Душан Пајин

Зашто уопште нешто, а не ништа

Извор: часопис "Културе Истока", бр 19, стр. 34-38, 1989.

Др. Душан Пајин, професор филозофије уметности и естетике на Универзитету уметности у Београду. Аутор 10 књига из историје културе, филозофије уметности и религије. E-mail: dpajin@f.bg.ac.yu – Home page: http://dekart.f.bg.ac.yu/~dpajin

Има ли свет и крај, а ако има, како отпочиње, како стиже крају? И шта је пре почетка и после краја?

Ађивике, ђаинисти, будисти и хиндуисти питали су се о томе пошто се за њих биографија појединца (кроз безбројне реинкарнације) поклапала са великим космичким циклусом, калпом (уколико појединац, пре тога, не постигне ослобођење). За хришћане се са апокалипсом и страшним судом разрешавала цела космичка драма и драма сваког појединачног човека – свако је морао да положи рачун "на крају времена" и о њему се одлучивало. Из тога се види да се човека у старим космологијама почетак и крај света "тицао" на један личнији начин него нас.^[1] У индијској традицији чак и богови пропадају на крају великог стапања {mahapralaya) до "новог вучења", новог космоса. Једино они који су се ослободили (постигли мокшу или нирвану) висе не подлежу ни циклусима реинкарнације (ритам микрокосмоса), ни космичким циклусима (ритам макрокосмоса). Из те перспективе индијска мисао нас изненађује својим антропоцентризмом. Човек је особит по томе што једино он – од свих бића (укључујући демоне и богове) – може да постигне ослобођење. Ослобођење није божанска егзистенција, нити сједињење са богом (или обоготворење) – него нешто сасвим друго. Ова филозофска идеја ослобођења разликује се у основним цртама од религијски схваћеног спасења.^[2] У космолошкој равни разлика је у следећем. Идеја ослобођења претпоставља да је свет нестворен, тј. да не настаје (нити пропада) вољом, љубављу, трудом, или заслугом богова, нити богови помажу или указују на пут ослобођења. Идеја спасења то, обично, претпоставља (у индијској традицији развијене су обе идеје – некад у симбиози, некад у опозицији). У индијској перспективи спасење, тј. егзистенција у свету богова, значи нешто слично ономе што налазимо и другде: продужење лепих, позитивних страна физичке егзистенције а отклањање негативних, непожељних страна (болести, беде, патње, старења смрти). Али чак и онај ко је досегао Брахмин свет (brahmaloka) подлеже законима космоса и времена и мора да иступи из тог "рајског стања" кад исцрпи своју добру карму (јер рајско стање је део кармичког поретка), или са смрћу (садашњег) бога Брахме и пропашћу његовог света (тј. најдаље за 311.000 милијарди година). То је уједно, најдужи циклус за који зна индијска (пуранска) традиција. Али, она зна да су све величине (а нарочито дужина живота) релативне, оне највеће, као и оне најмање.^{[3 ]} Једнодневни живот неког инсекта, стогодишњи живот неког човека или милијарде година Брахме,^[4] само су различити видови пролазног, део бескрајног низа временско-просторних поредака, точак егзистенције, вечни ток (samtana) и лутање (samsara). Онај ко се ослободио јесте изван сваког поретка – он је надвисио све просторно-временске режиме почетак и крај, оно пре почетка, оно између, као и оно после краја.

Човек и свет

У том смислу пробуђени каже: "Ја сам највиши на свету, ја сам најбољи на свету, ја сам најстарији на свету; ово ми је последње рођење, за мене више никад неће бити поновног бивања" (Majjhirna-nikaya, III, 123).

Он зна да је искорачио, да се развезао од света и свих стања, од настајања, посталости и нестајања, тј. од свих супротности. Религија обично артикулише човекову вољу за једним чланом у паровима супротности: она хоће вечност наспрам пролазности, добро наспрам зла, бесмртност наспрам смрти. А овај пробуђени не каже: ја ћу вечно бити, никад више нећу умрети, него: нећу се више рађати и бивати. Он зна да рођење води смрти и да све што је настало пропада. Смемо ли то сматрати разликом између религије и филозофије?

