iznutra omogućavajuću svrsishodnost, naznačavajući krug koji nije odmah zatvoren, nego se zatvara s obzirom na pristalost položaja u proishođenju. Tu kružnost ili sferoidetičnost naznačena je kroz "sferoidna kretanja" kao ona kretanja koja pripremaju mogućnost razumevanja i poimanja mesta pojave u njoj svojstvenom razmeštaju:

"Samopokrećuće se kreće od sebe sebi i stremi samo ka sebi, saprisustvuje sebi. Zato je sam eidos /lik-pojam/ života koji se očituje kao krug: u krugu se početak i kraj pokazuju kao jedan i isti zato što se krug vraća samom sebi, polazi sam od sebe i završava sam u sebi."/Proc., In Tim. II 245, 9-14/.

Sam život jeste jedna απειρον δύναμις /neograničena snaga – Th.Pl. III 9, 135/, kao i κύκλον ενα νοητον απεργαζόμενον /priređujući jedan umstveni krug – ibid., III 1, 31/, u vidu okruživanja množine skupnih oblasnih jedinstava. 'Οντότης, ζωότης i νοότης jesu ravni koje se bliže identifikuju sa dodavanjem prefiksa "auto", pa autontije, autozootije i autonoeze jesu vlastite bićevitosti autokonstelacija, autoekspanzija i autokoncentracija. Sve ovo naznačava tautološki horizont kao logika automentaliteta, koju opisuje već istaknuta trijada suštastvo-život-um, sa značajnom pretpostavkom da je karakterizacija data pripadnošću unutar mišljenja da jeπάντα εν πασιν, οικείως δε εν εκαστω /sve u svemu, a svojstveno u svakom/. U Theologia Platonica / IV 1; 180,26 sq/ Proklo smatra da se sredine nadopunjavaju, te da se saučvršćavaju – κατέχουσα των νοητων τε και των νοερων /podržavajući misaonosti i smatranja/. A sve što je umstveno pravo je bivstvujuće, i sve pravo bivstvujuće pripada umnom, – και γαρ ο νους νοητος εστι κατα το ον το εν αυτω /jer i um je uman po bivstvujućem koje je u njemu (ibid., IV, 12; 200)/. Kako "sav um misli sve u isti mah" /El.th. 170; 148/, to zapravo bivstveno mišljenje nalazi nerv smisla u kome zahvata misaonim osmatranjem iznutra razvijenu celovitost, koja je istovremeno i život. Taj nerv smisla ili sticanje uverenja iz obima uviđanja kao smatranje, istovremeno je i produbljenije življenje života ili dodir živog sa živim, koje se naziva mišljenje. Dinamika trijada u tom svetu življenja sama se šifrovano naznačava, mada je njeno dešifrovanje jednostavno kroz povezivanje diskretno podeljenih svetova:

" ... jer, simboli su ono kroz koje povezujuće u tajni samo sliči poretku prema kome se dejstvuje, a sa obeležjima uporedivim u stvaranju slike u odnosu na svojstveniji uzor."/In Parm.,847/

Paradigmatičnost onoga o čemu je reč odnosi se na um koji jeste katehovano bivstvujuće, ili ono što proističe iz onoga što jeste, budući da je sam um uman po bivstvujućem koje je u njemu. To bivstvujuće, prema Proklovim analizama uključuje i život, tako da je trijada suštastvo-život-um uspela da iskaže unutrašnju vezu na kojoj mišljenje sadržajno počiva, otkrivajući logiku svejedinstva kao različitu od "pretpostavljenog subjekta" u novovekovnoj metafizici samosvesti. Budući da je priroda mišljenja istovremeno i priroda bivstvujućeg, a da je sve u svemu i ono svojstveno u pojedinačnom, sinestezija koja bi značila samosvest nije nužno ona što proizvodi život ili bivstvujuće, nego je prisutnost u njima kao načelni momenat sebe samog.

Vidni utisci i ubeđenja koji se sinestetišu u razabiranje istine, kod Prokla su povezani sa iskustvom individuacionog praga dešifrovanja stvarnosti: "Svako, dakle, po svojoj sopstvenoj prirodi, neiskazivo istrajno pronalazi znamenje svega Očevog."/Pr., Th.Pl., II, 8, p-105/ To je tlo onih strana njegovog monopluralizma koje zalazi u mistagogiju, i koje na čoveku shodan način daje uputstva za snalaženje u skrovitim vidovima opstanka. Izraz "Otac", koji on preuzima iz filosofije Haldejaca, a koji je i Platon koristio u dijalogu Timaj /"otac svemira"/; simbolički je izraz za prvobitnost i iskon jednog i svega. Svevišnji /svemu onostrano božanstvo/ izmiče diskurzivnom poimanju i uopštavajućem izlaganju, a Proklo tvrdi:

"I kada bi sad tražio način kako postoji božansko znanje i božanska istina, koju bogovi imaju o svemu što postoji u bilo kom obliku, onda ćeš da vidiš kako je ona neizreciva i neshvatljiva za ljudsko domišljanje i znana je tek bogovima samim. Što se mene tiče, čudim se da ima platoničara koji umu pripisuju saznavanje svih stvari, čak i onog što je atomizovano, protiv prirode i, uopšte zlo, i koji zbog toga ustanovljavaju postojanje umnih uzroka za takve stvari. Utoliko se više divim onima koji razlikuju svojstvenost uma od božanskog jedinstva i koji umu pripisuju sposobnost opštih, prvih i onih uroka prema prirodi, a bogovima moć da sve uređuju i stvaraju. Jer jedno je zaista svuda, a opštost nije, pa čak i materija i sve što postoji učestvuje u jednom, dok na umnim oblicima i rodovima ne učestvuje sve."/ibid., I, 21/

Ako ovaj Proklov iskaz shvatimo kao poziv na napuštanje uma i potiranje težnje za razumevanjem, zasigurno ga nismo dobro shvatili. Intelektualna diferencija koju on ovde ističe, odnosi se pre svega na maksimalističke ciljeve koji bi ga samoizdvajali iz svejedinstva i samouspostavljali u nekoj njegovoj posebnosti samosvesnog znanja i samodovoljnosti. Utoliko generalna slika uma trpi restringovanje ili stavljanje u zagrade bezuslovnih zahteva, koji ne očovečuju čoveka u obilju određenja, nego ga opet na drugi način osiromašuju kroz iluzorne poglede. Baveći se onim što je baštinjeno od davnina (Platon, Fileb, 16c), um ne proističe kao stvarnost samo iz jednog i mnoštva, nego i iz sraslosti graničnog i neograničenog, u kojoj svaka stvar biva idejno osvetljena. Za to je potrebna sloboda koja će prevazići i diskurzivne principe i razumne strukture pripisivanja i ulepšavanja u jednom nadprincipijelnom anarho-liberalnom zamahu koji će mimoići ukalupljene forme i opkoračiti maksimalizme. Kao biće na razmeđu svetova koje je izloženo otvorenosti bivstvovanja, čovek valja da poseduje gibak i okretan um, koji ga neće uspavljivati svojom masivnošću ili umrtvljivati ukalupljivanjem. Spornim pojmom teurgije on naznačava one mogućnosti koje bi takvom zahtevu udovoljavale, a u Platonička teologija /I, 25, p-63/ čak kaže:

"Sve se kroz to spašava (vera, istina, ljubav) i povezuje sa prvodejstvujućim uzrocima – neko putem pomamljenosti erosom, neki putem božanske filosofije, a neki kroz teurgijske sile, koje su jače od ukupne ljudske razboritosti i nauke, te povezuju dobra pomamljenosti i pročišćene sile kroz rad pročišćenja, te naprosto sve delotvornosti unutarbožanske obuhvaćenosti."

Mistagoški momenat koji u sebi sadrži etos znanja i snagu ljubavi što preobražavaju ličnost, očigledno je važan deo njegove filosofije religije.^[41] Ona je sigurno opremljena potrebnom sumnjom uz veru koja je prati, kao i kritičkim prosuđivanjem. Unutrašnjem prvoliku ljudskog duha kojeg Proklo imenuje i "cvet uma u nama" kritičnost pribavlja mogućnosti za izvornija razumevanja, a to znači samosaznavanje i saznavanje svega što jeste, kako ono jeste. Prema Platonu, čije nas je utemeljenje najviše filosofske mistagogije – logosa dijalektike prevashodno usmeravalo, važeći merodavno u tradiciji neprekinutoj devet vekova, zadatak dijalektičara sastojao se u iznošenju veza između vidova ειδη/ i rodova /γένη/ u njihovim razgraničenjima, tako da je logos u njihovoj bivstvenoj vezi dobio vodeću ulogu. Najviši rodovi (mirovanje i kretanje, istost i različito, bivstvovanje) nalaze se u uzajamnosti i zajednički su prisutni u svemu što biva i jeste, sačinjavajući one preduslove koji omogućavaju podele i povezivanja drugih rodova i vidova /Pl. Soph., 253c/ , tako da su zapravo ontološki pojmovi dati uz svako bivstvujuće. Pri postupku uzvođenja ili sabiranja, sinagogiji mnoštva do traženja istovetnosti, pre svega je odlučujuće ono što sačinjava zajedničko tlo susreta, a ne razne osobenosti svakog od mnogih bića, tako da se ima u vidu ιδέα/ jednost koja se obuhvata spolja. U postupku razdeobe istupaju drugi vidovi takvom jedno-mnogom kao prikladni ili neprikladni, pa razdeoba /διαίρεσις/ ukazuje na mnogostruko jedno koje je od tih mnogih uspelo da odeli drugost. Uzvođenje-sabiranje time uvodi u područje rodnih vrsta na nerazdvojiv način, a razdeoba u mnogostrukosti sadržaja uspeva da raščlani razgraničene momente. Dijalektički postupak, time, u sažimanju do jednosti i njenom razlaganju do one jedinice u kojoj je ono što je raznovrsno tako sažeto, da je u okviru nje ono drugo drugačije tek po pripadnosti istoj rodnoj jednosti. Ono drugo može da pripada drugom ejdosu /vrsti/, ali tako da bude iste genetičnosti u delovanju i trpljenju uticaja /δύναμις του ποιειν και πάσχειν/, tako da iskazuje rodnost bivstvovanja na kojoj počivaju ontološke mogućnosti. Uzimanje vida stvari u njihovoj različitosti podrazumeva razvijanje obima pojma jednosti do u neku poslednju jednost koja je iz nje određena, a to znači da u uzvođenju-sakupljanju svih rodnih određenja koja joj pripadaju dobija logosnost. Različito posmatrana od drugog ova jednost unapred određuje to drugo, tako da je posmatrana od onakvog drugog sa kojim je rodovski bila isto – što i sačinjava određenost razlike. Definisanje tih mogućnosti kao onih koje važe za sve vrste generisanih ejdosa u istovetnosti i razlikama opredeljuje ih u bivstvenosti. Tako se razrešava staro pitanje učestvovanja ili deoništva na idejama. Tako opisano učestvovanje i deoništvo na spoljašnjoj protivrečnosti istog koje je samo sebi dato i u razlikama, kao i jednom koje je istovremeno sagledivo i kao mnoštveno (i tu smo na tlu apsolutnog početka u logici), očigledan je uslov mogućnosti same dijalektike koja ideju jednosti ne isključuje, nego uz nju sapostavlja ili uprstenjava ideju mnoštva. Obuhvatanje mnoštva jednosnim vidovima ili sapostavljanje ideje mnoštva kao monopluralističke konstante sa kojom je sačinjena probojnost kroz elejsko bivstvujuće, Platon je izveo u dijalogu Parmenid. U dijalektičkoj deobi tu se zasniva mogućnost stvarnog određenja bivstvujućeg, tako što je pitanje učestvovanja na idejama rešeno tako da jedno ideje može da pojmi množinu ideja, tj. pojmljivog mnoštva jedinica. Upravo je to onaj pojmivi smisao protivrečnosti na kome je istrajavao kasniji komentatorski tijas, tako da je nebivstvovanje shvaćeno kao određena pozitivna vidljivost na bivstvujućem – ideja /Pl. Soph. 258c/. Ideja se nalazi na bivstvujućem uzimanjem vida kao bivstvovanje koje je različito od onog drugog, od "spoljašnje-fenomenalnog". U ovim okretima stvarni rod na ontološki način ne prestaje da bude jedno stvarnih vidnih razlika, kao /čisti/ pojam ili logos.

Dijalektička veština sauzvođenja ili sabiranja i razdeoba, te razlikovanja vrste prema najvišim rodovima ima i svoje utemeljenje u samom znanju. Njena naučna artikulacija ili merodavnost evidencije nalazi se u sagledavanju mere povezanosti stvari jednih sa drugima, kao naučno poimanje raznovrsnog i mnogostrukog koje leži u logosu. U logosu kao pojmljenosti suštastva leži određenje jednog koje više nije tek ono što je mnogo samo u sebi, nego je razvijeno u logičku raznovrsnost i raznostrukost pojma u svedenoj jednosti, čijim oslovljavanjem ono mnogostruko biva pojmljeno kao jedno i sebi isto. Logos jeste jedno postavljeno spram shvatljivosti kao mnogo, koje mnogo on sam pod sobom prisvaja u bivstvovanje kao jedinstvenost. Tako je smisao iskazan u tome što stvar vazda jeste pojmljena kao jedinstvena u logosu, sa čime je učinjena otvorenom i raspoloživom za znanje i donošenje razloga. Time se sama stvar naučno uzdiže u posmatranju jer kroz ispravno traganje putem logosa, o njoj može da se zadobije adekvatno mišljenje kao svojstvenog logosa./Pl. Polit. 285e/.

Logos dijalektike je tako davanje razloga u zahtevu za znanjem bivstvujućeg, koji obuhvata mogućnost da u tome razumemo i sami sebe, na taj način opravdavajući zahtev za takvim znanjem. Izbacivanjem krutosti razuma iz njegovog samorazumljivog poloęaja straęara nad svojim shematizovanim predstavama, i njegovo upućivanje u dijalektičke situacije, nije nimalo lako i jednostavno. Razmere prisustva veličina i malenosti (matematičke pretpostavke), tiču se određenosti uslova pojava bića, čiji se modus brojivosti nalazi u duši (moderno rečeno u nervnim fajlovima mentalnog programa), budući da je ona središte znanja o smislu vrlinskog ęivota /Pl. Država, 583c/, izvorište i načelo kretanja, koje nije proizvođeno preko roda, nego samostalno, te ono koje vazda pokreće – besmrtno:ψυχη πασα αθάνατος /Pl. Phaedr, 245c5/, kao izvor i iskon kretanja; αρχη αγένητον(ono načelno nerođeno)/isto, 245c9-10/. Nerođenost od iskona tako ulazi u raspravu o duši kao stvaralačka snaga boęanskog /isto, 246d-e/, prema monadološkoj upravi umnih prizora /isto, 247c-d/ i pripadnosti podlozi boæanskog æivota /isto, 248a/.Λόγος tako "zapada" dušu (on je "αψάμενος"), kao neki putevodilac boζanskijoj luci: "φύσει γαρ, ω φίλη, ενέστι τις φιλοσοφία τη του ανδρος διάνοια"/isto, 279a9-10/.

Obratimo se radi razumevanja mogućnosti ovog odnosa samom Aristotelu, kako ga on izlaže, polazeći od sledećeg:"Svaki je um pravi, a žudnja i predstave su i prave i neprave"/Ar., De anima, 433a10/. To podrazumeva da je um prisutan u onome što jeste ili da je prisustvo u prisutnom um, što pogađa smisao pojma vremena. U pogledu vremenske ekstaze budućnosti postoji veoma jasno Aristotelovo ubeđenje koje ga opredeljuje za nju. Po epohalno posmatranje porekla ideja to je više nego važno, jer tzv "temporalna struktura" uviđanja istine deluje u ontološkoj meri postavljenoj dubinski:

"Budući da su želje međusobno suprotne, a to nastaje kada su razum i želje suprotne, i događa se bićima koja imaju osećaj vremena (um naime zapoveda da se vuče u budućnost, a želja u sadašnjost – sadašnjost, naime čini se ugodnom i sasvim ugodnom i sasvim dobrom, jer ne vidi budućnost)/"(isto, 433b10).

Tako celo psihološko područje pretpostavlja spekulativna načela, opredeljivanja nastaju u logičnosti kaoδιάνοια πρακτικη i nosi ontološku težinu konstitucije uma i prigušeno shvaćene samosvesti: "Uopšte um u ostvarenju jeste njegovi predmeti"/isto, 431b7/, tj. kada misli um je konkretan u svom mišljenju predmetnosti tako da je raskriva i osvetljava. Motivaciona struktura psihe nije nešto što može da bude lako zanemareno, ma kako se oštro razlikuje sposobnost rasuđivanja:

"No ni rasuđujuća sposobnost i tzv. um nije pokretna sila. Teorijski um ništa ne misli o onome šta valja činiti i ništa ne kazuje o onome šta valja da se izbegne i za čime da se ide...Naime, premda umereni žele i čeznu za nečim, ne rade ono za čime ih želja mori, nego se pokoravaju /ακολουθουσι το νω umu. Čini se da to dvoje uzrokuje kretanje: ili želja ili um, ako bi neko predstavu uzeo kao mišljenje /ει τις την φαντασίαν τιθίη ως νόησιν τινα. Mnogi se opet, mimo znanja, povode za predstavama /, a kod ostalog živućeg nema mišljenja ni prosuđivanja, nego samo predstava...Ono što želi pokreće, a zato i promišljanje pokreće, jer je njegov početak ono što želi. I kad predstava pokreće, ne pokreće bez želje."/Ar, Psych., 432b9-433a10/

Očigledno da je Aristotel predstavljačko mišljenje (tipologije zamišljanja) držao za nižu vrstu mišljenja, takoreći za ono mišljenje koje nije sasvim kod sebe. Poravnavanje tehničkog i misaonog ejdosa podrazumeva grubost shematizacije kategorijalnih pretpostavki i ne doprinosi mnogo izvornijem razumevanju. Podrazumeva se da mislilac ne može da bude anesteziran, beslovesan, tako da pojam sinestezije biva sadržan u pojmu logos-a, jednako kao i u pojmu noesis-a. Budući da je tvar učestvovala na prvim linijama stvaranja, to ne moęe da bude odnos podređivanja, nego ravnopravnosti ili primata onoga što je više ęivo. Proklo Dijadoh smatra da bi duša mogla da omogući ęivot, već pre toga i sama mora da moęe da bude ęiva, a to ukazuje na njeno neotuđivo prvenstvo i nadlećnost u æivljenju vidljivog sveta. Ono samo biti sazdaje uzrok svega, što dalje proizvodi suštastvo kao prvo po redu, a tek kao drugo proizvodi kosmos, sunce prema svetlosnosti, te ostala pojedina bića. Likovi su prouzrokovani demijurgički, tako da na njihovim pojavama ostaje lepota (dok su i sama tvarna nebeska tela deljiva i propadljiva). U motrenju samih mislenosti, duša se uzdięe do te prvobitne veze sa bezuslovnim u kosmičkom umu kao da "motri misli tvorca celog kosmosa". Da stvarima nije uzrok u umu, pita se Proklo, šta bi to dręalo delove svega bez raspadanja i neuređenosti, i šta bi bilo sa merom i uspostavljenim redom među stvarima u bivanju, da ejdosi ne prestrojavaju zla koja nastaju? Posmatranjem ejdosa duša uviđa dragocenost samih mera ili bivstvenih pretpostavki, kao poredak u kom je ono atomizovano i pojedinačno dospelo na sebi svojstveno mesto. Za ilustraciju on navodi sunce, mesec, zvezde, nebo, kao primere sveuređenosti u dovršenoj skladnosti. Taj smisao nije samo moguć (automatizovanim načinom nastajanja – od semena čovek, od zagledanosti u vatru plamenovi, od vrućeg vetra smokve), već i celouobličen i celoustrojen po svojoj svrsi koja iznutra rukovodi dobijanjem oblika. Time je sam smisao (razloęnost, idejnost, pojmljivost) učlanjen u prirodu, tako da ga ona ima preko navedenih oblikotvornih snaga. Takvi uzroci koji su unapred pokretanju jesu ideje čije je mesto postojanja u umu, zatim u duši, i na kraju u prirodi /onom izrastajućem/, očigledno na hilemorfizmu tela. S obzirom na veoma opterećeni pojam "unutrašnjosti" kao "samorefleksivnog inventara pojedinca", platoničari su često zauzimali stav o potrebi istrajavanja na "spoljašnjosti", što nije značilo "beęanje od samog sebe", nego pruęanje samom sebi dovoljno dobrih mogućnosti za prava razlikovanja ili ostvarivanje rastera u samoidentifikacijama kao običnim nasedanjima i zamenama. Tu se ukazuje potreba za probijanjem energetskih sklopova koji dræe određene tipologije svesti ukalupljenim, a ta se snaga stiče formiranjem sinoptičkog gledišta ili prisustvom u sagledavanju /εποψία Od svestranosti takvog sagledavanja ili snage prisutnosti u njemu zavisi i smisao viđenog, a time i idejni horizont kao indeks zapremine i mogućnosti istinstvovanja. To ostaje kao nalog onome koji želi da se uputi u samo mišljenje ili da filosofira.

4. Proklov komentar i Platonov dijalog

Parmenid u savremenom tumačenju

U dijalogu Parmenid Platon je utemeljio jedan vid mišljenja, koji je kasnije postao nešto teško dokučivo i još teže stvaralački shvatljivo. Iz promišljanja bivstvovanja i bića u celini on je utemeljio dijalektiku kao način na koji postoji to bivstvovanje samo, kao i sve one oblasti koje mu pripadaju. Osnovni karakter bivstvovanja jeste dijalektički i u njemu se sadržajno nalazi i dinamika ideja koju zastupa osnovna dimenzija mišljenja u samom dijalogu. U samom njegovom početku sudeluju Zenon i Sokrat gde se razmatra mnogostruka isprepletenost u vidljivim stvarima i oblicima. U početku se dijaloga javlja Zenon jer je on bio pronalazač dijalektike prema Diogenu Laertiju /Vitae philosoph. VIII, 57/. Aristotel za Platonove prethodnike kaže:

"Njegovi prethodnici nisu posedovali nikakvo znanje o dijalektici" /Ar., Met. 987b32/

Suvislo je to Aristotelovo mišljenje, premda Sekst Empirik navodi ipak Zenona kao pronalazača dijalektike /Sex. Emp., Adv. Math., 7, 6-7/. Platon i Zenona i Parmenida u dijalogu smatra antilogičarima (onima koji protivreče), jer im se metoda sastojala u tome da određenim tezama učini da protivteze postanu smešne, ali ta metoda je ograničena samo na vidljivu predmetnost, a i Aristotel drži da je njegova teza o jednom po sebi "nepotpuna teorija" /Met., 1001b13-14/. U dijalogu Fedar, Platon ga naziva "elejskim Palamedom", pa njegovo umeće protivrečenja smatra da se ne pojavljuje samo na sudovima i u skupštinskim govorima, nego u argumentaciji rasprave. /Pl., Phaidros, 261d6-e4/ U samom dijalogu Parmenid on ipak neće da dopusti da se slično pojavi nesličnim, pa bez obzira na antilogičku prepirku za koju se veruje da spada u naučnu raspravu, ipak je to još daleko od prikrivene sofistike, kako su se o tome izrazili neki uvaženi nemački filolozi. Prava priroda dijalektike nakon nekoliko uvodnih varničenja, pokazuje se u raspravi o jednom i postojanju u devet ispostavljenih hipoteza. U svojoj povesti filosofije dao je Hegel procenu misaonog stanja koje vlada u ovom Platonovom dijalogu, ne ostajući mu ni spoljašnji ni nezainteresovan za njegov izvorni sadržaj, dovodeći ga do radnog oblika rasprave, kako je nadaleko čuveno umeće njegovo u tom pogledu i omogućilo da ona bude temeljno sprovedena:

"Međutim, prava razvijena dijalektika sadrži se u Parmenidu, tome najčuvenijem remek-delu Platonove dijalektike...Tako veliku vrednost pridaje Platon dijalektičkom razmišljanju. To nije razmišljanje o onome što je spoljašnje, već je samo razmišljanje o onome što treba da važi kao odredba. To su, dakle, čiste misli, one predstavljaju sadržinu; njihovo razmatranje je živo, one nisu mrtve, one se kreću. A kretanje čistih misli sastoji se u tome što se one pretvaraju u drugo njih samih; i na taj način one pokazuju da je samo njihovo jedinstvo ono što je u istini opravdano." /Hegel, Ist. fil., prev. str. 197/

To što je misaono opravdano Hegel naziva i spekulativnim zaključivanjem ili donošenjem zaključka uma, koji samog boga posmatra kao zaključak koji je u moći da se poveže sam sa sobom, otvarajući tako put dijalektičkom mišljenju koje tu ima tle za vlastito kretanje. Kao metodički samosvesno razrađeno, njegovo mišljenje u dijalektičkom pogledu uklopljeno je u "pojmljenu povest", sa kojom se našlo u identitetu, pa je dijalektika postala sam izvorni osnov takvog načina sagledavanja stvari, pa u povesnost te povesti svakako spada ona dijalektika koja je devet vekova negovana u Platonovoj Akademiji. Kao misaoni pristup stvarnosti platonička dijalektika je istovremeno i povesna priprema kao povesno-spekulativni osnov hegelijanskoj misli, budući da njen pristup, razrada i ishodište /kretanje dijalektičke unutrašnje veze suda sa zaključkom do spekulativnog zaključka/, omogućavaju kontinuiranu životnost i njenu nenadoknadivu autentičnost. Ona je kod Hegela preuzeta u jedno živo misaono zdanje, u svim svojim važnim, ključnim momentima vlastite neuskrative egzistencije.

Za Platonov dijalog Parmenid, Hegel je smatrao da obezbeđuje unekoliko čak i formu pojma koji je u poznijem logičkom istraživanju razvijen:

Platonov Parmenid, dakle, izdvaja moć spekulativnih pojmova i njihovom osamostaljujućom se refleksivnom snagom ustanovljava im istinitost. Ovaj logički doprinos u povesti filosofije nije mogao da promakne istančanom Hegelovom čulu za filosofiju, a samim tim i njegovo snažno bacanje svetla na ovaj dijalog, postavilo je njegovo visoko određeno mesto u toj meri, da je morao da mu oda ono priznanje, koje nije pripadalo nikom drugom, naime, da je Platon "učitelj ljudskog roda". Utoliko je potrebno da se još jednom analitički osvrnemo na korake koji se izvršavaju u tih čuvenih devet dijalektičkih hipoteza, te da tim prikazom evociramo sav onaj zastrašujuće obiman sadržaj koje dijalektičko mišljenje može da pruži kada se kreće u samim pojmovima, te prolazeći kroz pojmove, sa njima samima izlazi na kraj.

Hegel je Platonovom dijalogu Parmenid posvetio izuzetnu pažnju, dajući pri tom sadržajno izlaganje, koje valja navesti:

"Dijalektika po kojoj Platon u svome Parmenidu obrađuje ono što je jedno, isto se tako mora smatrati više za neku dijalektiku spoljašnje refleksije. Biće i jedno jesu oboje eleatske forme koje su ono isto. Ali oni se moraju takođe razlikovati; tako ih Platon shvata u onom dijalogu, Pošto je Platon odstranio od onoga što je jedno raznolike odredbe, kao što su celina i delovi, biće u samom sebi, biće u drugom itd., odredbu figure, vremena itd., rezultat je da tome jednome ne pripada biće; jer nečemu biće pripada samo i jedino na jedan od onih načina. Posle toga Platon obrađuje stav: Jedno postoji; i kod njega treba proveriti kako se, polazeći od toga stava, ostvaruje prelaz na nebiće onoga što je jedno; to se događa putem upoređivanja obeju odredaba pretpostavljenoga stava: Jedno postoji; taj stav sadrži u sebi jedno i biće, a "Jedno postoji" sadržava u sebi više nego kada se samo kaže: Jedno. U tome što se te dve odredbe razlikuju pokazuje se momenat negacije koji se sadrži u stavu...Ma u kojim se izrazima ili obrtima razum izražavao: kada se buni protiv jedinstva bića i ničega, pozivajući se na ono što neposredno postoji, on će upravo u tome iskustvu naći samo i jedino određeno biće, biće sa jednim ograničenjem ili negacijom, – ono jedinstvo koje on odbacuje. Tvrđenje neposrednog bića redukuje se tako na empiričku egzistenciju, čije pokazivanje to tvrđenje nije u stanju da odbaci, jer ona neposrednost koje ono hoće da se drži jeste izvan mišljenja." (Hegel, Nauka logike /Nauka o bivstvovanju/, prev. str. 105)

Prava, razvijena dijalektika sadrži se dakle u Parmenidu, tome najčuvenijem remek-delu Platonove dijalektike po samim Hegelovim rečima. Znamo i za onaj znak divljenja u kojem on konstatuje kako veliku vrednost pridaje Platon dijalektičkom razmišljanju, kao onom koje nije razmišljanje o onome što je spoljašnje, već je samo razmišljanje o onome što treba da važi kao unutrašnje određenje i svrha rasprave. To su, dakle, čiste misli, one predstavljaju sadržinu; njihovo razmatranje je živo, one nisu mrtve, one se kreću, posreduju i opšte, jednom rečju one su pribavljene kao vid bezuslovnog u mišljenju. A kretanje čistih misli sastoji se u tome što se one pretvaraju u drugo njih samih; i na taj način one pokazuju da je samo njihovo jedinstvo ono što je u istini opravdano, što čini da same iskazuju izvorni karakter opštosti važenja.

Ovako produbljeno razumevanje Platonove dijalektike odnosi se pre svega na pozne dijaloge, i Hegel će često da citira dijalog Fileb, a do njega su odmah u elementarnom rangu Državnik, Sofist, Parmenid. Platonov Parmenid, dakle, izdvaja moć spekulativnih pojmova i njihovom refleksivnom snagom ustanovljava im istinitost. To se dešava u sledećim koracima, koji čine osnovnu misaonu nit dijaloga

Prva hipoteza

Prva hipoteza govori o jednom koje se ne odnosi ni prema čemu drugom. Potpuno odvojeno od svega, izvan svakog određenja, to jedno ima samo najjednostavniju karakteristiku – da jeste. Jedno u svojoj apsolutnoj čistoći isključuje svaki drugi rod, a van njega drugo ima svoje mesto boravka u mnoštvu. To jedno vlada nad svim bivstvovanjem i upućuje na onaj pojam dobra iz Države, koji prevazilazi suštinu, savršeno dobro (novoplatonički najviši teologički pojam kod Prokla). Ovo savršeno dobro jeste i božanstvo, ukoliko se njegova suština ne identifikuje kao bivstvovanje, već prema njemu ima samo nužan odnos – jedno jeste, a ne može da bude ni sa čim drugim nego sa samim sobom. Ono "ne može da ima delove, niti može da bude celo"/Pl., Parm., 137c6-7/, pa svaki holizam otpada za jedno prve hipoteze, jer celina podrazumeva moguću deljivost kao pretpostavljeno mnoštvo. Isto tako – "Ako nema nikakvog dela, onda ono nema ni početak, ni kraj ni sredinu" /ibid., 137d5-6/ , pa je jedno bezgranično i ne pripada mu nikakav shematizam oblika (nije ni okruglo ni ravno), pa se gubi osnov za svako prostorno smeštanje koje ga stavlja i van kretanja i van mirovanja. Za Parmenida iz Eleje, ono što jeste, bivstvovanje ima oblik sfairosa, dobro zaokružene kugle, dok u ovoj prvoj hipotezi Platonovog Parmenida, svaka prostorna predstava o jednom naprosto je neprimerena i jednome odgovara samo misaono zahvatanje. Ono ne počiva ni u sebi samom, ni u drugome, jer da počiva u sebi moralo bi sebe da opkoli ili samoobuhvati, a već to pretpostavlja nešto drugo što bi bilo obuhvatano. Kretanje znači promenu mesta, bilo kružno ili linearno. Okretanje oko svoje ose pretpostavljalo bi tačku oko koje bi se okretalo više tačaka, tako da jedna miruje a druge se kreću, što bi značilo podeljenost jednog, isto kao i nemogućnost da se ono kreće od jedne tačke drugoj. Identitet i razlika takođe ne mogu da postoje, jer kako se jedno ne odnosi ni spram čega drugog kroz to je nemoguće ustanoviti identitet i različitost, jer bi jedno tada gubljenjem jedinstva propalo. Platon postavlja i veoma zanimljiv problem – "Ono /jedno/ neće biti identično samome sebi...Postati identičan mnogome na nužan način je postati mnogo, a ne jedno"/Pl., Parm., 139d/. Ovaj paradoks kao dosledno dijalektičko izvođenje pretpostavke razlikuje izvorno jedno od nečega što je postavljeno u jedno, pa se identitet ostavlja za mnoštvo, a za jedno sledi jedinstvo, odakle Egil A. Viler primećuje da Hegel, na njegovom tragu i Hajdeger, kao i negda Aristotel ostaju mislioci identiteta, a Platon nadilazi mišljenje identiteta preko mišljenja jedinstva./E. A. Wyller, Der Späte Platon, Hamburg, 1970, s. 102/ Vileru valja primetiti kako Hegel raspolaže sa pojmom razvijenog identiteta, te da je on u kretanju pojma u tezi, antitezi i sintezi usvojio sve elemente koje podrazumeva prevazilaženje /tollere, elevare, conservare/, pa nikako i u tom metodološkom pogledu ne može da se poredi sa Hajdegerovom jednosmernošću i gotovo sholastičkom linearnošću prihvatanja i eliminacija. Jedno nije ni slično ni neslično samom sebi ili drugom, ni jednako ni nejednako, sa čime se opet izbegava ustanovljavanje identiteta i razlike, a sa time ni starije ni mlađe jer bi moralo da ima udela u sličnosti ili jednakosti i količinski da vremenuje. Ovu je dimenziju Proklo Dijadoh obimno prokomentarisao, uvodeći i svoj kategorijalni horizont ontologije slike, iz koga ova tamna mesta postaju interpretativno jasnija:

"Već sve napredovanje najviše preokreće svojstvenim uzrocima, i u vidovima /idejama/ poseduje sličnu takvu snagu. I ne treba se čuditi, ako se kroz ista imena naznačava vid i neki poredak bogova. Jer to i jeste poput celine i poput dela, te sjedinjavajuće i oblikujuće. Nakon toga što je tome slično posebno, naličeći tvorevinama prvobitnog spram istog, slično i ono nesličnostima privezano sličnosraslo, jeste sve dok se isto prosuđuje preko slika pravog uzora. Jer niti sličnosti nisu slike, nakon što ono odvojeno od nesličnosti kao slično uzoru, jeste i slika koja nije. Nisu samo nesličnosti, jer isto ime znači slike svojstvene drugim oblicima. Treba, dakle, oboje da budu i slično i neslično, sve dok slika proizvodi drugačije drugo...Ako bi, dakle, nesličnom istovetnošću kazivao sličnosti, te poprilično slobodno drugost nesličnosti, nije ublaženi govor da postoje više ili manje kazivani vidovi (jer svojstveno je neodređenosti tvari ejdosa, a to je više ili manje), već da je mera pojedinačna i ista, te da ima svojstvenu suštinu i neodređenu snagu. Spram toga postoji i suština niže suštine, neka koja je od istih proizvedena i snage kao što su drugosti od kakvoća, kao kad se kaže isto i neisto. I ako to slično uporedo rađa takozvano božansko, neslično je od tvari i ne može se dokazivati govorom. Jer ako je to u svemu neslično, Platon je nesličan lik iskazao i kao uzor tih nesličnosti, kako bi govor nesličnog proizvodio za druge, pa nije predat za one onde i ako bi neki u nacrtu /shematski/ odvajali slično i neslično. Jer ne postoje tvorački likovi po čistim nacrtima, već više ako bi to govorilo da nacrti daju dugosti spram prvobitnog pa takvi sliče uzorima, ono sličeće onim samim svedočećima. Jer takvoj je sprezi ponajviše svojstveno da spaja i prosuđuje mnoštvo svojstvenih jedinica i slika pojedinih uzora." /Procl., In Plat. Parmenidem commentaria, 800-807/

Proklo je tako ušao u one materijale koji sazdaju sam ejdos u njegovom bivanju ili u vremenskoj dimenziji pruženosti, te isticao nadležnost mernih elemenata više i manje, što se pripisuje od novijih interpretatora Platonovom akromatičkom učenju o idejama. Ovde se, u okvirima prve hipoteze, vreme shvata kao trajno postajuće u dimenziji eona ili kao vreme večnosti, u kojem samo jedno takođe ne može da ima udela, kao ni govor koji pripisuje bivstvovanje. Ako jedno nije bivstvovanje, tada je ono ništa, pa parmenidovsko jedno samo sebe ukida u uzmicanju svakoj predikaciji, postajući ništa, koje se ne može ni misliti ni izreći.

Dijalog Simpozion opisivao je temelj svega što jeste kao lepotu koju privlači erotički nagon saznanja – ono sebi isto po sebi jednovidno večno bivstvujuće. Dijalog Država taj temelj pokazuje kao dobro koje utemeljuje ljudsko društvo i koje je samo po sebi tako da veličinom i snagom prevazilazi suštastvo. Parmenid se bavi čistim jednim, ne onim jednim uz mnogo ideja, već ono koje gubi svoju predstavljačku snagu, pojmivost, idealitet bivstvovanja, uzlazeći na putu prema gore do ćutanja ispunjenog smislom. Svakako, ovo izuzetno podseća na Hegelovo započinjanje nauke logike:

"Bivstvovanje, čisto bivstvovanje – bez ikakvog drugog određenja...Kada bi mu se postavilo bilo kakvo određenje ili sadržaj koji bi razlikovao u njemu ili bi ga razlikovao od drugog, tada on ne bi bio zadržan u svojoj čistoći. On je čista neodređenost i praznina – U njemu se ništa ne može videti, ako se ovde uopšte da govoriti o viđenju; ili, on je samo to čisto, prazno posmatranje samo. U njemu se nema šta misliti, ili on je samo to čisto mišljenje. Bivstvovanje, neodređena neposrednost u stvari je Ništa, i ni više ni manje nego Ništa" /Hegel, Nauka logike I, prvi deo: Kvalitet/

Kao da bi paradoksalna formulacija na kraju ove prve hipoteze najbolje pristajala – ako jedno jeste, ono tada nije jedno (nego ništa). Ono je, naime takvo jedno da je ništa ne samo u odnosu na bilo šta drugo /nihil privativum/, nego i u odnosu prema samom sebi /nihil absolutum qua nihil purum sive positivum/.

Druga hipoteza

Ona izlaže jedno koje je povezano sa drugim, sa bićem i bivstvovanjem – Ako jedno jeste. To jedno sada bivstvuje, ono nije više samo po sebi i za sebe, nego i u odnosu prema drugome, takve je strukture, da je od početka upućeno na bivstvovanje. Ovo bivstvujuće jedno jeste celina pa ima i delove (jedno i bivstvovanje), tako da su delovi ono što zaista jesu iz međuodnosa pretpostavljenog sklopa. Svaki deo stoji spram drugog u odnosu iz koga i potiče to da jeste, kao uvek drugo. Očigledno je da ovaj sklop jeste onto-logički, pa može da se objasni kao zajednica sa drugim, čak i sa onim suprotnim. Čim nastupe dva momenta pojavljuje se treći i ova dijalektička deoba može da ide u beskonačnost. Jednom, ako je postavljeno kao bivstvujuće jedno, ne samo da može da se suprotstavi mnoštvo, nego i beskonačnost, do mogućeg zaključka: "Jedno koje jeste biće beskonačno mnoštvo" /Pl., Parm., 143a/ Platon je u tome čak izričit, jer to pretpostavlja dijalektička doslednost – "Ne samo, dakle, da je postojeće jedno mnoštvo, nego isto tako, jedno kao takvo koje je odeljeno od bivstvovanja, nužnim je načinom mnoštvo" /tamo, 144e/. Svakako, tu sada imamo čitavu valenciju značenja pojma jednog – apsolutno jedno, bivstvujuće jedno i jedno odeljeno od razuma. Razum može da smera na to da bivstvovanje izvedeno iz jednog, uzme za bivstvovanje po sebi kao apstraktno bivstvovanje, ne uzimajući više u obzir da čitav postupak deljenja polazi od postojećeg jednog. Postojeće jedno jeste jedno i mnoštvo, celina i deo, ograničeno i neograničeno mnoštvo. Kao ograničeno jedno mora da ima granicu, tj. početak, sredinu i kraj ili lik kao okrugao, ravan ili mešovit; a aritmološki ovo jedno je neograničeno. Budući da je aritmetički neograničeno, a geometrijski ograničeno, jedno je moguće proširivati preko svih predstavnih ograničenja univerzuma, ali ne u pojmovnom smislu. Svakako da ovakav lik produkcije svesti ne može da postoji sam po sebi, već je po svom poreklu zavisan od apsolutno jednog iz prve hipoteze. Ako je novoplatoničko tumačenje prve hipoteze ispravno, u šta veruje i Hegel, onda "negativna teologija" jednog iz prve hipoteze dobija smisao iz ove druge, tako da i druga ulazi u postojanje preko prve. Ukidanje jednog u njegovoj apsolutnosti pokazuje nužnim da se pokaže njegova povezanost sa drugim kategorijama. Dijalektika ideja koja pokazuje kategorijalnost kategorija u stanju je da izloži to postojeće jedno u samom sebi i u drugom (145b-6), da pokaže kako miruje i kako se kreće (146a), da je sebi istovetno a u isti mah i različito (146a-d), slično i neslično, jednako i nejednako (147c-148d), u dodiru s drugim i bez njega (148d-149d). Jedno kao celina u nečemu je drugom, ali kao celina delova ono je u sebi, vazda je u kretanju i mirovanju, identično je sa samim sobom ali i sa drugima, a isto tako i različito. Jedno je slično i neslično, budući da je slično ono što je pretrpelo jednako, a neslično ono što je pretrpelo različito, pa je sve na taj način svemu slično, jer se sve od svega razlikuje. Jedno je s jedne strane identično samom sebi, a u odnosu na drugo različito od sebe kao čisto jednog. Ono je tada isto sa drugim, od koga je opet ipak različito, budući da nije sasvim to drugo. Jedno ima dodir sa samim sobom i drugima, a istovremeno kao celina ne dodiruje ni samo sebe ni druge, jer ako je samo jedno onda je broj dodira manji za jedan od stvari koje se dodiruju. Ako je uzeto u obzir samo jedno, tada je broj dodira jedan, a to znači da ne dolazi ni do kakvog dodira. Ono je jednako veličinom koliko je ono samo i koliko je drugo, budući da se ne može objasniti zašto je jedno nasuprot drugome veće ili manje i obrnuto. Jedno i drugo prema sebi i jedno nasuprot drugome, moraju tako da budu jednaki, veći ili manji, sastojeći se od jednog ili različitog broja delova. Dijalog se sada usmerava na pojam vremena, a to je izuzetno značajan izvod (151e-155e). Platon kaže: "Da li je biti nešto drugo nego sudelovati u suštastvu u sadašnjosti, kao što beše, označava to sudelovanje u prošlosti, a biće u budućnosti? Tako je. Ono, dakle, sudeluje u vremenu, jer sudeluje u bivstvovanju? Potpuno. Dakle u vremenu koje napreduje? Da." /isto, 151e-152a/ Sa jednim koje jeste ujedno je sapostavljeno i vreme, pa svaki govor o bivstvovanju nužno uključuje i govor o vremenu (daleko pre Hajdegerovog bivstvovanja i vremena). Vreme napreduje a postojeće jedno ima udela u fazama koje protiču preko trenutka sada. To sada ne pojavljuje se samo jednom da bi odmah negde nestalo. Ono nastaje vazda, u svakom momentu pa usled toga ima u sebi i stalnost bivstvovanja, pokazujući način na koji ono postoji. Sada je tačka u odnosu na koju jedno postaje starije i mlađe; kada ga sustiže i tada je starije budući staro i samo prema sebi kao prema nečem ranijem mlađem. Stalno vezno uz bivstvovanje vreme se stalno ponavlja, a iz te dimenzije sadašnjosti kao prisutnosti mere se ostale dimenzije samog vremena. Jedno tako nije i ne postaje ni starije ni mlađe (152e), ono je starije od drugog (153b-d), i mlađe od drugog (153b-d), ni starije ni mlađe od drugog (153d-154a) i postaje relativno starije i mlađe od drugog (154c-155c).

Jednom iz prve hipoteze kao apsolutno jednom nije stvarno odrečeno ni bivstvovanje ni vreme, već je odrečena mogućnost saznanja takvog bivstvovanja i vremena, jer nas prevazilazi pripadajući jednom u sferi sveobuhvatnosti nezavisno od ičega, stojeći kako iznad večnosti, tako i iznad vremenovanja večnosti. Jedno dijalektički prelazi u drugo, pa je druga hipoteza po pitanju vremena takva da se u njoj događa prelaz u bivstvovanje i vreme, tako da idu zajedno. To nije sagledano tako da najpre imamo bivstvovanje, a zatim mu se naknadno pridružuje i vreme, nego preko temeljne dimenzije bivstvovanja u vremenu kao sadašnjosti, vreme se pokazuje kao temeljni način prisutnosti bivstvovanja i kako ono uopšte jeste. U svojoj studiji Mišljenje jednog, Verner Bajervaltes poklonio je pažnju novoplatoničkoj interpretaciji ove hipoteze, te kasnijim njenim preformulacijama u hrišćanskoj teologiji i u Hegelovoj logici. Kod Plotina ona se vidi kao bivstvujuće jedno ukoliko sve jeste, pa ta refleksija pokazuje drugu stranu jednog mišljenu celovito, jedno kao duh. Porfirije je poimao boga ili jedno kao ne-bivstvujuće, kao ono pre ili iznad bivstvovanja, pa je samo bivstvovanje pre bića. On razvija stepenovano učešće bivstvenih oblika jednog kao jedinstvenih hipostaza. Subjekat konstitucije jednog iz druge hipoteze nije bivstvovanje nego jedno koje suštastvuje /ουσιωσθαι/, a diferentne forme apsolutno jednog razvijaju jedinstva delimičnosti. Tako je ideja sveopšti temelj posebnog određivanja bivstvujućeg za mišljenje kao potpunost sama, a jedno samo je jedno svega ili svebivstvujuće jedno /svejedinstvo/. Proklovo osmišljavanje među novoplatoničkim tekstovima, jeste prema Bajervaltesu – "Höhenpunkt neuplatonischer Parmenides-Interpretation "/Wener Beierwaltes, Denken des Einen, Studien zur Neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Fr. Am Main, 1985, s. 201/. Parmenid je za njega Platonova metafizika ili "teologija" u određenoj meri i uopšte, a jedno je prvobitni bog ili bog naprosto, koji je istovetan sa idejom dobra ili eksplikacija pojma prabožanstvenog. Utoliko je to i izvesna mistagogija sa najtajanstvenijom teorijom ostvarena u dijalektičkom kretanju, gde Proklo izrađuje jedno platoničko učenje o kategorijama, preko negativiteta čisto jednog kao volje sopstvenog samoprevazilaženja. To se zbiva sa drugom hipotezom koja preciznom diferencijacijom postavlja stvarnost pored apsolutno jednog, koji je deo teksta u Parmenid-komentaru zagubljen, ali mu zato odgovara treći deo spisa Teologija platonička. Tu je jedno iz druge hipoteze punina jednog kao u sebi razvijeno relaciono naznačenje u fazama promišljanja ili stepenima bivstvenosti jednog. To je jedinstvo u mnoštvu kao jedno u mišljeno mnogom, kao stepenovano bivstvujuće u dinamičkom identitetu samoniklog, samostalnog preokretanja izvoru, "zurückzukehren"/ibid., s. 206/, kroz izvorno raščlanjivanje, podvajanje u načela mnoštva kao neodređeno dvojstvo koje participira na apsolutno jednom, što se projavljuje u njemu. U svim stepenima i svim fazama napredovanja on zahteva delatni pogled aktivnog posredovanja, što je očito u poimanju henade, za razliku od Plotina. Henade su konsekventno i nekakvo mnoštvo, u skladu sa drugom hipotezom, a posredovanje jedinstvenog mnoštva kao fenomena jednog u mnogom, što je određeni stepen stvarnosti označen trijadom: bivstvovanje-život-um, kao diferencirajućom progresivnošću u drugom zauziman dinamički identitet. Kako se božanski element obreo u ovom dijalektičkom raspravljanju, Bajervaltesu nije neprozirno:

"Die poetische, deren Exeget Proklos auch gewesen ist, erneuert sich in einer philosophischen 'Theogonie'. – Gleichwohl kann man unter einem zeitgeschichtlichen Aspekt diese philosophisch systematisierte Mythologie auch als apologetische Selbstdarstellung der griechischen religiösen Tradition gegenüber dem sich bereits dogmatisierenden Christentum verstehen…Philosophisch gesehen beschreibt die erste Hypothesis des Parmenides – wie zuvor analyziert – das absolute, über-seinde Eine, die zweite aber dessen Entfaltung in die Vielheit als ein Zusammenwirken von Grenze und Grenzlosigkeit, Einheit und Unbestimmter Zweiheit im seinden Einen als deren Resultat; theologisch gesehen umfaßt und bedenkt sie die Differenz und den Zusammenhang des Absolut-Göttlichen mit dessen individuellen Konkretionen oder Rescheinungsformen, eine Verbindung also 'momoteistischer' und 'Polytheistischer' Intentionen" [Poetički, Proklo kao tumač zna da se ona samo obnavlja u jednoj filosofskoj "Teogoniji". – Isto tako moga bi neko da razume unutar jednog vremenskog aspekta ovu filosofski sistematizovanu mitologiju, kao apologetsko samoprikazivanje grčke religiozne tradicije suprotstavljenom joj dogmatizovanom hrišćanstvu...Filosofski gledajući opisuje prvu hipotezu Parmenida – to smo analizirali – apsolutno, nad-bivstvujuće jedno, drugo u razvitku u mnogom kao neko zajedničko delovanje iz granica i bezgranično, jedno i neodređena dvojina u bivstvujućem jednom kao rezultat; teološki, uviđa obuhvatno i misli diferenciju i povezanost apsolutno-božanskog sa njihovim individualnim konkretizacijama ili pojavnim oblicima, /što je/ jedna spona takođe "monoteističkih" i "politeističkih" intencija.] / Beierwaltes, W., Denken des Einen, s. 210-211/

Treća hipoteza

Analitika vremena u raspravi koja sleduje u trećoj hipotezi jeste razmatranje bivanja, budući da je bivanje podložno protivrečnosti jer je vremenito (155e-156a). Tako iskustvo kontradikcije sledi iz stavljanja ideja u vreme i pokazuje se kao suština ideja. Krećući se unutar protivrečnosti ispunjava se potreba logosa za logičnošću, a dijalektika se pokazuje kao suštinski način postojanja ideja prožet napetošću suprotnosti. Razvijanje kontradikcija unutar samih ideja čiji je uslov pojavljivanje u vremenu, nosi u sebi sasvim jasnu varku, jer vreme i bivstvovanje idu zajedno. Ideje postoje u stalnom kretanju jednih kroz druge, a način na koji to one čine utemeljuje logiku vremenovanja koja nema protivrečne atribute u istom vremenu, menjajući se i samo u određenim vremenskim razdobljima. Nastajanje i nestajanje bivstvovanja u vremenskom horizontu (156a-156b8) odvija se u relaciji dvaju vremenskih tokova. Približavanje vremena večnosti znači vremensku diferenciju koja intendira ka nuli, a između njih posreduje trenutak sada, jer: "zar ne postoji jedno vreme kada ono sudeluje u bivstvovanju i jedno vreme kada ga ono ostavlja?"/Pl., Parm., 156a1-2/, i – "uzeti udeo u bivstvovanju, zar to ne nazivaš postati? – To zovemo tako. – A napustiti bivstvovanje, zar to ne zoveš nestati? – Naravno. – Jedno, dakle, kako se čini, uzimajući i napuštajući bivstvovanje, postaje i nestaje." /tamo, 156a/ Tako taj trenutak u vremenu ima značenje protivrečnosti ispostavljajući se istovremeno za podlogu jednom koje time može da primi različita svojstva. U vremenu se rastavlja, ali u isti mah i povezuje biće i nebiće, nastajanje i nestajanje kao odlučujući momenat prelaza. To je čuveni trenutak eksplozivnosti, punktualno šepurenje /εξαίφνης/, kao tzv. "treći element" koji ne ukida ni mirovanje ni kretanje, već utemeljuje i jedno i drugo. Prispeti iz mirovanja u kretanje i obrnuto, moguće je samo van vremenskog okvira, prelaženjem jednog stanja u drugo na način skoka koga Platon imenuje trenutkom. To se događa kada jedno prelazi u mnoštvo i mnoštvo se vraća u jedno: ono nije ni jedno ni mnoštvo, ni rastavljeno ni sastavljeno, već stvarna struktura svakog događanja. Tako su jedno prve hipoteze koje je van vremena i jedno druge hipoteze u vremenu, pomireni u trećoj hipotezi uvođenjem trenutka koji je sam van vremena, ali sudeluje u njemu i tako obezbeđuje jedinstvo jednom. Ovaj vid vremenovanja svuda je prisutan, i na osnovu njega u stvarnosti se događaju preokreti ispunjavajući smisao protivrečnosti određenja. Tako i vreme nosi svoj dvosmerni karakter iskoka, napuštanja ili prihvatanja, značeći u samoj svojoj internoj strukturi slobodu i mogućnost napredovanja, razvoja, stasavanja i rađanja (pored erosa i logosa, ono bi moglo da bude "treći demon"). Posrednički milje vremena u kojem je "eksaifnes" smešten kao trenutak, ima istu posredničku ulogu kao treća hipoteza između prve dve, kako je to za posredničko zaključivanje primetio još Hegel veoma lucidno:

"U zaključku se sadrži sva umnost, to jest ideja, bar spolja. Otuda nije pravo da se o zaključku govori rđavo i da se on ne prizna za najvišu apsolutnu formu. Međutim, što se tiče razumskog zaključka, potpuno smo u pravu da ga odbacimo. Zaključak razuma nema takve sredine; u njemu svaka od razlika važi kao samostalna, razlikuje se po svojoj vlastitoj samostalnoj formi, imajući osobenu odredbu nasuprot drugome. To je u Platonovoj filozofiji ukinuto; i spekulativnost sačinjava u njoj pravu, istinsku formu zaključka. Sredina potpuno ujedinjuje ekstreme; oni ne ostaju samostalni, i to ni u odnosu jedan prema drugom niti u odnosu prema sredini. Sredina se pretvara u oba ekstrema i ekstremi se pretvaraju u sredinu; tek tada proizlazi da su sva tri činioca nužnim načinom jedno isto, i tako je konstituisano jedinstvo....U zaključku uma na taj je način predstavljen jedan subjekt, jedna sadržina koja se pomoću drugoga i u drugome povezuje sa samom sobom; to ima osnov u tome što su ekstremi postali identični, – jedan se povezuje sa drugim, ali kao identičan sa njim. U tome se, drugim rečima, sastoji priroda boga. Ako se bog pretvori u subjekat onda to znači da je on stvorio svog sina, da je stvorio svet, da se realizovao u toj realnosti koja se pojavljuje kao drugo, – ali u kojoj ostaje identičan sa samim sobom, poništava otpadništvo, pa se u drugome povezuje samo sa samim sobom; on je tek na taj način duh. Ako se ono što je neposredno uzdigne iznad onoga što je isposredovano, pa se onda kaže da je božje delanje neposredno: onda to ima dobar osnov; ali konkretno je to što je bog jedan zaključak koji se povezuje sa samim sobom. Tako se u Platonovoj filosofiji sadrži ono što je najuzvišenije. Doduše, to su samo čiste misli, ali one sadrže u sebi sve; i u svima konkretnim formama stalo je jedino do misaonih odredaba. Ove forme su od Platonova vremena ostale nedirnute dve hiljade godina; u hrišćansku religiju nisu prešle kao misli, štaviše one su smatrane kao shvatanja koja se u njoj nalaze bespravno preuzeta, i to sve dok se u novija vremena nije počelo uviđati da se u tim odredbama sadrže pojam, priroda i bog." /Hegel. Ist fil. II, prev. str. 206-207/

Četvrta hipoteza

Problematika iznesena u prve tri hipoteze samo dalje biva izvođena u doslednom dijalektičkom promišljanju. Tako je četvrta hipoteza (157b-159b) razmatranje pitanja šta se zbiva sa mnoštvom ako jedno jeste. Posledice koje proizlaze po drugo su da tada drugo ima delove u ograničenim celinama, kojima se razlikuje od jednog. Deo tog mnoštva ne može da bude deo množine jer bi tada bio deo samog sebe, jer i sam spada u množinu. Deo tako nije pojedinačna stvar, pa nije ni mnoštvo nego deo celine, a Platon zaključuje: "Dakle, deo nije deo ni množine ni celine, nego samo deo jedinstvene suštine ili nekog jednog kog mi nazivamo celinom u kojoj su svi delovi u sebi potpuno zatvoreni u jedinstvu" /tamo, 157d-157e). Svaki pojedinačni deo samo učestvuje u jednom, pa to nije jedno samo jer ono samo udara granicu beskonačnom mnoštvu. Ta druga ideja koja stoji nasuprot ideji roda jeste beskonačno mnoštvo, a kroz učešće na jednom, baveći se njime, napreduje i naučno saznanje, čije iscrpljivanje sprovode empirijske nauke, istraživanja čulnog sveta. Ono čime se bave prirodne nauke jeste celina mnoštva ili strukture koje su aritmološki određene (159a,b).

Peta hipoteza

Ona se bavi jednim koje je potpuno odvojeno od drugog i drugim koje je potpuno odvojeno od jednog (159b-160b). Ako postoji jedno i od njega odvojeno mnoštvo, pored njih tada nema ničeg trećeg koje bi među njima posredovalo. Mnoštvo tada više nije nikakvo organizovano mnoštvo, pa mu ne pripada ni bilo kakav broj, budući da je svaki broj određen (159d-e). Ono nije ni slično, pa ne može da sudeluje u bilo kakvoj ideji jer mu nedostaje bilo kakvo određenje. Nije moguć čulni pristup čulnim stvarima jer bez kategorija bivstvovanja nema ni istraživanja i posmatranja, čak ni kao pripremnih.

Šesta hipoteza

Šesta hipoteza počinje pretpostavkom koja je obrnuta od dosadašnjih, naime – ako jedno nije. Ono i kao negirano na neki način jeste, tako da negacija nečega nije ogoljeno ništenje, nego ukazivanje na nešto drugo sa čime se ukazuje na neraskidivu povezanost bivstvovanja i nebivstvovanja. Premda jedno nema puno bivstvovanje jer ne postoji, ono sudeluje na posredan način u strukturama postojećeg (160e-161a). Ono je drugim stvarima neslično i slično samo sebi, jer bez toga ne bi mogli čak ni da ga odričemo – "Dakle, jedno koje ne postoji sudeluje, čini se, i u jednakosti, i u veličini i u malenosti"/isto, 161 d,e/, otkuda zaključak: "Jedno koje ne postoji, zato što se menja, postoji i nestaje; a budući da se ne menja, ono ne postoji i ne postaje" /isto, 163b/.

Sedma hipoteza

Ovde se razmatraju posledice koje proističu za jedno, ako ono uopšte ne postoji (163b-164b). Jednom tada ni na koji način ne pridolazi nikakvo bivstvovanje. Ta "ουσία-απουσία", odsutno nepribivajuće suštastvo nije ni slično ni neslično, ni ono samo a ni drugo, bez veličina, malenosti i jednakosti. Ono naprosto ukida svaku odredbu, što je prva hipoteza u svom ogledalnom negativitetu. To je privid bivstvovanja u antibivstvenosti priviđanja dovedenog do načela.

Osma hipoteza

Ona razmatra posledice koje usleđuju drugom, ukoliko jedno uopšte ne postoji (164b-165e). Na prvom mestu drugo uopšte mora da bude drugo da bi se o drugim stvarima dalo govoriti (164b). To drugo je dobijano iz odnosa prema drugome, koji moraju da budu različiti, a ako to ne mogu da budu beskrajna su množina i kategorija relacije postaje apsolutna kategorija u samoukidanju – "Ako se uzme ono što se čini da je najmanji komad, on se odmah, kao u snu, od jednoga kakav se činio da jeste, pojavljuje kao mnogo, i od krajnje malog – krajnje velik, u odnosu prema mogućnosti njegovog deljenja u male komade" (isto, 164d). Drugo nepostojećeg jednog pričinjava se kao mnoštvo koje može da se izbroji, ali to mnoštvo uzmiče brojanju zakrivajući kako svoj početak, tako i sredinu i kraj. Pre svakog početka postoji drugi početak, posle svakog kraja i naknadni kraj, a u svakoj sredini sredina sredine. Jedinstvo se bića naprosto raspada i postoji još samo u fantazmama nekih relativističkih određenja – "Prodornom umu koji izbliza posmatra pojaviće se svako jedinstvo kao beskrajna množina, pošto je lišeno jednog koje ne postoji" (165c).

Deveta hipoteza

Poslednja hipoteza razmatra šta se zbiva sa drugim ako jedno nije (165e-166c). To je potpuno nebivstvovanje i o njemu ne može da se da nikakvo mišljenje, pa čak ni to da li je ono jedno ili mnoštvo. Ako jedno nije, onda ništa ne postoji.

Ovom poslednjem Platonovom dijalogu pozni platoničar Proklo Dijadoh poklonio je veliki komentar u kom je pokazao snagu – δύναμις του διαλέγεσθαι – kojom je moć sporazumevanja i dijalektike izbavio od propasti koja joj je pretila od usvajanja površno prihvatanih metoda analize pojmova, bez obraćanja pažnje na pretpostavke na kojima počivaju.^[42] Sam dijalog Parmenid polazi od toga da bog ima najtačnije i najstrože saznanje /ακριβεστάτην επιστημην/, ali se ono ne odnosi na ono što se nalazi kod nas. On to ne može ukoliko postoje ideje po sebi odvojeno od stvari kod nas i sa ovima nemaju nikakve veze, a i mi sami ništa od tog božanskog saznanja ne bi imali. Ni bogovi time ne bi imali vlasti nad nama i ništa ne bi mogli da znaju o ljudskim stvarima, a to je logičan zaključak iz pretpostavke po sebi bivstvujućih ejdosa. Govoreći o završetku Platonovog dijaloga Parmenid, Hegel se pozabavio i ovakvim razmatranjima:

"Međutim, neoplatonovci, a naročito Proklus, smatraju upravo ova izlaganja u Parmenidu za pravu teologiju, za pravo otkrivanje svih misterija božanskog suštastva. I ona se nikako ne mogu shvatiti drukčije. (Po izgledu bi se reklo da ona to nisu: Tideman veli da o tome nema ni govora, takva tvrđenja izražavaju prosto neoplatonovsko zanesenjaštvo). Jer pod bogom mi podrazumevamo apsolutno suštastvo svih stvari; to apsolutno suštastvo jeste upravo u svom jednostavnom pojmu jedinstvo i kretanje onih čistih suština, ideja jednoga i mnogoga itd. Božansko suštastvo jeste ideja uopšte, onakva kakva postoji ili za čulnu svest ili za razum, za mišljenje. Ukoliko je ideja ono apsolutno koje misli o samom sebi ona predstavlja delatnost mišljenja u sebi; i dijalektika isto tako nije ništa drugo do delatnost samozamišljanja u samom sebi. Ovu povezanost novoplatonovci shvataju samo kao metafizičku i na osnovu nje su saznali teologiju, razvoj tajni božanskog suštastva." /Hegel, Ist. fil. II, prev. str. 199/

O takvom saznanju Hegel očigledno govori afirmativno i smatra da ima svoje dubinsko spekulativno uporište, kako god se to kasnije osuđivalo ili pogrešno tumačilo.^[43]

Škripac u kome se tu Sokrat našao u dijalogu sa Parmenidom, jeste samo onaj prvi iz koga slede mnoga ograničenja saznatljivosti ljudske prirode, jer mu Parmenid, kada se ovaj složi sa prvom tvrdnjom obrće hipotezu, pa tvrdi da bez postojanja ideje bića i bez posebnog omeđivanja svakog ejdosa um gubi predmet sopstvenog upravljanja, te bez ideje za svako biće koja je sebi ista propada i komunikativna i dijalektička kompetencija. Sa time je izboren ponor nedoumice, jer upravo zbog toga Sokrat je i pretpostavio postojanje odvojenih ideja, a sada ne zna gde da se dene, pa ga Parmenid teši da to dolazi od preranog i prebrzog zaključivanja o tako teškim stvarima, te da treba više da se vežba u dijalektici. Kroz usta Parmenida (likovi su u dijalogu namerno stilizovani), Platon daje primer dijalektičkog izvođenja, premda mu u njegovim godinama teško pada taj "veliki trud", upuštajući se u igranje poput ozbiljnog posla mukotrpne igre:

"Želiš li da budeš još više uvežban, tada nije dovoljno da pretpostavivši postojanje neke stvari ispituješ šta sledi iz te pretpostavke, nego takođe valja da pretpostaviš kako ta stvar i ne postoji. Na primer, prema ranijoj pretpostavci, ako mnoštvo jeste, šta tada sledi po mnoštvo s obzirom na njega samog, a šta s obzirom na jedno, pa isto tako za jedno u odnosu na njega samog i opet u odnosu na mnoštvo. Ali, isto tako moraš tada i da istražiš šta sledi ako mnoštvo nije, za jedno i za mnoštvo u odnosu na njih same, kao i za njihov uzajamni odnos...I jednom rečju, za svaku stvar koja prema pretpostavci bilo da postoji ili ne, treba da ispitaš kakve posledice iz takve pretpostavke slede, kako za samu stvar, tako i za svako drugo od te stvari – bilo da si izdvojio jednu pojedinu ili više njih ili sve zajedno; isto tako i za drugo od te stvari ispitaćeš šta sledi po njih same, kao i za stvar koju si upravo odabrao, i to kako pod pretpostavkom da stvar postoji, tako i pod pretpostavkom da ne postoji, ukoliko želiš da, savršeno uvežban, temeljno sagledaš istinu."(Pl. Parmenid., 136 a-c)

Tako će Parmenid ući u dijalektičko razlaganje, krenuvši -"Protiv svoje volje i već star putem ljubavi" kroz istovetnosti i razlike jednog i mnoštva u ontološku strukturu samog bivstvovanja. Upravo ovde Proklov komentar na dijalog Parmenid čini nakon dugog iskustva razmatranja i unutarakademskih rasprava i jedan korak dalje u sadržajnim konkretizacijama pojmova. Svaka od dijalektičkih hipoteza tako dobija hipostazu stepena bivstvovanja, počevši od jednog samog kao onoga koje je unapred svemu, preko duha i duše sve do tvari kao nebića koje jeste. Prva pretpostavka kao jedno koje jeste ili bivstvovanje bića, ujedno je duh i duša, jastvena subjekt-supstancija ili onaj koren u čoveku na kome se on uopšte zasniva u svojoj čovečnosti. Namerno ovde koristimo ovu Hegelovu sintagmu, smatrajući da subjektivnost može da počinje od Sokratovog usvajanja zapovesti "spoznaj samog sebe", sve do Platonovog "samoodnosećeg se znanja" i Aristotelove "prigušene subjektivnosti" u spisu o duši, a koje su vazda bile tretirane u bivstvenim sklopovima jedinstva stvarnosti. Tako se kod Prokla hipoteze i dele, s obzirom na postojanje onog što se pretpostavlja – pojam jednog samog i šta po njega sledi ako nije, te ako jeste i ono što nije(mnoštvo), šta sledi ako jesu i jedno i drugo, te na kraju šta ako samo jedno nije a mnoštvo jeste, i nije ni jedno ni drugo. Tako je dijajreza pojma išla najpre prema deobi koja razmatra potvrđivanje i poricanje, a zatim istost i drugost, sa čime se u rezultatu dobija jedan pojam provučen kroz četiri stepena u osam hipoteza.

Proklo je posvetio prvu knjigu komentara kritici čiste mnoštvenosti. Kada se bilo koji deo te čiste mnoštvenosti prizna za nešto, a to je nešto – jedno – i ono koje je priklonjeno henadi, to znači da je svako mnoštvo moguće samo onda, kada se henadizuje (Proc., Parm, 721, 4). To jedno nije oteto od mnoštva, ali je stavljeno u funkciju ostvarenja oblika mnoštva (isto, 670, 29), što opet ne može da znači kako sve što se mnoštveno kreće obavezno učestvuje na umnosti (isto, 671,10), makar i učestvovalo na nekoj od jedinica (umnim pridavanjem forme kroz izdvajanje), a to znači da je um u taj status proizvodi, te da sama /jedinica/ ne učestvuje (isto, 706, 19). Iz toga sledi da ako je čista ili izolovana množina nemoguća bez učestvovanja na jednom kao jedinstvu, nije povoljno ni da se samo to jedno poima samo izolovano i samo bez ikakvog mnoštva, što se pokazuje kao kritika izolovanih ideja. U drugoj knjizi razmatra se karakter samih ideja kao uzroka svega što nastaje, – duša, prirode i unutarprirodnih pojava. Ako ima mnogo likova stvari koji učestvuju na jednom, to bi značilo da osim apsolutnog jedinstva postoji i mnogo različitih tipova tog jedinstva, mnogo odeljenih ili osamostaljujućih se ideja. Različite među sobom, ali i podudarne (ne spolja po površini i slučajno, nego usiološki bivstveno), te ideje sliče međusobno. Ono što se tim idejama pridaje, zaista nosi likove tih ideja, pa se umstvene ideje ne pojavljuju kao međusobno sličeći likovi, nego kao božanske, u umovima bogova, delatne snage (isto, 742, 16; 747,38). Tako su u umstvenom kosmosu sve ideje jedno isto, naime, ne odražavajući međusobnu sličnost (napr. ideja dobra, pravednosti, srazmere, lepote it.d.), one su u samom načelu uzajamno podudarne. Za razliku od njih, duša na primer, samo još učestvuje u umnom kosmosu i po tome zadobija njegove likove. U trećoj knjizi obraća se pažnja na samo događanje delovanja ideja na tvar ili građu postojećeg i na proces opštenja i hilemorfnim sklopovima. Tu se, svakako, već vidno oseća uticaj Aristotelovog misaonog aparata preko kojeg i on učestvuje u komentarisanju, tako da se dokazuje nezavisnost ideja od onoga što sa njima učestvuje poprimajući njihove likove. Svaka je ideja neraskidivo jedinstvo u svetu bivanja, a ako ono što na njoj participira nije neraskidivo, to stoji u zavisnosti od stepena snage učestvovanja onoga što na njoj učestvuje. Ako bi se, kaže Proklo, u kosmosu stvaralo nešto nezadovoljavajuće, tek podeljeno i s obzirom na drugačije ili rđavo i zlo, to ne bi bilo stvarano iz odnosa prema božanskim idejama, tako da je taj privid rezultat nedovoljnog participiranja kao misaonog posredovanja idejnosti. Svojstva stvari ne pridaju se ideji stvari ako postoje u vidu podeljenosti, jer je ideja celovita i nepodeljena. Upravo tim odnosom učestvovanja stvari na idejama bavi se četvrta knjiga komentara na Platonov dijalog Parmenid.

Primenjujući analogiju sa odrazima u ogledalu (što je činio i Platon u dijalogu Sofist), te sa oblicima figura u vosku (Teetet), Proklo smatra da deoništvo stvari na idejama jeste nešto kao kalup sačinjavan po upečatljivosti /τύποσις/, a ti otpečatovani primerci nisu prosto fizički i tvarni, sadržavajući u sebi pojavu tih ili drugačijih strana ideje, njoj svojstvenih karakteristika; te su slični ideji (isto, 839, 20-842,14). Po stepenu bliskosti sa idejom, stvari su manje ili više savršene, tako da je spram toga dat i stepen nedovoljnosti i ograničenja stvari (isto, 859, 15-860, 7). Ideja je tako niti u položaju nepristupačnosti idealne celovitosti, niti razdrobljene tvarnosti, a to se vidi u logosu:

"Zatim Parmenid prelazi na drugu, daleko savršeniju pretpostavku, naime – ne učestvuju li niže postavljene stvari na idejama, kao što je to kod prirodnih logosa? Ti se poslednji sad nalaze na toj ravni i zahvataju takva proizlaženja, kao i u njima učestvujuće stvari, makar i bestelesne"(isto, 878, 19-20).

Logos je time sastavljen od delimično učestvujućih stvari na idejama, koje po tom delimičnom učestvovanju i same imaju svoju ideju. Ta delimična ideja stvari i jeste njihov logos. Opštenje stvari sa idejama biva neprekidno, tako da u njemu svaka stvar poprima svoj smisao /logos/ koji je i bestelesan (isto, 878,22). Tako se pod izrazom  misli na ljudsku misao i njoj svojstvenu logičnost između telesnog i umstvenog (isto, 892, 6-15; 896, 35-898,2), tako da upravo ona posreduje onemogućavajući dualizam ejdosa nepomešanih u prirodi.

Jasna predmetna slika bivstvovanja isključuje na taj način dualizam i u subjektivno-ljudskim poimanjima, kroz relaciono /posredujuće/ prisustvo ejdosa (isto, 933, 7), tako da su ideje u međusobnom odnosu tako da ideja stvari nije stvar, a stvar ideje nije ideja, nego se ideje stvari relacionišu u suštini kroz stvari ili kroz njen delimičan smisao koji joj omogućava logičnost, pa pristup idejama pretpostavlja logičku školu pripreme (isto, 944, 6-946,20).

Peta knjiga tako konstatuje kako dijalektika nema posla sa ispravnošću različitih i nepostojanih mnjenja, nego sa tačnim i određenim idejama koje su mnoštvu daleke. Ona je dijalektika ideja kao bezuslovne istinitosti (isto, 894,14). Verner Bajervaltes navodi i citat:

"Post pertransitum autem per omnia seponere oportet et hanc (scil. dialecticam methodum) tamquam valde negotiosam et coatttrahentem abnegatorum conceptum, cum quibus non est illi (scil. uni) adiacere. In der Bestimmung der Dialektik als Durchgang und Irrgang hat sich als Anfang oder Prinzip von Dialektik das Sein der Idee gezeigt. Die idee ist Prinzip von Dialektik, da sie das Denken allererst auf sie selbst hin in Bewegung bringt und durch ihre jewelige Selbikeit und Andersheit diese Bewegung durchgehend fortschreiten läßt."(Werner Beierwaltes, Proclos. Grundzüge seiner Metaphysik, Fr. am Main, /1965/ 1979, s. 244)

Smatrajući da την διαλεκτικην περι τα ειδη την πραγματείαν εχειν (Proc., In Parm., 985,29), Proklo se distancira i od "eleatskog supstancijalnog bezdana" pokazujući da to nije ni Parmenidovo učenje o tome da su isto bivstvovanje i mišljenje naprosto, i ono bez sadržajnih upućivalačkih veza, jer nepodeljeno jedno može da se objedinjava kroz podeljenost bivstvovanja u vidu logosnih ideja (isto, 1032, 15-1033,20). Dijalektički metod razrađuje on u šestoj knjizi, koji određuje bivstvujuće u tri, a nebistvujuće u dva vida. Jedno može da se poima kao jedno naprosto (apsolutno), jedno koje jeste i jedinica koja se samospostavlja u sebi, a nebiće se postavlja kao čista i olikovana pozicija. Iz toga sledi jedinstvo uopšte kao identičnost svake vrste bivstvenosti, te ono koje obuhvata niže i nedostajuće načine bivstvovanja, a nebiće može da bude relaciono ili apsolutno u sopstvenoj isključivosti, što čini pet osnovnih hipoteza; makar se i osam i devet (deveta nastaje razdeobom druge na dve) i pet, svode na prvu (isto, 1042,25) i razmatraju od 1089, 17 – do kraja dela. Ono što je dato u poričućim kategorijama prve hipoteze, Proklo shodno mitotvoračkoj tradiciji pruža kao mitske sadržaje kategorija u vidu božanskih bića, ali zato druga hipoteza u tom smislu interpretativno nedostaje, i verovatno je izložena u Platoničkoj teologiji. U svakom slučaju, ono što Proklov komentar čini značajnim, jeste usiologičnost ili supstancijalno poimana dijalektika, koja se sastoji od raznorodnih momenata kao prvojedinstveno, um, duša, kosmička duša i sam čulni kosmos, a koja se ostvaruje u umnom kretanju kategorija kao posredovanju kome je svojstven dinamizam spekulativnog osmišljavanja pojmova, i to kroz um, umstveni kosmos i umstvenost tvarnog, jer mora da se ukaže i materijal, građa za građenje ideje koja se u toj građevini ostvaruje, kao što se prvojedinstvo ostvaruje u građi brojeva.

U vezi s tim valja još nešto bliže reći i o sjajnom ulaženju u dubine antičkog shvatanja subjektivnosti koje počinje od Apolonovog naloga u hramu u Delfima – "poznaj samog sebe". Sokratovim prisvajanjem i preobraćanjem tog božanskog naloga u zahtev za svesnim i odgovornim vođenjem života, koji se ogleda u odnosu prema duši ili čovekovom unutrašnjem biću, kod Platona je previjen u okretanje od fizičkih datosti ka pojmovima u dijalogu Fedon, kao čuvena "druga plovidba" ka zahvatanju istine. Samoposmatranje i samoispitivanje ustanovljavaju i strukture samoodnošenja, strukture sopstva ili samosvesti, koje su istaknute još u ranom Platonovom dijalogu Harmid:

U razvoju dijaloga to čuveno "znanje o neznanju" kao ahrematistička podloga mišljenju i "veliko dobro" znalačkog življenja, dopušta da se "lakše uči i da mu je sve jasnije, pošto uz sve što uči gleda to znanje"/tamo, 172 b-c/, tako da je to "samoodnoseće se znanje" /επιστημης εαυτης/ očigledno ono, koje dalje razvija Aristotel u spisu O duši i Metafizika /XII/, ali kao neegološku paradigmu "prigušene subjektivnosti". Da li je to i neugroženost u identitetu tzv. "idealno-tipskih konstrukcija" antičkog građanina, ili proizvoljnost nadređivanja sa svojom tobožnjom "hrišćanskom slobodom" starima sa "čistom i slobodnom subjektivnošću", neka za primer posluži i antička tragedija kao okvir opisa. Da to nisu tek prazni izrazi, već kroz zaobilaženja modernih stereotipa i krilatica kulturno-istorijskih relativizacija, u kojima često vreba opasnost razmetljivosti i neutemeljenosti, "samoodnoseće znanje" kao subjektivnost pokazuje se u samoj metropatičnosti dijalektičkog postupka, jer mu je ono unutrašnje ishodište.

Kod Prokla tako vidimo da funkcioniše negativna i analogička dijalektika, kao što i odnos potvrđivanja i poricanja ima značaj za usredsređenje svesnosti (του ενος συναίσθησις /1071, 18/), da bi se doprlo do istinske sfere jednog samog kao istinskog, naprosto i samog jednog (αλεθως εν, απλως εν, αυτοέν -1071, 5); u kojoj sferi je očito konstituisana sinestetičnost ili svesnost (η αυτοφυης της ψυχης ωδίς περι το εν – /1191, 3-9/, ανθος της ψυχης/1046,6/), kao proizvodeća i očitovana prisutnost ejdosa i pravog držanja – "kao što i isto jedno i naprosto, nije podmetnost onom proizvodilačkom, sve dok takvo jedno ne nastane spram samojednog"(isto, 1177,22).

Cvet duše je neka sinestetična slika onog jednog u nama , kojeg osvetljavanjem proizvodimo (isto, 1071,1), a u drugim komentarima nazvaće ga vrhuncem duše i cvetom našeg suštastva – unutrašnji i prvobitni um – ο ενδον νους; του νου τω πρωτωPočetak u vremenu je početak od vremena, a pravi početak ne kreće od građe ispoljavanja, nego od ničega na kome se temelji. Temelj umnosti jeste ništa, a početak ničega jeste naša sinestetično dokučujuća umnost.

5. Viđenje dijalektičke logike sa mišljenjem Prokla Dijadoha

Shvativši u domenu istorije filosofije interpretaciju kao "predstavljanje" u kojem je misaono posredovanje omogućeno kontinuitetom filosofskih problema, opredelili smo se da krenemo onim putem, u kome se filosofija vidi kao safilosofstvovanje filosofirajućeg bića, ili upućivanje na istinu mislivog, misaonosti i mišljenja samog. To je moguće tek u slobodi, i to ne onoj kako je zamišlja "vatrena mladost", naime kao ispunjenje navrlih želja, nego van svih samovoljnih intencionalnosti svesno ili nesvesno nadatih ciljeva, sloboda nesvodiva na spoljašnje procene o njoj samoj. Na takvu motivacionu strukturu psihe odlično je ukazao Aristotel, jer ona nije nešto što može da bude lako zanemareno, ma kako se oštro razlikuje sposobnost rasuđivanja:

"No ni rasuđujuća sposobnost i tzv. um nije pokretna sila. Teorijski um ništa ne misli o onome šta valja činiti i ništa ne kazuje o onome šta valja da se izbegne i za čime da se ide...Naime, premda umereni žele i čeznu za nečim, ne rade ono za čime ih želja mori, nego se pokoravaju /ακολουθουσι το νω umu. Čini se da to dvoje uzrokuje kretanje: ili želja ili um, ako bi neko predstavu uzeo kao mišljenje /ει τις την φαντασίαν τιθείη ως νόησιν τινα. Mnogi se opet, mimo znanja, povode za predstavama /φαντασίαις, a kod ostalog živućeg nema mišljenja ni prosuđivanja, nego samo predstava...Ono što želi pokreće, a zato i promišljanje pokreće, jer je njegov početak ono što želi. I kad predstava pokreće, ne pokreće bez želje."/Ar, Psych., 432b9-433a10/

Očigledno je da je Aristotel predstavljačko mišljenje (tipologije zamišljanja) držao za nižu vrstu mišljenja, takoreći za ono mišljenje koje nije sasvim kod sebe, tako da ni praesentatio ni perceptio, nisu cognitio, ni ideja ni misaona energija u izvornoj snazi. Hegel je to u predavanjima iz povesti filosofije, uspostavljajući svestan metodološki horizont genijalno definisao:

"Ako kažemo da je za pojavljivanje filozofije potrebna svest o slobodi, onda narodu u kome filozofija počinje mora da leži u osnovi taj princip...Ta sloboda počinje samo onde gde samostalan pojedinac kao pojedinac ima beskonačnu vrednost: ili onde gde je subjekat zadobio svest o ličnosti, dakle gde on polaže pravo na to da ima vrednost sam za sebe. U tome se nalazi slobodno mišljenje o predmetu, – o apsolutnom, opštem, suštinskom predmetu. Misliti znači uneti nešto u formu opštosti; misliti o sebi znači znati u sebi za sebe kao za nešto opšte, dati sebi odredbu opštega, odnositi se na sebe." /G.V.F. Hegel, Istorija filozofije, T. 1., prev.: Bgd., 1983., str. 81/

Time je postignut jedan metodološki primat s obzirom na mogućnost hvatanja u kolo spletova prvobitnosti, t.j. u osnovi je nađen način za sistematizaciju problema koji će podrazumevati istorijsku dinamiku, čije su prednosti očigledne. U elementu praktičke slobode ili politički artikulisano, tamo gde se pojavljuju slobodni ustavi, valjalo bi da počinje i stasava filosofija, a to se opet kosi sa dobima društvenih smena tipova vlasti ili socioloških kataklizmi u ratovima i sličnim elementarnim nepogodama, što prati mišljenje sa pretpostavkom "leta minervine sove" u tzv. "predvečerje". Bez obzira na to – "Mi znamo za naše suštinsko biće samo tako što je lična sloboda njegov osnovni uslov." /tamo, str. 85/, smatrajući zajedno sa Hegelom da zaista:

"Samovolja, formalna sloboda je u tome što njenu sadržinu sačinjava nagon. Svrhu prave volje, to jest ono što je dobro, pravedno, – gde sam slobodan, nešto opšte, i gde su drugi takođe slobodni, takođe su Ja, sa mnom su jednaki, dakle gde postoji odnos slobodnih prema slobodnima, i, sa tim, suštinski zakoni, propisi opšte volje, gde je utvrđena pravna ustavnost, – tu slobodu nalazimo tek u grčkom narodu. Otuda filozofija tu počinje."/tamo, str. 85/

Stoga je potrebno načiniti barem grubu skicu ključnih momenata njene artikulacije.

Već smo naglasili da se pojam filosofske teorije i prakse analizira u Aristotelovoj Metafizici, Etici i Politici, na paradigmatičan način kroz karakteristične pojmove "mogućnost/moć" /δύναμις sposobnost i "udelovljivanje/stvarnost" /ενέργεια – ono biti na delu, stvarno, zaista. Tako on u Metaphysica /1048b18 kaže:

"Nakon što ni jedno delovanje koje ima granicu nije svrha samom sebi, već je usmereno ka izvesnom cilju, kao što je na primer slabljenje mršavljenjem, kada i sami delovi tela oslabe u toku jednog određenog kretanja, ne pripadajući onome radi čega je kretanje, to nije praksa i nije završeno delovanje; jer nije svrha; već /je delanje-praksa/ ono kome samom pripada svrha i praksa."

Ovo uočeno razlikovanje nezavršenog kretanja kao procesa ostvarivanja svrhe (rast, učenje), i onog koje u sebi neposrednije sadrži svrhu (ispunjenje želja, uvid, izlaganje), kao prakse u užem smislu reči, važno je za konstituciju kasnije praktične filosofije. Ono "prema-svrsi-ostvarujuće-kretanje" ili "bivstvujuće-na-putu", jeste praksis tumačen kao energija ili ostvarivost kao ostvarivanje u njemu svojstvene /nahodeće se/ svrhe. Time je pojam prakse uzet za nadređen pojam ukupnih oblika ljudskog ispoljavanja opstanka, a teorijska nauka, pojetička umetnost i praktičko delovanje bivaju podvedeni pod isti smisao, jer imaju isti ontološki rang. Tako su ove tri oblasti konstitutivne za viši smisao razumevanja onog što jeste. Izvornost delovanja (kao nadređenost vrline), jeste ono što proističe iz nje same, kao oblici umnosti ili umni delovi duše, što Aristotel u sklopu zahteva za istinstvovanjem /αλεθηούεσθαι/ vidi kao osnovne oblike istine u životnoj celishodnosti /ni jedno, ni drugo, nego treće kao mera posredovanja (Ar., Met., 1178b21)/. Tako je praksa prema pojetici određena kao delimično poimanje onog što se proizvodi u predmetnoj obradi, pa se proizvodnja ποίησις i delovanje πραξις/ nadopunjavaju. Kao svojstvena praksa, refleksivno držanje ne treba ničeg drugog, za razliku od razumnog uspostavljanja umeća /τέχνη Status uma kao običajnih znanja, razboritosti /φρώνεσις/, i njegov smisao, tako je viđen, da se s jedne strane načelo svakog proizvođenja nalazi u proizvođaču – kao um, umeće ili ma koja sposobnost; a s druge strane načelo svake prakse /izvršenja/ nalazi se u praktikujućem kao mogući izbor ili opredeljenje, budući da postoji istovetnost između predmeta delanja i predmeta izbora. Načelo stvari energično govoreno, leži u delovanju, a ovo opet stoga što mu je data svrha:αυτη μεν ουν η διάνοια και η αλήθεια πρακτικη /jer isto su razum i praktična istina/(Ar., Met., 1139a26-27) Delovanje ili energija jeste iz horizonta teorije, prakse i pojetike viđen um, nauka, razboritost, tehnika i mudrost, gde oni u različitom ontološkom rangu znače jedinstveno znanje. Opredeljivanja nastaju u logičnosti kaoδιάνοια πρακτικη i nose ontološku težinu konstitucije uma i uslovno shvaćene samosvesti, jer je i sam um predmet mišljenja, kao i ono što se može zamisliti, a isto je ono što misli i ono što je predmet mišljenja. Mišljenje tako, kao i kod Hegela ima moć da se nosi sa vremenom, pa je um kao "ejdos ejdosa"/isto, 432a3/ i tehnički i praktično u misaonoj produkciji nešto što nadilazi vreme u dimenziju budućnosti i iz nje dobija svoju punu poziciju uklapanja. Teorijski pristup i dostignuća koji je imao za uslov da bude obeležen stvaralačkim vidovima mišljenja, Aristotel je nedvosmisleno opisao kao produktivno mišljenje koje je u stanju da razotkriva samo bivstvujuće: "Uopšte um u ostvarenju jeste njegovi predmeti"/isto, 431b7/, tj. kada misli um je konkretan u svom mišljenju predmetnosti tako da je raskriva i osvetljava. Taj um jeste sebe znajući um.

"Sebe radi" praktikuje se posmatranje suština ili teorija u naučnom smislu sagledavanja onoga što jeste i biva – slobodna znanost. Praktička izrada kategorija ima funkciju izlaganja topike kategorija, kojom je moguća izvođenje konkretnih vrsta delovanja, a to su energetske forme unutrašnjih svrha kao realizacije moguće eudajmonije. Sam pojam filosofije, njen logos, međutim, ide i dalje od toga. Apsolutno početno kao neposrednost otvorena prema posredovanjima, kretanjem kroz stepenovana ispoljavanja idejnosti kao iskustvo samog duha, uprstenjava krug-prsten isposredovane neposrednosti (kao sintezom omogućeno sjedinjavanje razloženog u prevazišlosti sporednog), tako da se zauzima ishodište:

"Taj pojam filosofije jeste ideja koja sebe misli, znajući, istina ono što je logično sa značenjem da je u konkretnom sadržaju kao u svojoj stvarnosti obistinjena opštost...ideja filosofije koja um koji zna sebe, ono apsolutno-opšte čini svojom sredinom što se razdvaja u duh i prirodu, čineći duh pretpostavkom kao proces subjektivne delatnosti ideje, a prirodu opštim ekstremom, kao proces po sebi, objektivan za bivstvujuću ideju."/G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, (1817), Hamburg: F. Meiner, 1965/.

Nije dovoljno samo "mišljenje mišljenja", nego valja dostići i "mišljenje o mišljenju mišljenja", koje je u svojoj filosofiji konkretno, kroz tzv. intelektualnu diferenciju, postizavao Proklo Dijadoh. Autopsija kategorija predmetnosti ponovo se izborila za prvobitnost pretpostavke idejnosti dijalektičkog logosa, tj. za takav teorijsko-praktički pristup koji će u proizvodnim dimenzijama uma da zahteva osvetljavanje i izlaženje na čistac, čistinu evidencije stanovišta. To i kod Hegela iznova znači poziciju prema opštosti u formi neposredovanog, koju kao radni osnov nalazimo na početku razmatranja filosofije prirode: "Praktički se čovek odnosi prema prirodi kao prema nečemu što je samo neposredno i spoljašnje..."(ibid., §. 245), a taj "praktische Verhalten zur Natur" podrazumeva poeto-tehnički karakter pristupa i obrade, dakle pojam praktičnog kao običnu ljudsku delatnost koja vodi prema duhu. Šta je sam taj duh po svojoj unutrašnjoj formi i naravi, on izlaže u paragrafu 443:

"Stoga je put duha: a) da bude teorijski, da ima posla s onim umnim kao svojom neposrednom određenošću i da ga postavi kao svoju, ili, da znanje oslobodi od pretpostavke i time od njegove apstrakcije, na taj način kao u sebi i za sebe nešto određeno, postavljenu određenost koju će da načini subjektivnom. Budući da je znanje na njemu, dakle, budući da prebiva kao slobodna inteligencija, ono je b) volja, praktični duh, koji je pre svega takođe formalan, ima samo svoj sadržaj želeći ono neposredno oslobađa svoje određenje volje, dakle od njegovog subjektiviteta kao jednostrane forme njegovog sadržaja..."/gl. Psihologija, duh/.

Kakva je to forma posmatranja, pokazuje se iz obrazloženja u Enciklopediji:

"Zaista slobodna volja jeste jedinstvo teorijskog i praktičkog duha, slobodna volja koja je po sebi slobodna volja, jer se ukinuo formalizam, slučajnost i ograničenost dosadašnjeg praktičkog sadržaja"(ibid., § 481),

i daje krajnju definiciju:

"Duh koji sebe zna kao slobodnog i koji sebe hoće kao ovaj svoj predmet, tj. koji svoju suštinu ima za svoje određenje i za svrhu, jeste pre svega umna volja uopšte ili ideja po sebi, te otud sam pojam apsolutnog duha."(ibid., § 482)

Ideja po sebi viđena kao umna volja, potpuno je u praktičkom domenu razgraničila svoje neposredne karakteristike u samom konstituisanju svesti kroz življenje života, a samim tim i izbegla onaj toliko prigovarani karakter "teorijskog nadređivanja", površno shvaćene sintagme o tzv. gvozdenoj nužnosti pojma. Razmatrajući kasnija širenja i uticaje platonizma, Džon Findli je zaključio:

"In other words, Universality is essentially active, and the only activity, and it essentially lives in its instantions, and in the instantial cognition of the same, and is the Universality it is in and through such instantiations. It is this notion of the Concrete, Active Universal which is the central doctrine of the Hegelian system as of the Platonic...Hegel's "Greatest Kinds" are not, however, like Plato's, placed more or less on a level, but are seen as forming a Sequence, in which the more elementary and abstract have to be embraced in the later and richer, a procedure also followed by Plato in the Timaeus, where the ultimate Eide of the Natural Elements only serve as the necessary materials of the former. Hegel's logical progression ends like Plato's in an Absolute Idea, which is that of Living Unity and Truth and Goodness, but which is more clearly concieved than in Platonism as only being itself in the absorption into self of an 'Other' which has at first the semblance of the wholly alien and disparate."("Drugim rečima, opšte je suštinski delatno, pa je jedino delatnost i ono što suštinski pušta u položaj, i u položaj saznanja istog, tako da je unutrašnja opštost i kroz te položaje. To je misao konkretnog, delatno opšteg koje je središnje učenje Hegelovog sistema jednako kao platoničkog...Hegelove "najviše vrste" kadkad nisu kao Platonove, više ili manje postavljene na /određenu/ ravan, nego viđene kako sačinjavaju odseke u kojima daleko elementarnije i apstraktnije ima da bude obuhvaćeno u kasnijem i bogatijem; procedura koju je sledio i Platon u Timaju, gde poslednji ejdosi prirodnih elemenata samo služe kao neophodne građe oblikovanja. Hegelovo logičko napredovanje završava kao i Platonovo u Apsolutnoj Ideji, koja je živo jedinstvo i istine i dobra, ali koja je daleko jasnije izmirena nego u platonizmu kao jedino bivstvujuće samo u obuhvaćenosti u sebe ÄdrugogÄ koje je od početka spoljašnje celini, tuđe i raznostruko.") /Findlay, J.: Plato..., "Appraisal of Platonism and its Influence", London, 1974., s. 399; 400/

Naveli smo mesto iz Enciklopedije, u kom je središnje učenje Hegelovog sistema definisano kao duhovna sloboda u samohtenju sopstvene predmetnosti, (samoodređivanje suštine i svrhe kao umne volje uopšte, ili ideje po sebi kao apsolutnog duha); što svakako podseća na ovo živo jedinstvo istine i dobra koje ističe Findli. Praktičnost tog opšteg, ipak je samo jedna strana spekulativno-dijalektičkog procesa poimanja u kome taj duh dolazi sam do sebe, pa je izvesna jednostranost ovakvog konstatovanja očigledna.

Hegelova upotreba tog pojma ideje uključena u monadološko stanovište, najbliža je onome što je pod njim podrazumevalo antičko nasleđe. Duša i pojedinačna egzistencija, međusobno su povezane i uslovljavajuće:

"Pojam nije samo duša, već je slobodan subjektivan pojam koji postoji za sebe i stoga ima ličnost , – praktičan, po sebi i za sebe određeni, objektivni pojam, koji je kao lice /als Person/ neprodorna, atomska subjektivnost, – ali koji isto tako nije isključiva pojedinačnost, već je za sebe opštost i saznavanje i u svome drugome ima svoju vlastitu objektivnost."(G. V. F. Hegel, Nauka logike, III, 3.3., prev. Bgd., s. 233)

Upravo ovakva naučnost ili opštost i saznavanje koje u svome drugome ima vlastitu objektivnost, svoju ontološku kompetenciju,^[44] važna je za naše teorijsko i praktično razmatranje povesti filosofije, pre svega filosofije Prokla Dijadoha u njenim najuspelijim vidovima.

Tako, s obzirom na važeću religiju Hegel uopštava smisao bacajući odlučno svetlo na njegovo razumevanje novoplatonizma:

"Tako, dakle, religija i filozofija imaju zajedničku sadržinu i razlikuju se samo po svojim formama; i radi se samo o tome da se forma pojma dotle usavrši da bi bila u stanju da shvati sadržinu religije. Istinito je samo ono što se nazivalo mistrijama religije; one su spekulativni element religije. Kod neoplatoničara (biti posvećen) znači: baviti se spekulativnim pojmovima...Razum ne shvata ono što je spekulativno, to konkretno, razum održava razlike apsolutno odvojenim; njihovu protivrečnost sadrži i misterijum, ali on je u isto vreme njeno rešenje." /isto, str. 69/

Povodom tumačenja dijaloga Timaj, on se takođe osvrnuo na teoriju o zaključivanju u spekulativnom smislu, i s tim u vezi sa teorijom stvaranja sveta:

"U zaključku se sadrži sva umnost, to jest ideja, bar spolja. Otuda nije pravo da se o zaključku govori rđavo i da se on ne prizna za najvišu apsolutnu formu. Međutim, što se tiče razumskog zaključka, potpuno smo u pravu da ga odbacimo. Zaključak razuma nema takve sredine; u njemu svaka od razlika važi kao samostalna, razlikuje se po svojoj vlastitoj samostalnoj formi, imajući osobenu odredbu nasuprot drugome. To je u Platonovoj filozofiji ukinuto; i spekulativnost sačinjava u njoj pravu, istinsku formu zaključka. Sredina potpuno ujedinjuje ekstreme; oni ne ostaju samostalni, i to ni u odnosu jedan prema drugom niti u odnosu prema sredini. Sredina se pretvara u oba ekstrema i ekstremi se pretvaraju u sredinu; tek tada proizlazi da su sva tri činioca nužnim načinom jedno isto, i tako je konstituisano jedinstvo....U zaključku uma na taj je način predstavljen jedan subjekt, jedna sadržina koja se pomoću drugoga i u drugome povezuje sa samom sobom; to ima osnov u tome što su ekstremi postali identični, – jedan se povezuje sa drugim, ali kao identičan sa njim. U tome se, drugim rečima, sastoji priroda boga. Ako se bog pretvori u subjekat onda to znači da je on stvorio svog sina, da je stvorio svet, da se realizovao u toj realnosti koja se pojavljuje kao drugo, – ali u kojoj ostaje identičan sa samim sobom, poništava otpadništvo, pa se u drugome povezuje samo sa samim sobom; on je tek na taj način duh. Ako se ono što je neposredno uzdigne iznad onoga što je isposredovano, pa se onda kaže da je božje delanje neposredno: onda to ima dobar osnov; ali konkretno je to što je bog jedan zaključak koji se povezuje sa samim sobom. Tako se u Platonovoj filosofiji sadrži ono što je najuzvišenije. Doduše, to su samo čiste misli, ali one sadrže u sebi sve; i u svima konkretnim formama stalo je jedino do misaonih odredaba. Ove forme su od Platonova vremena ostale nedirnute dve hiljade godina; u hrišćansku religiju nisu prešle kao misli, štaviše one su smatrane kao shvatanja koja se u njoj nalaze bespravno preuzeta, i to sve dok se u novija vremena nije počelo uviđati da se u tim odredbama sadrže pojam, priroda i bog." /Hegel. Ist fil. II, prev. str. 206-207/

Svakako da tzv. "hrišćanska filosofija" nije ni htela da zna za ovu platonističku moć zaključka uma ili dijalektičkog kretanja u prosuđivanju (bog kao subjekt i kao spekulativni zaključak koji se povezuje sa samim sobom), ali je zato novoplatonizam upravo na njemu insistirao u svojoj težnji da dosledno interpretira Platonove misli i da svoje produbljeno mišljenje o tome. Bazirajući se na moći koja se pokazuje u predstavi, hrišćanstvo je obnavljalo ovakvo viđenje stvarnosti na drugačiji način, doduše ne bez kontradiktornosti (recimo Sveti Duh kao spekulativni zaključak, Bog kao supstancija koja se subjektivira), koje su uglavnom ostajale u domenu fideističkih sklonosti ili verništva i neupitnih samorazumljivosti. Njihove sholastičke i neosholastičke razrade koje sežu od Tome Akvinskog do Dunsa Skota i Harnaka, Tiliha i Bultmana u novije vreme, gotovo da mogu da se posmatraju kao izuzeci koji potvrđuju pravilo. U Proklovoj filosofiji Hegel je video pre svega, istorijski razvoj filosofije u kojem se filosofija gradi kao istorijska pojava. Budući da se to pre svega odnosi na logičku strukturu istorije filosofije, čije je kretanje u platonizmu dragoceno, Proklovu filosofiju on posmatra kao svojevrstan ugaoni kamen u pravcima razvoja prema obuhvatanju istine. Prema navodu Vernera Bajervaltesa, Hegel je u pismu filologu Van Hojsdeu dao jednu značajnu ocenu platoničke filosofije:

"Philosophiae veteris cum universae tum eius imprimis quae Platonicis monumentis continentur interpretibus primariis"/-filosofija starih sa sveopštim spomenicima onda je osobito platonička, koja sadrži prvobitna tumačenja/ (Hermeneutik und Dialektik, Aufsatze II, Sprache und Logik, Theorie der Auslegung und Probleme der Einzelswissenschaften, Tübingen, 1970).

Ovaj sadržaj primarnih interpretacija ili prvobitnih tumačenja koji su platonički spomenici, odnosi se, pre svega, na ravan postavljanja u pitanje i njihovih sagledavanja ili misaonih sadržaja koji su ispoljeni kao mentalitet.

U obimnom delu Istorija filosofije I-III, povodom pojave novoplatonizma Hegel je dao idejnu, kulturnu i genetičko-socijalnu strukturu momenata koji su ga uslovili, potvrđujući time svoj stav:

"To je doba savršenog despotizma, propasti narodnog života, svega spoljašnjeg života; to je doba povlačenja u privatan život, ograničenja na privatne svrhe, privatne interese. Na taj način to je doba nagrađivanja privatnog prava, prava koje se odnosi na svojinu pojedine ličnosti. Taj karakter apstraktne opštosti, koji stoji u neposrednoj vezi sa upojedinjavanjem atomistike, nalazimo takođe u oblasti mišljenja u savremenom obliku; te dve stvari potpuno odgovaraju jedna drugoj. To je ono polazište odakle duh ide dalje, gde izvršava jedan prelom u sebi, ponovo izlazi iz svoje subjektivnosti i prelazi na ono što je objektivno, ali u isto vreme na jednu intelektualnu objektivnost, na jednu objektivnost koja se nalazi u duhu i u istini, koja se ne sastoji u spoljašnjem obliku pojedinačnih predmeta, ne u formi dužnosti, u pojedinačnoj moralnosti, već predstavlja apsolutnu objektivnost, koja je, međutim, kao što je rečeno, ponikla iz duha i prave istine. Ili, drugim rečima, to je, s jedne strane vraćanje bogu, a s druge, odnos boga prema čoveku, njegova manifestacija, njegova pojava za čoveka, naime kakav je on u svojoj istini po sebi i za sebe, kakav je on za duh. To je onaj prelaz koji se sastoji u tome što se ponovo uspostavlja ono što je objektivno, to jest duh, u tome što je objektivnost mišljenja koja je sebe shvatila samo subjektivno postala sebi predmetnom." (G. V. F. Hegel, Istorija filosofije, III, prev. P. M. Popović, Beograd, 1983., str. 9)

Ovu značajnu ocenu dometa novoplatoničke filosofije upotpunjava i mišljenje o filosofiji Prokla Dijadoha, koje je Hegel naznačio u pismu filologu F. Krojceru, izdavaču Proklovih Elemenata teologije:

"Ova Proklova dela su takva da su preko onog što je za njih bilo /značajno/ od novoplatoničara, ušla u istoriju, ono najživlje i najvrednije – platonička dijalektika – i od njih u jedno uglavljen sistem začet još od Platona na najuzvišeniji način, organizovanje ideje u njoj samoj, jeste neotkriveni spis u filosofiji, koji je zasigurno pripadao Proklu, a izdat je od sledbenika ..."(Hegels Briefe, Hrsg. v. J. Hoffmeister, Hamburg, 1953., s. 266)

Isticanje važne sintagme "platonička dijalektika", nije nešto što je sporedno spomenuto i što je ostalo nezapaženo u potonjim komentarima. Organizovanje ideje u njoj samoj na način dijalektike, sigurno je onaj visoki uzor koji je Hegel smatrao da pripada nasleđu stvaralačke veličine njegove misli, kao što su to drugi smatrali da im pripada nešto drugo. Sam Krojcer klasični grčki ideal video je kao simbol (što je svakako nedovoljno), tako da je prihvatio pretpostavku po kojoj ideja može da bude data u likovima, što Hegelu predstavlja subjektivan doživljaj kome odgovara forma uma – "subjektivna za uzimanje i objektivno sagledavanje". (vidi – Aesthetik, Berlin, 1965., s. 310 /Bassenge, F./) Rukovođen svojom namerom da pokaže povesnu nužnost presezanja oblasti filosofije nad religijom, kao i nad umetnošću, Hegel je po mišljenju docnijih kritičara umetnički fenomen ispraznio do apstrakcije u zagrađivanju i "čišćenju terena"( svakako, zašto bi nagoni bili preči od mišljenja i znanog odnosa prema stvarima, neodvojeni od naslaga nesvesnog /od anonimnih intencionaliteta u emotivnim elementima/), te valja primetiti kako je on samo dobro pronikao u ono što je vreme, epohalni duh, već doneo sobom.

Krojcer je mogao "realnije" da pristupa fenomenu umetnosti, jer je pojam simbola shvatio egzistencijalnije, ali intencionalni akti svesti u ideetizaciji fenomena kod njega su u abzenciji, pa samim tim i platonički pristup, u kome nije sasvim uzmakla iskonska /spekulativna/ vera, recimo u skulpturama i arhitekturi imena, teško da može da bude blizak njegovom. I premda Hegel ističe kako: "staro vreme sija u novo, stara filosofija u hrišćanstvo sija bićem – te do sada ponavlja dragocenost koju valja uzeti u obradu", u pogledu viđenja tog sjaja stvari baš i nisu sasvim jednoznačne, pretpostavljajući hrišćanska uverenja i simbole starim, što će reći opkoračujući sam smisao fenomena. Utoliko Krojcer izraženi religiozni fenomen faktički, ali ne i metodološki, bolje ocrtava kao u filosofemama prisutnu moć mitosa, koja se ispoljava u filosofski funkcionalnim metaforama ili alegorijama. Etimologizacija mitosa, baš kao i etimologizam antropogeografski praćenih teonima na konkretnim prostorima i vremenima, otvara pogled u istoriji filosofije na religijske fenomene, preko kojih se otvara put produbljenijem tumačenju i mišljenju. Svakako da Hegel nije ostao bez svog mišljenja u tom pogledu, i to u takvom metodološkom zamahu, da su Krojcerove reminiscencije čak poprilično slabunjave, budući da se više tiču filološke kritike i stilistike, negoli veze sa mišljenjem i konstitutivnim elementima povesnog duha:

"Već je grčka narodna religija prognala više filosofa, ali je ta suprotnost uzela još veće razmere u hrišćanskoj crkvi. O tome odnosu moramo govoriti otvoreno, određeno i pošteno, aborder la question, kako kažu Francuzi, – ne smemo se prenemagati kao da je to pitanje suviše delikatno, ne smemo se ispomagati raznim zanovetanjima o sporednim stvarima, niti se smemo izgovarati i izvrdavati, tako da na kraju niko ne zna šta to treba da znači. Ne smemo želeti da se pravimo kao da religiju hoćemo da ostavimo nedirnutu. To pretvaranje nije ništa drugo nego želja da se prikrije to što se filozofija ustremila protiv religije. Religija, – to jest teolozi postupaju zaista tako, oni ignorišu filozofiju, ali samo zato da ne bi bili uznemiravani u svojim proizvoljnim mudrovanjima." /Hegel, Ist. fil. I., prev. str. 58/

Isto tako, valja potcrtati da Hegel među prvima ističe sistematsko mesto novoplatonizma u istoriji filosofije, u kom se filosofija konstituiše kao svetsko-istorijska pojava, tako što se mitos reflektuje i postizava spekulativni kriterijum, kriterijum teurgijskog samouzdizanja i sebi samog izlistavajućeg podastiranja, kao samoproizvođenja unutrašnjeg sadržaja uma, ponajpre u konkretizujućem artikulisanju i ovladavanju spekulativno-logičkim problemima. Novoplatonička misao, a u njoj naročito iskazana Proklova filosofija, tu je za njega od velikog značaja.

U nju Hegel nije bio neupućen. U Istoriji filosofije III, on navodi njegove glavne spise, naročito izdvajajući komentare Platonovom dijalogu Timaj, manje rukopise koje je objavio Kuzen u Parizu /Procli Phil. Opera, ed. V. Cousin, Paris, 1820-1827/, Portusovo izdanje Platoničke teologije /Hamburg, 1618., sa paralelnim prevodom na latinski/ i Krojcerovo izdanje Elemenata teologije /Frankfurt, 1820-1825/; što sve ukazuje kako na zainteresovanost za lektiru Proklovih velikih spisa, tako i za sasvim dobra izdanja koja su mu omogućavala sticanje ispravnog uvida. U to nas uverava i njegov stav po kom se otkriva da je:

"kod njega /Prokla/ bar novoplatonska filosofija već dospela do izvesnog sistematskijeg reda u celini i do savršenije forme. Ono čime se on odlikuje jeste njegovo dublje studiranje Platonove dijalektike ... Kod Proklusa se ne sme prevideti velika dubina mišljenja, ni to da je dobijena veća iscrpnost i jasnost, kao i to da je nauka u svom razvoju odmakla i, u celini uzev, takođe izvanredna dikcija. Njegova je filosofija, kao i Plotinova, po svojoj formi tumačenje Platona – u tom je pogledu najinteresantnije njegovo delo O Platonovoj teologiji – njegova filosofija predstavlja intelektualni sistem." (Hegel, Ist. fil. III, s. 59)

Naglašavajući kako ta izlaganja ipak nisu potpuno jasna, te kako u njima ima / s obzirom na njegov apsolutni zahtev/ još "mnogo nedostataka", Hegel iskazuje onu vrstu razumevanja koja je uzorna. To nije nerazumevanje koje potiče iz tzv. "metafizike subjektiviteta" ili novovekovnog vida metafizike samosvesti, u kojoj je hrišćanski princip jači od tzv. "instinkta umnosti", koji je kod starih isticao Krojcer, po tome što je negativno jedinstvo i apsolutna negativnost, sa čime postaje kao predmet za nas i predmet sam sebi; a koja ogleda apsolutni zahtev filosofije za superaktivnom refleksijom i vodi u teorijsko-praktičnu samoizolaciju. Tom i takvom pristupu, koji samo spolja liči na hegelovski, totalitetni horizont poimanja u prenadraženosti samopodvajanja u sebi, takav je da priziva i da mu u pomoć pristižu samorefleksije, u kojima nije važno držanje svojstveno automentalitetnim strukturama jedinke, nego ono koje se samovoljno izvodi, ono što podvrgava iskonsku misaonu slobodu, ma kako se to inače, od same te samovolje, shvatalo kao pod apsolutno legitimnim shematizmom uniformišuće poopštavanje. U uniformisanjima stvar se nužno svodi na jednoumlje i ravan jednodimenzionalnosti, pa superaktivnosti refleksije sa rigidnom trasom podvrstavanja bića, u optici totaliteta ostaju nemišljena i sasvim neshvaćena, što će reći da je nužno događanje po njih ono koje znači samoizdvajanje iz svejedinstva. Taj ekstrarefleksivni totalitet, koliko god bio postavljan sa apsolutnim pretenzijama, teško da može da bude ona celina koja se dovršava putem sopstvenog razvoja, pa je samim tim partikularni momenat svejedinstva, koje svejedinstvo u svojoj jedinstvenoj stvarnosti i njega uključuje u sebe, ali kao sasvim njemu nepoznati lik mišljenja. Za to je karakterističan moderni individualizam, koji je postavljen u novovekovnom teorijskom poimanju monade ili jedinke. Hegel je, povodom pojma monade u prvom tomu svog dela Nauka logike, pohvalio Malebranšov način mišljenja kao izražajniji od Spinozinog, i Lajbnicu uputio poznat prigovor:

"Raznolikost je samo ideelna i unutrašnja, monada ostaje u tome sistemu u odnosu jedino prema samoj sebi, promene se razvijaju unutar nje i ne predstavljaju neke njene odnose sa drugim monadama ... one same po sebi nisu druge jedne prema drugima; biće za sebe se održava čistim bez neposrednog susedstva nekog postojanja."(Heg., Nauka logike I, prev. Bgd., 1976., s. 159)

Monade su kod paradigmatičnog mislioca tog shvatanja, Lajbnica, takoreći teorijski dospele u izolaciju, jer ono što ih predstavlja je "ono treće" koje ih "posmatra kao druge, mnoge", određuje ih kao ne-druge, ne-mnoštvene i t.d. U prikazu samog prvobitnog određenja monade ukupnost mislenih sastava čini se takvim da:"...celo ovo kretanje koje ih čini ideelnim pada izvan njih". Ovaj horizam teorije i egzistencije Hegel je sasvim dobro uvideo i obrazložio:

"Ali pošto se može napomenuti to da ovo kretanje same misli pada ipak samo unutar jedne monade koja predstavlja, onda u isto vreme treba napomenuti da upravo sadržina takvog mišljenja u samoj sebi jeste sebi spoljašnja. Od jedinstva apsolutnog idealiteta (monade monada) prelazi se neposredno, nepojmljeno (- putem predstave stvaranja -) na kategoriju apstraktne (bez odnosa) množine postojanja, a od ove isto tako apstraktno nazad do onoga jedinstva. Idealitet, uopšte predstavljanje, ostaje nešto formalno, isto kao i predstavljanje koje se uzdiglo do svesti."(ibid., s. 160)

Pojam aperceptivne refleksije može da bude imanentan samo na podređen način, t.j. da izvodi idealitete množine, ali da s obzirom na misaonu stvarnost ostane spoljašnji, naime da se zakopa u kreacionističku dogmu o hrišćanskom tumačenju stvaranja sveta, i tu izgubi potencijale. Hegel je tom momentu ukrućivanja i neprobojnosti koji dolazi od dogmatskih pretpostavki, poklonio kritičku pažnju:

"Monada za sebe jeste celi zatvoren svet; nijednoj od njih nije potrebna druga. Ali ta unutrašnja raznovrsnost koju ona poseduje u svom predstavljanju ne menja ništa u njenom određenju da ona postoji za sebe. Lajbnicov idealizam shvata množinu neposredno kao datu i ne poima je kao neku repulziju monada; otuda on poseduje množinu samo u smislu neke apstraktne spoljašnjosti ... kruta osnovna odredba, tako da njihov odnos spada samo u monadu monada, ili u filosofa koji ih posmatra."(ibid., s. 166)

Pol Henigsvald, koji je pokušao da zasnuje misaonu psihologiju /1925/, a zatim i sistematiku filosofije /1976/ na novolajbnicovskom pojmu monadologije, kroz pojmove sile i tvari, u transcendentalnom jedinstvu apercepcije, odnoseći se prema svesti kao "talasnoj prirodi" zgusnutoj do "načela subjektivnosti", potpuno je izgubio iz vida ove važne Hegelove prigovore, ostajući na ravni izolacije ukrućene tačke filosofa koji posmatra i samu prirodu spoljašnjeg, kao i unutrašnjeg sadržaja, koji ga zanemaruje. Na žalost, to se takođe odnosi i na najvećeg srpskog filosofa Branislava Petronijevića, koji je sličan pokušaj neolajbnicovskog zasnivanja filosofije sproveo daleko pre Henigsvalda. Daleko dinamičniji i bivstvujućoj jedinki shodniji pristup ostvario je u novije vreme Edmund Huserl. U skladu sa njegovim osnovnim stanovištem samorazumevanja u svetu života oslanjanjem na fenomenološku redukciju noetičkih sadržaja, on monadu posmatra kao:

"...das in voller Konkretion genommene Ego ... Ich bin für mich selbst mir immerfort durch Erfahrungsevidenz als Ich selbst gegeben /u punom srastanju nastalo ja ... za sebe samog ja sam kao ja sam neprestano dat kao iskustvo uvida/"(E. Husserl, Cartesianische Meditationen, Husserliana, Haag, 1932, § 44, 49)

Intersubjektivitet je zajednica monada, kao sagledavanje drugačijeg u monadičkoj jastvenosti, što otklanja samoizolaciju i ulazi u sadržaje svesti onako kako ona biva konstituisana. Moja primordijalna egzistencija u tekućim receptivnim pojavama je uzeta u punoj pažnji Kantove nocije jastva kao "vechiculum koji mora da može da prati sve moje predstave". Predstavivost predstave zavisi tako od opažanja ili jedinstva iskustva u kinestetičkoj telesnosti, kao jastvenog organa kojim je svet načinjen pristupačnim, ali što se tiče njegovog važenja, neophodno je sprovesti fenomenološku redukciju stavljanja u zagrade pojava stalno-strujeće svesti okolnog sveta i usredotočiti se na ono što to bivstvovanje omogućava. Huserl zapravo zahteva iskorak van uobičajenih školskih načina tumačenja egzistencije, tako da mu je nit-vodilja u monadološkoj strukturaciji ona koja će biti u stanju da prevaziđe naivitet tzv. "objektivizma" prema vrhunskom zahtevu izloženom u temi psihike intencionalnih akata svesti:

"da je intencionalna fenomenologija prvi put duh kao duh učinila poprištem sistematskog iskustva i nauke, i time postigla potpuno preokretanje zadatka saznanja. Univerzalnost apsolutnog duha obuhvata sve bivstvujuće u jednom apsolutnom istoricitetu, u koji je uvrštena i priroda kao oblik duha."/Husserliana, Bd. VI, 346/

Sam život tu je razumevan u jedinstvu ekstaza prošlosti i budućnosti, a ono što ga omogućava kao apsolutni duh idejnog jedinstva stvarnosti, naime monadoloških modaliteta koji se mnogostruko iskazuju, opet kao onaj sloj iz koga se tek hrani sam metafizički koren logike. Pojam svesti time više ne može da se uzima kao "predmet", nego kao "intencionalno konstatovan doživljaj" koji je priređen u idealnoj opštosti stvarnih i mogućih iskustvenih načina datosti, a to znači da naivitet tzv. "predmetne svesti" kao transcendentalnog egoiteta (naime onog što je samom Huserlu zamerano), biva prevaziđen u Bewußtseinsleben kao osveštavanje skrivenih momenata svesti ili njenih anonimnih intencionaliteta. Sveobuhvatni horizont sveta tako nije naivno objektivistički (da ga nauke mogu učiniti objektivnim), nego je toj vrsti posmatranja skriven u načelno anonimno dostižući intencionalitet, prethodno ili unapred datom tlu za postizavanje bilo kakvog iskustva. To je Lebenswelt u kojem je jedinka u prirodnosti bivstvovanja tekuće sadašnjosti (što je pretpostavljeno u svakoj nauci), a ona je data kao celina u koju se mi uživljavamo kao u istoriju životnog događanja: što je jedan produktivni idealizam koji u intersubjektivnosti komunikacije ostvaruje uslove svog važenja. Kao transcendentalno redukovani subjektivitet "život" je stvaralački opremljen ili sagledan kao izvor objektivacija, tj. kao "život svesti", gde je "drugo ja" učinjeno apstraktnim egološkim momentom i kao predmet opažanja dopunjen empatijom /uosećavanjem/ alter ega kao svojosti. Mada prvenstvo transcendentalnog subjektiviteta nije isticano, empatija drugog kao drugačijeg, zamišljana je opet transcendentalno, kao metodička podloga intersubjektiviteta, ali ipak, bez onog hegelovskog unutrašnjeg kruga života, ili platoničke karike životnog lanca.^[45] U transcendentalnom horizontu, to jest u onom što ograničava i određuje, postavljanje takvog nečeg kao što je biće pretpostavlja fenomenološku strukturu sastavnih delova, u kojima je ejdetološka ravan samo spolja dodirnuta i nerazgraničeno prisutna kao neka oplata ili spoljašnja predmetnost koja naknadno može i da se hipostazira. Ejdetološka diferencija ostaje neistaknuta i princip monadološkog zaključivanja i kod Huserla biva sustegnut s obzirom na horizonte koje je otvorio, ali sa otvaranjem istovremeno i misaono zakrio. U događanju se tu biće ne daje svetlinom svog izgleda, tj. povesno se ne nadaje iz svoga biti ili bivstvovanja iz dimenzije svoga vremena bitisanja. Subjektivitet ipak prekriva bićevitost bića i njegovog bivanja, uprkos silnom zalaganju za otvaranje misaonog prostora za svet života i sve što u njemu svetski egzistirajući jeste.

Hegel taj momenat u svakom slučaju vidi u svom horizontu deskriptivne gramatike nastajanja subjektiviteta:

"U savremenom principu subjekat postaje tako slobodan za sebe, čovek postaje slobodan kao čovek; na ovu odredbu odnosi se predstava da on ima beskonačnu namenu da postane supstancijalan, blagodareći svojoj nastrojenosti da je duh. Bog se poznaje kao duh koji se udvostručuje sam od sebe, ali tu razliku isto tako ukida, u njoj je za sebe, kod sebe. Uopšte je zadatak sveta da se izmiri sa duhom, da u njemu sazna sebe."/ isto, str. 89/

Po Hegelovom osećaju, istorija je istorija duha, proces koji sam po sebi ima takav razvoj da u njemu pojam dolazi do samosvesti kao poimanje njime vođenog apsolutnog duha. Ovo samopoimanje pojma je i dolazak ideje do same sebe, koje je poistovećeno sa filosofijom kao takvom, te je duh učinjen i osnovom i elementom samopredstavljanja samog sebe kroz istoriju. Ako se to i vidi na razvojnim linijama istorije filosofije, da li je takva onto-teološka metafizika sa pretpostavkom indeksacije napredovanja duha do samo-sebe-znajućeg-znanja, ili apsolutnog subjekta, koji to znanje poseduje, karakteristična i za fenomenološki posmatranu istoriju? Hegelu je prigovarano da "objektivni duh" ne znači hod svetskog duha, tako što se suština ospoljava u egzistenciji, pa sa time hoće da se proglasi više nego sumnjivom ona "nužnost" koja bi u njoj i da je trajno zadrži. Premda se ovakvim sagledavanjem sasvim dobro izbegava prirodno pitanje, da li postoji božanstvo van nas i samo po sebi, kao i pitanje o rangu i karakteristikama čovekovog uma u razlici spram božanskog, očigledno je da spoljni i dopunski elementi pripisani zamisli kao "čelična nužnost pojma", opet prema jednom nizu prigovora, moraju da podupiru zamisli koje nemaju svog pravog ishodišta. Logika celine sa unutrašnjim samorazvitkom, u vidu spekulativne onto-teologije koja se vidi podržanom u tzv. "umnoj volji", ali istovremeno napredujući kroz istoriju tako da ne trpi poraze i ne prihvata odstupanja i preispitujuća vraćanja, smatra se kao da ipak unekoliko podrazumeva i neosnovani optimizam, ali koji je i sam kao egzistencijalna činjenica više određena voljnost, negoli argumentovano utemeljujuća umnost koja zadovoljava neko posmatranje i opredeljivanja mentalnih struktura u širem smislu reči. Interpretativni voluntarizam s time bi ulazio u raskorak sa kumulativnim osnovama pravaca razvoja, postignutih obuhvatanjem pretpostavki koje mogu da se održe, pa proizvodio zazore i rastere u logičkim strukturama, umanjujući im valjanost. Čak da je ovo i tačno, istovremeno bi sa druge strane tu istu logiku širio i produbljivao dijalektičkim zahvatanjima, tako da bi pružao enormne mogućnosti prodiranja do omogućavajućih osnova stvarnosti. Za taj ključni prelaz sa teorijskog plana na praktički, a otuda u najširem smislu na pojetički, tako da se oni u sferi apsoluta prepliću i zadržavajući ukidaju u kruženju promišljanja, od posebnog je značaja pojam praktičkog duha u spekulativnom poimanju, kao samodelatno uspostavljanje iskonske ljudske svesti u povesti.

Integracija logike i istorije tako se ne pokazuje samo kao udaljeni ideal koji pojedinci uspevaju da povežu i razmrse, ne samo zahvaljujući obrazovanosti, nego i kroz logičku deficitarnost prosečne svesti, koju istorijski fenomeni nadmašuju, pokazujući ih i kao možda nedostižan cilj sličnih budućih pokušaja u smislu neke njene šire prihvatljivosti. U čuvenom Platonovom metodu majeutičkog dijaloga izražajna je rudimentarna prisutnost elemenata filosofije istorije, data u obliku komentarisanja značajnih misli mislilaca koji prethode njegovom mišljenju /Talesa, Anaksagore, Heraklita, Parmenida/. Dovođenjem u vezu baštinjenih teza i mišljenja u određenoj interpretaciji, povezani su naoko razbacani fenomeni u geografskom i vremenskom smislu koje dalje sledi i Aristotel. On već sačinjava i jednu istorijsko-filosofsku sistematizaciju kroz koju određuje i vlastito mišljenje sačinjavajući u "delta knjizi" Metafizike i prvu "dijajrezu pojmova". Rudimentarnu istoriju filosofije predstavlja nam i njegova prva knjiga Fizike, u kojoj sabire fiziološka i teološka mišljenja presokratovaca koji su filosofirali o prirodi, a koja on komentariše i daje svoje ocene o njihovoj uspelosti. Ni Proklu Dijadohu taj duh osećaja veličine prethodećih filosofema i odgonetanja njihovih najdubljih slojeva nije bio ništa strano ili nepotrebno. Njegovi spisi puni su navoda značajnih misli pojedinih mislilaca koji su se bavili određenom problematikom, ili nekim aspektom nedoumica na koje je i on naišao. Kod njega, međutim, nećemo naći neku istoriju filosofije koja bi sistematizovala filosofska znanja do njegovog vremena, ma koliko on slovio za najobimnijeg sistematizatora antičke misaone tradicije. To ne potiče otud što je pokazan nedostatak samosvesti u pogledu situisanja sopstvenih misaonih postignuća, neki nemar za artikulaciju. Osporavanja koja otvaraju dijaloško polje intelektualne komunikacije mogu izuzetno da doprinesu razumevanju problema, ali nisu jedina mogućnost što konstituiše saznanja i predodređuje ih, nego eventualno doprinosi lakšem prihvatanju ili razumljivijem izlaganju.

Kroz artikulaciju predmetnosti predmeta, ili unutrašnji idejni horizont, preko kog je uopšte moguće isprobavanje svesti kao sticanje znanja kroz gledanja, htenja, primećivanja ili čuvstvovanja, tj. kroz strukturno odgovaranje života i samosvesti, postiže se ono na šta je Hegel upozorio u uvodu Fenomenologije duha, obraćajući pažnju na jedinstvo teme i metoda, kao što smo to ranije izložili. Sve što se hrani (a to je tematizacija anonimnosti intencionaliteta duha), hrani se i živi od nečega "njemu stranog", pa je osnovni odnos prema svemu što jeste prihvatanje i prisvajanje, asimilacija koja znači razlikovanje, a koje to prestaje da bude u obuhvatnim sadržajima znanja. Rezultati svesti shvataju se time kao jedinstveni, sa poreklom samoosećanja vitaliteta koji je projektovan, tematski apstrahovani iz prvobitne životnosti /kinestetičko-sinestetičke recepcije, kao empatije neodređenosti/ i asimilovani u pradeobama ili razlikovanjima, kao nacrtni karakter projekta svakog razumevanja, to jest usmerenosti samorazumevanja.^[46] Mrak konzervativizma koji autoritativnosti leži u temelju, jeste duševna slabost, koja je začarana u psihološkim komvulzijama tzv. "osećanja vrednosti" i traži za sebe olakšice u kompromisnim nižim nivoima. Utoliko je sasvim normalno da unutrašnju osujećenost prati spoljašnja propaganda u smislu da "ništa nije uspešnije od samog uspeha", pribegavanje autoritarnosti kao demagoškom sredstvu izbegavanja suočenja sa interpretacijama fakticiteta, kao i neretko izražajna agresivnost izolacija i zabrana sa pratećim "žigosanjima i anatemisanjima".^[47] Dijalog je stoga ne samo "stilski pristup", nego i načelno otvaranje mogućnosti susreta sa drugačijim, sa conditio sine qua non dopuštenosti tom drugome da bude drugačiji, u horizontu slobode koja ne bi valjalo da bude sama sebi uskraćena.

Ako informativno ubrzanje elektronskim komunikacijama nije uspelo da utiče na svest svih, ono u svakom slučaju širi zajednicu upoznatih sa naučnim argumentacijama, i samim tim pobuđuje na samostalnost mišljenja sve veći broj individuuma. Kao da su pravi odgovori u filosofiranju Karla Jaspersa tokom razmatranja zanemareni, tako da se dobija jedno razmicanje u poimanju, te kao da se stiče utisak da razvoj civilizacije u pogledu ljudskog sporazumevanja i razumevanja nije dao dovoljno ubedljive rezultate. Uostalom, informisanost koja pobuđuje na samostalnost mišljenja, kod Jaspersa je viđena kao cilj "filosofske vere" u kojoj se istina ne poseduje, nego se život posvećuje traganju za njom u obuhvatnom smislu otvaranja. Svakako, kod Jaspersa je to zacrtano kao apstraktni ideal, ali sa množinom pretpostavki konzervativnog smera koje tom programu uskraćuju polja dejstvovanja i prikazuju ga kao površno zastupan stil otvorenosti. Globalna filosofija kao "philosophia perennis" nema unutrašnja zajednička merila posmatranja svojih pojava, nego spoljašnje, gotovo socijal-političko merilo prihvatanja svega što se javi uzimanjem za misaono legitimno i važeće (tako su kao "veliki filosofi" tretirani Ehnaton, Ašoka, Isus Hristos, ap. Pavle i t.d. samo zato što su "istorijski odredili suštinu ljudskog bivstva" a nisu filosofirali, tj. imali znajući odnos prema umnim stanovištima).^[47] To zasigurno ukazuje na tipologiju viđenja mudrosti koja ima mnogo zajedničkog sa proizvoljnošću i gotovo nimalo sa samorazumevanjem monade u vidljivim i nevidljivim kosmosima.

Metafizički nalog Aristotela, koji je u onto-psihologiji bio izuzetno istančan, naš monadološki pojam smešta u one početne okvire koje veoma lepo definiše:

"Ali isto onako kao što slobodnim nazivam čoveka koji je sam sebi svrha i koji ne postoji radi nekog drugog, tako je i ova nauka /protofilosofija/ jedina među svima naukama koja je zaista slobodna."/Ar., Met., 982b 25-27/

Merodavnost i pristalost u stvarima koje se bave bivstvujućim sada se otvara jasnom metodikom u njenim idejnim valencijama značenja, kao nastojanjem da se razumevanjem dopre do iskona svega što jeste i biva na savremenosti shodan način. Savremenost znači bivanje "sa" vremenom, a ono se po dubini svog otvaranja isporučuje interpretativnim horizontima razumevanja u svojim bivstvenim sklopovima, koji idejno nadmašujući bezumlje ukazuju istrajno da:"και γαρ ταγαθον και το ου ενεκα εν των αιτιων εστιν"(Ar., Met. 982b 10)

Ono što je u duhu agresivno, valjalo bi da se oslobodi do proširivanja svesti i produbljenijeg razumevanja, koje bi samim tim stvari bolje artikulisalo. Identifikacijom istine i ideje na nivou apsolutnog duha konstituiše se logika kao spekulativna onto-teologija, koja čini prodor do zadnjih osnova stvarnosti, ali ne prihvata mogućnost unutrašnjih ograničenja koja potiču iz samoizolacionizma superaktivnosti subjekta u zdanju samosvesti koja ne može da "dođe sebi s leđa". Ova nemogućnost "samoproverivosti terena" na kome se pojam apsoluta nalazi u smislu deficitarnosti fenomenološke evidencije s obzirom na uslovljenosti, koje su očigledno daleko jače i legitimnije u pogledu nadležnosti nad stvarnim karakterom saznanja, zaista je nešto što interpretativno obilje definisanosti predmetnog znanja, itekako nadoknađuje i probija strukture aporetičnosti. "Jedinstvo suprotnosti" kao temeljni dijalektički uvid Platonov koji vlada u Hegelovoj filosofiji, otvarajući sistematsko-logička mesta u individualitetu i aktualitetu filosofije u smislu "svog vremena shvaćenog u mislima", može da polaže pravo na "konkretno apsolutno poimanje", ali da vazda zadržava u vidu pozicije uslovljenosti, kao vezu sa jedinstvom stvarnosti ili svejedinstvom. Drugim rečima, "konkretni apsolut" s jedne strane, samo je jedan u nizu načina egzistencije jedinstva stvarnosti kao moguća samoizdvojenost metafizike subjektiteta samosvesti, koja bi uzurpatorski pretendovala da je zameni sa simptomatičnom nametljivošću, a sa druge strane ona nije njeno naličje, nego ukupni i pravi lik logosoidnosti doveden do svog dovršenja u pretpostavkama bivstvovanja, što nije jedini misaoni horizont Hegelovog filosofiranja, a nije ni glavni. Kao prvi koji je u savremenosti uspostavio spekulativnu dijalektiku bivstvujućeg i ničega, te jednog i mnogog u jednom, kao identitet u diferencijacijama koje sadržajno pretpostavlja, Hegel je temu i metodu uskladio tako da analitički momenti uđu kao sastavni deo sintetičkih. Aristotelovoj zamisli samostalne snage pojma, kojom bog samog sebe misli kao čistu stvarnost i "sebe-znajući um", Hegel je zamerio da ne misli apsolut kao "celovit identitet", već kao naknadno objedinjavanje subjektivnog i objektivnog, sa čime predstavlja "pogled" koji tek izražava istinu. "Mišljenje mišljenja" tako nije dovoljno da se u njemu identifikuje apsolut koji reprezentuje Aristotelovo božanstvo, već ono mora da bude prošireno i dopunjeno "refleksijom u sebi", koja će da dopre do temelja i sazna slobodu individualne samosvesti, do refleksije mišljenja, ili do mišljenja o mišljenju mišljenja. Ova sloboda individualne samosvesti kao okvir kretanja, čini se preovlađujućom kod Hegela, ali onda stavlja u drugi plan shematizam hipostazične metafizike subjektivnosti, i na osnovu slobode individualne samosvesti živi od uma koji se iskazuje u intencionalitetima i habitualitetima misaonih predmetnosti.

Ni Kartezijev stav "mislim, dakle jesam" nije dovoljno ontološko utemeljenje misaonog jastva, već ono mora moći da bude u stanju da dopre kroz protivrečenje do osnova koji ga uopšte dijalektički omogućava da bi se zasnovao izvoran protofilosofski ili spekulativan stav da promišljam i to da mislim da jesam, ili imam misaonu svest o refleksiji refleksije kao ogled bivstvovanja. Time se čini značajan korak u bodrenju na hrabrost prevazilaženja konzervativnih formi obezbeđivanja teorije spoljašnjim pozivanjima na podrške od strane nekog boga /makar koliko apsolutizovanog/, oslobađajući tako duh od ograničenja koja ga onemogućavaju u izvornijem pristupu i saznavanju istine. Hegel smatra da ideja kao temeljno načelo bivstvovanja i mišljenja ne može da bude uzeta samo spolja, nego do nje mora da se dopre "kroz sebe" u eksplikaciji "fenomenologije duha"; a na to ukazuje novoplatonizam koji izlaže njenu konkretizaciju u slovesnim naznačenjima. Sama ideja tu deklariše posmatranje, koje ukazuje da apsolut zna samog sebe kao konkretan, ili kao pridolazeće jedinstvo kao strukturno trojedinstvo osnovnog stanovišta. Kretanje prema njemu odvija se drugim pravcem, dopuštajući da se do apsoluta dopre "odozdo", naime iz osnove u kojoj samoj valja da budu izvršene mentalne predradnje koje identifikuju značajne karakteristike što omogućavaju zasnivanje mišljenja o bezuslovnom na arhetipski način. Na to ukazuje i Verner Bajervaltes skrećući pažnju:

Po svom sopstvenom znanju konkretnog, kroz koje preuzima pojam trijade kao jedan od temeljnih za njegovu filosofiju, te tumači Prokla kao "vrhunac novoplatoničke filosofije", Bajervaltes se slaže sa Fojerbahovom /makar negativističkom/ karakterizacijom, da je Hegel – "Nemački Proklo". Stvarni realitet za njega je misleći praksis ili misleći subjektivitet apsolutne suštine. Valja da ne ostane neprimećeno kako je to i ispunjavanje pretežnih težnji platoničke filosofije, u kojoj se ostvaruje ukupan pogled na čulnost i misaonost kao jednostavnu celovitost zdanja, u kojem je svet misli kod sebe, na sabran i usredotočen način. Konkretno je kod Prokla zaista osmišljeno kao trijada ili trojedinstvo u samom postupku i analitičkom pristupu na načelnoj ravni bivstvovanja-života-duha. Za Hegela, kao uostalom i za Prokla, to je dinamički identitet koji prevazilazi formalno-logičke regule u zahtevu za sopstvenim osnovom i vlastitim sadržajem. Svakako da je to neizolacionistička ili stalno šireća osnova, koja podrazumeva takvo jedinstvo i jedinstvenost, u kojoj se ogleda ontološka struktura bivstvenih elemenata kakvi su oni u svojoj slobodi ili sami po sebi u epohalno-fenomenološkoj prisutnosti.

Proklo poseduje logički zahtev u kojem trojedinstvenost ishodi kao jednostavno načelo jednog-napredovanja-povratka, isto toliko iz nas, koliko i uopšte, a kod Hegela je za to neophodan "sistem totaliteta" kao logički usavršeniji okvir. U tom je smislu Proklov trinitet ostao bez unutrašnje formalizacije veze sa svejedinstvom u spoljašnjem totalitetnom popredmećenju, pa za Hegela označava predstupanj apsolutnog idealizma, kao u sebi mišljeno trojstvo koje nije apsolutni subjektivitet. Apsolutni pak subjektivitet mišljen je kao neposredno antitetičko trojstvo /bivstvovanje i ništa su isto/, pa je unutrašnja negacija u njemu posredujuća do u ništeće poništavanje egzistencije i "iskobeljavanja" supstancijaliteta, dok kod Prokla ona u trijadi biva sama poništavana (jedno iz sebe pušta /individuališe se u/ diferencirajuće dvojstvo, koje se kroz suprotice vraća jedinstvu na razvojan samoproishodeći način, t.j. bez upućenih logičkih samoodređivanja). Jer, ukoliko se to logičkim određenjima dalo, nikakva naknadna dopunjavanja, popravljanja i opšivanja ne mogu da obuzdaju tu prapotrebu za uspostavljanjem supstancije-subjekta na delu. Mentalne samoizolacije i verovatno dalja cepanja misli, koje pred tom činjenicom beže uz pokrića u samozaokružavanja modernijih pogleda, kriju izvestan ontološki nihilizam, koji je osuđen na suočavanje sa unutrašnjom pustinjom,^[48] uvedenom od misli što je očistila i nebesa i zemlju od duhovnih bića sa kojima je ranije postojala simpatička konstanta i velika mentalna srodnost. Kod spomenutih bića koja ne vole da budu uznemiravana u svojim proizvoljnim mudrovanjima, jednako je loše prošao i Hegel. Slobodan onoliko, koliko i svaki savremeni građanin u povesno izborenim slobodama svog bivstvovanja u evropskoj državi diskonkordisanoj i razsimfonisanoj od hrišćanske crkve, Hegel je svom protestantizmu namenio ovu i njemu samom tešku ulogu, takoreći da postane pofilosofstvljeno hrišćanstvo, neko proklovsko teologizovanje ontičkih struktura stvarnosti, u kojima će verski fundamentalizam, fanatizam i slepački fideizam da budu suzbijeni. Evo samo nekoliko karakterističnih misli o tome iz metodološkog ugla razrade povesnog odnosa filosofije i hrišćanske religije, dogmatski bazirane na ispoljavanju božije mudrosti u prirodi i zaptu ljudske psihike, naročito njenih mentalnih elemenata:

"Podudarnost spoljašnjih prilika, okolnosti i događaja sa čovekovim ciljevima svakako je nešto uzvišenije, ali ona je takva samo zbog toga što svrhe u odnosu prema kojima se posmatra takva jedna podudarnost jesu ljudske svrhe, a ne svrhe prirode, – život jednog vrapca koji nalazi svoju hranu i t. d. Ali ako se u toj podudarnosti smatra uzvišenim to što je bog gospodar nad prirodom, šta onda znači slobodna volja? Nije li on gospodar nad duhovima, ili (pošto je on sam duhovan) gospodar u duhovnome, i zar ne bi gospodar nad duhovnim i u duhovnome bio uzvišeniji od gospodara nad prirodom ili u prirodi? Ali ono divljenje bogu u prirodnim stvarima kao takvim, u drveću, životinjama, nasuprot onome što je ljudsko, – zar je ono daleko od religije drevnih Egipćana koji su svoju svest o božanskome imali u ibisu, mačkama i psima, ili od bede starih i sadašnjih Indusa koji još obožavaju krave i majmune i koji se savesno staraju za opstanak i ishranu te stoke, a ljude ostavljaju da umiru od gladi, smatrajući pri tome da bi predstavljalo greh ako bi se ljudi spasli smrti od gladi putem klanja one stoke ili samo njihovom hranom? .. Ali duh, zato što je duh, jeste isto tako u suštini svest."/Hegel, Fil. pov., str. 59;61/.^[49]

Metafizika koju je zastupao platonizam nije akosmička, obezbeđena i nadređena logičnosti i traženju smisla, a prema čovekovoj duševnosti moralistička i nedijalogična. Ideološki nesporazumi izazivali su nespokojstvo i neprijateljstvo, a potiskivanje čitave galerije izuzetnih likova ljudi iz poznoantičkog i ranovizantijskog sveta, nije ostavilo samo popriličnu prazninu u poželjnom obrazovanju evropskog intelektualca, nego i pustoš ili skoro potpuno zanemarivanje značajnog broja filosofskih ideja koje su loše nadoknađivane daleko primitivnijim mitologizmima i samozatvorenim uverenjima.

Kada se novoplatoničari optužuju da su ukazali suviše poverenja mitskoj stvarnosti (politeizma), te magiji i mistici utemeljenoj na prirodnoj simpatiji i kosmičkoj ravnoteži sila, jednako tako ti isti kritičari neretko su skloni da za samorazumljivu uzmu činjenicu kako tzv. kraljevi ili magovi sa istoka mogu da predvide rođenje mesije i da dođu na poklonjenje Galilejcu u Vitlejem. Astralna religija očigledno da tu nije baš sasvim neselektivna u svojim primenama, zavisno već od onoga šta odgovara ili ne odgovara određenom kritičaru. U svojoj filosofiji religije Proklo je veliku pažnju poklonio razmatranju orfičkog kulta tamnih tračkih predela, bliskoistočne religije i mistike, jednako kao i mediteranskih predstava u tom domenu. Ono do čega je njemu u proučavanju astralne religije stalo, jeste razumevanje prvobitne veze zvezdanih kola i ljudskih duša viđenih u svetlosnoj vertikali višeg teurgijskog delovanja. "Proizvođenje bogova" time je shvaćeno kao takav modus operandi vezivanja imena uz biće, da on daje sadržaje umstvenim saznanjima kao dešifrovanje duhovnog sveta u njegovim nebeskim i prenebeskim pojavama, ili svojevrstan kultni i kulturan odnos prema nasleđu na stvaralački način. U pogledu suvislosti verodostojnim se ne čine ni optužbe za tzv. "iracionalizam" (N. Hartman je takvim ocenio ukupan novoplatonički napor filosofstvovanja, mada je još R. Kroner suvereno odbranio Hegelov iracionalizam dijalektičkih pretpostavki), jer iracionalno je samo suprotan pol racionalnom diskursu, sa kojim se trajno nadopunjava. I-racionalnost je nešto što bi time trebala da bude "vrednost po sebi", a zapravo je mimoilaženje racionalističkog izdvajanja suština zapravo potvrda racionalnosti, koja je u platonizmu, a naročito kod Prokla u njegovom konstituisanju intelektualne diferencije posmatrana kao nedovoljna pogođenost kategorijalnog shematizma i potreba za ostvarivanjem suštastvenijeg prilaza tom problemu. U tom smislu ni jedan Hegel ne bi mogao da bude racionalista, a govoriti o iracionalnosti njegove filosofije više je nego nesuvislo. Dijalektička logičnost podrazumeva sabranost svejedinstvenosti u kojoj ono "iracionalno" /nagoni, namere, voljni akti/ takođe ima svoj stepen važenja, kao što utemeljenost i razložnost u smislu racionalne ili umne kompetencije ne važe bezuslovno, nego kritički. Iznalaženje iracionalnosti radi obaranja nekog uverenja koje nam se iz neobjašnjivih razloga ne sviđa, i premošćavanja nad njim, baš i nije nešto što bi moglo da obezbedi ono dostojanstvo koje filosofija ima po njoj urođenim i svojstvenim prednostima.

Poznoantički mislioci živeli su u vremenu krize vrednosti, kada su se uzori prestrojavali u promenama i izmeštala misaona uporišta. Njihova traganja za mogućnostima zaceljivanja onoga što je puklo, puna su potresnog unutrašnjeg naboja i želje da se nadiruća zbrka uravnoteži barem do podnošljivosti. Jedan od onih koji je u takvim uslovima postigao unutrašnju ravnotežu i za mislioca neophodnu smirenost, jeste Proklo Dijadoh sa svojom platoničkom orijentacijom promišljanja u sred Istočnog rimskog carstva /ili Vizantije/, naslednik na katedri u Platonovoj Akademiji, koja će ubrzo biti zatvorena, a mislioci iz nje prognani u Aziju /kod kralja Hosroea/. On je, kao i mnogi drugi, uostalom, izvršio obnovu platoničke misli, ali to ga samo po sebi ne bi učinili naročito značajnim (kao što nije ni Speusipa, Ksenokrata, Arkesilaja, Karneada, Plutarha Nestorijevog, Marinosa, i t.d.). Tu obnovu on je povezao sa svojim vremenom i u njegovom slikanju i oceni dao stvaralački doprinos koji je povezao epohe što su se gotovo isključivale, načinivši heurističke momente teorije prohodnim i pristupačnim. Odustajući od prečica, on je u svoje rasprave uključivao sve što je iskrilo filosofskim žarom, nastojeći da idejnom snagom dopre do svejedinstva ili neke celovite istine koja bi uzdigla i vratila filosofiji misaono dostojanstvo. Podsećanje na takav poduhvat nije samo potreba vađenja davno muzeološki eksponiranih knjiga i njihovo prikazivanje kao kulturne potrebe civilizacije, jer on u sebi sadrži uzorna filosofska suočavanja sa najdubljim pitanjima i doprinose razumevanju stvarnosti. Tu ne bi trebalo da bude presudno sleđenje i ponavljanje misli prošlog vremena, nego pre svega njihova povezanost sa problemima sa-vremenosti, u kojoj energije koje su takav poduhvat nosile mogu da nam budu značajno svedočanstvo o hermeneutičkim mogućnostima uspostavljanja dijaloga u vremenskom raspravljanju i razumevanju. Kako se samo vreme otvorilo po dubini i razotkrilo mnogo više od dosada uobičajeno zapažanih fenomena, nepotrebne su bilo kakve teatralne poze /tzv. pozor istoričeski/ "filosofiranja čekićem" ili ničeanskim projektima vođena prosuđivanja na bazi tzv. estetizovane "slike sveta" genija -"prevrednovanja svih vrednosti". Kao sumnjiva kategorija romantičarske estetike, genijalnost podrazumeva velike mogućnosti zloupotrebe, ili način da se (o)lako dospe do velikih vrednosti stavljanjem u zagrade razumevanja i tumačenja i same ljudske umne potencijale. Ono što ona izlaže kao vidljivo i razumljivo ostaje u području hermetičnosti, tako da kao svojevrsno "zapečaćeno čudo" pretpostavlja komunikativnu zajednicu strasti i sile, umesto da nenadređivanjem i nenametljivošću pokuša da zainteresuje duh i uvuče ga u svoj areal. I kao što mistično deluje ono sa čime na izvestan način imamo komunikativan odnos, i što nas obuzima, a ne ono što nas prevazilazi, pa makar i legitimno, tako i genijalno uspeva da deluje samo kao lucidnost i iskričavost duha. Samim tim, otvaranje vremena po dubini mislimo pre svega fenomenološki ili dato u razumevajućim sklopovima koji nam se pokazuju ili prikrivaju. Sama istorija događanja uvek ostaje dovoljno tajnovita da bi razotkrila sve ono što pretpostavlja, dočim izvesna napredovanja u tumačenjima olakšavaju probijanja do jasnijih sagledavanja i uviđanja. Tako su Ničeova početna suočavanja sa filosofijom starih Grka kroz insistiranja na fiziološko-estetskoj strani dionisijskog i tragičnog viđenja života, bila sveža i izazovna. Povratak smislu telesnosti kao pretpostavci punog duševnog života posedovao je iskren osećaj da čoveku treba pristupiti iznova, bez nipodaštavanja njegovih od "platonizma za mase" preziranih strana, koje zaista i imaju svojstvenu lepotu. Međutim, svodeći smisao dobra na slabije strane koje pronalazi u genealogiji morala evropske civilizacije /hipokrizije i racionalizacije/^[47], gotovo da moralizatorski propoveda svoj ustanak protiv "svega natčulnog" potpuno brišući iz vidokruga osnovne fenomene života, što povratno opet podrazumeva komunikativnu zajednicu sile. "Teorija ideja" je lažna teorija, kao što je to i moral hrišćanske civilizacije, kako on misli – bez snage i misaone prodornosti "natčoveka" sa njegovom heroičkom "visinom pada". Menschliches alzumenschliches je pre svega jedan temeljni nesporazum sa onim šta ljudskost podrazumeva, kao i sa značenjem očovečivanja, što otvara tugu praznine usamljenosti kao kultur-pesimističku pozu zauzetu u teatru tokova događanja, koji su poimani bez ikakvog čuđenja, a kamoli čuda duševnosti ili naznačenja božanskog u svemu (što može da bude i posledica fiksiranosti na pojavu, kako bi Julijan Apostata rado rekao, – Galilejca). Uostalom, ideološki sukobi i mnogi krvavi ratovi, buđenje pogromaških sklonosti, sve to utiče na idejna strujanja i preovladavanje nihilizma i osećajnost besmisla. U atmosferi nemira i težini nespokojstva kao da je duševnosti postalo nepristupačno približavanje iskonskijim misaonim pretpostavkama, koje nakon dugog zanemarivanja postaju sumnjive, a zatim bivaju sasvim otvoreno proglašavane za zablude i zaludna učenja koja ljudima jedino još mogu da otmu dragocene životne energije. U ovakvim uverenjima krije se skrivena optužba metafizike kao "psihologizovanog momenta zla" koje s civilizacijom i slobodom mišljenja ljudima donosi opasne nevolje. Ova zamena teza nije ništa tako novo kao što su u to bili uvereni neki modernisti i gotovo svi postmodernisti, jer su oduvek postojale ideje kojima su se ljudi služili kao paravanom da postignu ciljeve, koji sa tim idejama samim više nisu imali gotovo nikakve neposrednije veze. I premda je to tako odvajkada, kritička moć razlikovanja valjda nikada više nije nedostajala nego onda, kada je filosofija u novijem razdoblju postala samosvesno kritična i okrenula se dovođenju u pitanje svega postojećeg (sem takvog lika svesti). Pozivanje na "prirodne razloge" i načela razlaganja ispostavljena kao "nužnost" na koju se odatle viđena istina "prinuđuje", ne podrazumeva više onu prvobitnu nadmoć idejnih energija koje uspostavljaju granice stvarima i razumevanju ih kroz vidokrug najviših rodova. Istina se "uokviruje" shodno delimičnim zahtevima i potrebama, a ta "partikularna istina" ili instrumentalizacija umnih mogućnosti, ima svrhu postizavanja van sebe same i obeležena je neslobodom sužavanja izvorno fenomenoloških potencija duhovne svesti. Kao što je u srednjem veku filosofija javno tretirana kao ancilla theologiae, tako u novije vreme ona postaje u svom povesnom aspektu radionica za instrumentalizaciju ideja, i služeći svrhama koje sa njom i njenim zahtevima više nemaju neke unutrašnje veze, postaje objekat manipulacije centara tzv. naučnog rada u funkciji povećavanja određenih socijalno-političkih moći. Ono što joj nije baš lako polazilo za rukom da učini "korisnim", upotreba filosofije je prosto mimoilazila ili izostavljala, ne mareći mnogo za to što time bacaju u senku i izvorna načela. Filosofija platonizma sa svojih 900 godina tradicije, baš i nije lako mogla da se uklapa u takve projekte, ostajući neraspoloživa za "štimunge" praktikovanja, naročito u svojoj novoplatonističkoj fazi, zahvaljujući dijalektičkoj detaljistici u razvođenjima osnovnih ontoloških i logičkih načela, sa obimnim teorijskim razradama.

Osim ovih, vazda spornih načina sagledavanja ontoloških i logičkih problema u užem smislu, filosofija platonizma čini se da je aktuelna i na području razmatranja mita i religije, kao i na posebnim temama simbolizacije i šifrovanja duha, te teurgije kao usredotočavajućeg odnosa prema božanskom i samom sebi. Sve ove teme pokreće filosofija Prokla Dijadoha pod izražajnom motivacijom svejedinstva kroz pitanja noetike i psihičkih akata evidencije svesti – autopsije, iz kojih proističu određena ontološka i logička rešenja. Kako se prvobitno jedno ogleda u jedinstvu stvarnosti koje uključuje i ono što je stvarano, naime uobličeni izgled vasione u tvari prožetoj energijama, komunikativni proces među udaljenim delovima događa se putem predstavljanja koje znači i prenos željenih /=nameravanih, izvršavajućih/ uticaja. Na njima je jedan od osnovnih Proklovih pojmova, napredovanje, dobio na ontološkom značaju uključenošću u ovaj veoma razuđeno istaknut kontekst stvarnosti. U njega je, naime, uključena dijalektika jednog i mnogog, sa kojom se postiže ekonomična svedenost razlika na jedinstven i osnovan temelj, tj. napredovanja nikada nisu neposredovana, nego se odvijaju kroz srodnosti i sličnosti /συγγενων και ομοιων -Pr.,El. th. § 175; 152/, u posredovanjima kao dinamičkom identitetu stvarnosti. Ono što je u temelju istovremeno je i neiskazivo u okretanju-vrćenju oko samog sebe, tako da omogućava i ukida svoje sopstvene odredbe, ispostavljajući dinamizam likova u kojima se ogleda. Svakako da je reč "ogleda se" veoma značajna, jer ogledanje kao optička i sinoptička kategorija ima tada značaj merodavnosti pristupa i iskustva sinesteziranih znanja, koja u pogledu saznanja iskona jesu nenadoknadiva. U ogledanju sagledani identitet trijadičke logike posredovanja jeste dinamički iz središta stvari, a to znači apofatički u onom smislu u kom se tek otvara prostor slobode za misaono izgrađivanje onoga što jeste u dinamičkom identifikujućem karakteru bivstvovanja.^[51] Pojam napredovanja ima svoj antropološki značaj u srednjem položaju koji znači posredovanje, jednako kao i u bogoimenovanjima teogoničkih procesa, u nastancima bogomuških i bogoženskih elemenata, iz čega se dobija odgovor kako je takva vrsta imenovanja uopšte moguća, kako ona uopšte ulazi u filosofiju i poprima svoju evidenciju. Mišljenje se tu bavi svojim najunutrašnjijim i najintimnijim predmetnostima, kako to odlično uočava i Hegel u svom osvrtu na Proklovu filosofiju:

"Svaka potreba, nagon i t.d. postaje uzrok, ali na osnovu oskudice; njihovo proizvođenje sastoji se u zadovoljavanju sebe. Svrha je ovde nepotpuna i delotvornost proizlazi iz težnje da se ona upotpuni; ali u isto vreme potreba i nagon umanjuju se u proizvođenju, – nagon prestaje biti takav kakav je ili se biće za sebe gubi. Jedinstvo naprotiv izlazi iz sebe blagodareći preobilju mogućnosti (to je aristotelovski), i ta mogućnost koja se preliva jeste stvarnost uopšte. Otuda se njeno proizlaženje sastoji u tome što ono jedinstvo umnožava samo sebe, što proishodi čisti broj, ali ovo umnožavanje ne ukida ono jedinstvo, ono se, naprotiv, obavlja u obliku jedinstva, to umnožavanje ne umanjuje prvo jedinstvo. Ono što je mnogo učestvuje u jedinstvu, ali jedinstvo ne učestvuje u mnoštvu. Proklus primenjuje mnogostruku dijalektiku da bi dokazao da je ono što je mnogo ne postoji po sebi, da nije začetnik mnogoga, da se sve vraća u jedinstvo, da je, dakle, jedinstvo takođe začetnik mnogoga ... Ove razlike u ideji, ostajući kao takve u jedinstvu sa sobom, određuju se u suštini takođe kao celina pošto su to njeni momenti, njene razlike; tako da je jedinstvo u svojim razlikama sasvim ono što jeste, tako da se svaka od ovih razlika nalazi u formi nekog totaliteta i celina je proces usmeren na to da se ta tri totaliteta postave jedan u drugi identično. Zbog toga je Proklus mnogo određeniji od Plotina, otišao je mnogo dalje od njega; i može se reći da u tom pogledu on među novoplatonovcima ima u sebi ono što je najizvrsnije, ono što je najsavršenije."/G. V. F. Hegel, Istorija filosofije III, prim. prev. s. 63/

"Mnogostruka dijalektika" koja polazi od obilja bivstvujućeg i jedno iskazuje kao individuacioni uzrok ili umnožavanje pojava (jedinstvo kao začetnik mnogog), koje su elementi jednog ili njegove vidljive razlike koje su potekle od istovetnog, zaista je ono što Prokla i Hegela onto-logički približava u najvećoj meri. Tako nije na odmet da se skrene pažnja kako ono jedno kod Prokla odgovara Hegelovoj početnoj neposrednosti ili prirodi kao ideji po sebi, a povratak ili preokret – sećanju kroz pribavljanje sebi odgovarajućeg identiteta. Celo pokretanje je jedan akt refleksije u sebi kao misaoni odraz znanja podmeta /jedinke po sebi/, što će reći samo-posredovanje apsolutno jedinstvenog početka čije je legitimno mesto – um. Njegovo dijalektičko načelo je napredovanje u drugost koje je samostalno, a samostalno i može da bude zato što je individuacijom apsoluta iskazano kao svoje vlastito "otuđivanje", kao osvetljavanje u drugom sebe samog i povratak pretpostavljenoj celini elemenata. Samostalnost te celine ostvaruje hegelijanski ontološki proces "reflektierender Rudegang als Selbstvermittlung der Subjekte", kao "Sich-selbst-finden seiner Selbst" ili "Sichselbstzurückbengen als Kreisbewegung", što će reći ono ponavljanje svega, koje će da ustanovi vlastito mišljenje i učini ga osnovanim. To je dijalektičko događanje u samom bivstvujućem a ne spoljašnja i naknadna refleksija, kojem se bivstvujućem događa vraćanje u jedinstvo ili upotpunjenje izvornog stanja, kao mistagogija duha koju Hegel tumači kao spekulativni izraz dat u pojmovima i učinjen pojmivim. Tako za trijadu granica-neodređeno-pomešano on smatra da je ono što sve u sebi sadrži –

"Mystagogie ist eben diese spekulative Philosophie, dieses Sein im Denken, Selbstgenaus, Anschauung."/ Geschich. der Phil., XIX, 5. 91/

Dakle i bivstvujuće u mišljenju je mistagoško i određen pogled, budući da je granica "negativno jedinstvo" subjektivitet uopšte, – "individualnost" kao ono što je po sebi – apstraktno. Apstraktnost ovde znači koliko i dobra svojstvenost, ali i nedovoljna celovitost ili stvarnost. Ona je, logički posmatrano, ceo negativitet – "u sebi reflektovane negacije ničega" kao određenost. To apstraktno "negativno jedinstvo" jeste praosnov samoodnosa graničnog i bezgraničnog. Bezgranično tako nosi sobom prevaziđene granice koje nisu fiksirane, već dobijene u identifikaciji totaliteta. Pomešano koje se odatle nudi jeste konkretizacija jedinstva kakvo ono i jeste. U tom smislu trijada granica-bezgranično-pomešano ima veliki značaj za formalizovanje iskustva svesti kao metodičke primene identiteta teme i postupka, od koje živi Hegelova dijalektika, naime postupka u kom se predmet kreće saobrazno celishodnosti i sopstvenom unutrašnjem cilju. Time je pripremljen onaj negativitet koji bi omogućavao "jedinstvo po sebi" kao jedinstvo apstraktnog i konkretnog ili "pomirenje – stvarnost duha". Granica i bezgranično time je "kontinuitet u samoprodukciji" koji proishodi od jednog, a da granično (ili hegelijanski-konačno) nije samo u sebi zatvoreno, već kroz samoporicanje dopire do beskonačnog.^[51] Proklovo mišljenje sam Hegel posmatra kao predstupanj apsolutnog idealizma, jer još ne poseduje ono što on zahteva kao poziciju refleksije apsoluta u sebi, ili – apsolutni subjektivitet.

Proklo, ukoliko dovoljno dobro razumemo njegovu misao, smatra da preko božanskog u sebi dopiremo i do izvesnosti rasvetljavanja božanskog po sebi, što zavisi od automentalitetnih energija prevazilaženja ograničenja u razmatranjima, svakako prevazilaženja merodavno dijalektičkim momentima saznavanja i poimanja stvarnosti. Ma koliko to uopšte nije nepodložno proceni obrazovanog duha i kritičkoj proveri, ona ipak ostaje van spekulativne težine u smislu formalizacije iskustva svesti koja pribavlja razložnost evidencijama. Podloge sa kojih se polazi i koje nose stvar nisu ni najmanje beznačajne, jer i predodređuju ishode, ali je kompletnost evidencije u tome vazda metodički sumnjiva, što za sam ljudski um nije ništa porazno. Najvažnija je ona vrsta umopostignuća i shvatanja koja podrazumevaju vrlinu umnosti kao osvetljenu i prisvojenu, tj. znanje koje očovečuje u traganjima za istinom. Upravo u ovom uporišnom momentu paljenja i osvetljavanja, momentu autopsičkih pristupa sagledavanjima stvarnosti kao razvijeni filosofski automentalitet karakterističan za poimanje više teurgije, dakle umeća i poretka ideja kojim se dopire do razvijenog spekulativnog identiteta, krije se ona izvorna snaga kompetencije apsolutnog, te poprima one razmere koji joj i pripadaju u savremenom filosofskom razumevanju.

Napomene