У настојању да осветли ова искуства, у својим сјајним анализама Елијаде (1951:188-9) их пореди са шаманистичко-митском темом враћања на примордијални почетак, атемпорални тренутак пре стварања света, на кретање уназад кроз време. Међутим, сврха и контекст шаманистичког и медитативног приступа су различити. За шамана магијско кретање кроз време и простор је дословна моћ (као и моћ коју верник приписује богу). Том моћи он постиже неке практичне циљеве (излечење, подмлађивање, обнављање снага). За њега (као и за технолога) свет је подручје које има да буде надвладано, коме треба наметнути властиту вољу и наслеђе. Јогин некад и сам претендује на моћи шамана, али његова надлежност и сврха су другог кова. Он се не враћа у примордијални тренутак пре почетка времена него искорачује у ванвремени поредак који "постоји« паралелно са темпоралним поретком, као што по уверењу Индијаца примордијални звук ОМ, а по доказивању научника шум првобитне експлозије, постоје напоредо са свим звуцима света.^[5]

То "освешћивање" или "буђење", искорачивање из струје, у многим традицијама повезано је са различитим односом према свету. Некад са потпуним одбацивањем сваке вредности света (изузев васпитне); то срећемо, на пример, у ђаинизму, санкхји, раном будизму и раном хришћанству. Некад са релативним прихватањем света и његових вредности, а некад са екстатичким прихватањем^[6] које кулминира у љубави и пожртвовању за сва створења, било у оквиру теистичке интерпретације (да је свет божанска творевина, настала из потребе самоисказивања или игре), или у оквиру атеистичке интерпретације (прихватање равнодушне лепоте свемира и тајанства света, иза кога не стоји божанство него аперсонална енергија која човека испуњава препашћу, чуђењем, дивљењем и поштовањем, без порива да је персонализује).

Видимо на делу два супротна геста који воде истом исходу: развезивању од света. На једној страни томе се тежи радикалним одбацивањем сваког апетита и везе са светом (аскеза), или утрнућем воље за светом (сагледавањем испразности), а на другој страни сагледавањем темељног јединства човека и света, пристајања на ток с љубављу (таоисти, Ниче: amor fati) дивљењем према тајанству, дубини и лепоти света. Морамо се дивити ингениозности оних који су открили да се човек може развезати од света и аскезом, тј. радикалним одбацивањем сваког апетита и везаности, све до самог нагона самоодржања, као и љубављу, тј. таквом супериорношћу коју више никаква сила не може довести у питање, ни по цену уништења (љубав човека ставља с ону страну уцене смрћу, која спутава остале).

Свет се појављује у двострукој улози. Сједне стране, опчињава нас хиљадама жеља, брига и хтења. С друге стране, за онога које присебан, свет и све што је од света јесте путоказ. Човек не може постићи ослобођење, а да претходно није "био" у свету!

Кад се неки човек осврне уназад на властиту прошлост – нарочито у часу кад је већ суочен са смрћу – он може рећи: како ми сада све то изгледа нестварно, чини ми се као да је то било јуче. Индијска мисао то искуство прихвата дословно. Она одговара: то ти се не чини, него тако јесте. Не "чини" ти се да је то било јуче, него ти сада видиш то протекло време из једне друге димензије у којој је један дан оно што је у другој димензији цео један живот. Читалац коме је ближа западна књижевност може у вези са овом темом да упореди последњу "журку" у Пронађеном времену, последњем тому Трагања за ишчезлим временом Марсела Пруста. Европска традиција је (изузимајући Грке и неке ране хришћанске мислиоце) рачунала са једним животом. Али, Прустове бескрајне реминисценције, соареи и асоцијације који се надовезују у бескрај, оно све веће проницање у дубину и потанкости чулних утисака на једној страни и запањеност пред њиховим васкрсавањем и пропадањем на другој страни, не изазива ли то исту ону вртоглавицу коју осећа човек једном ногом у гробу, кад баца последњи поглед на свој пређашњи живот, или коју је можда осећао пробуђени када је, одједном, сагледавао битне моменте хиљада својих пређашњих отеловљења, од постанка света, до тог дана? У причи о аскети Наради и Вишнуовој маји (из Matsja purane и Bhagavata purane, под насловом "Нарада и Вишну" у зборнику В. Крмпотић: Хиљаду лотоса, Београд 1987) видимо како се цео један живот (проведен у самозабораву) изједначује са часом освешћеног времена. На други начин ту једначину артикулише и Пруст у блаженим, привилегисаним тренуцима својих Трагања за ишчезлим временом.

Ослобођење и крај света

Али, сада неко може питати чему развезивање од света, кад нас смрт ионако удаљава (занавек и семитским, а привремено у индијским традицијама) из света, тачније, из људског света. Ипак, ово је једна од жижних тачака у којој се сусрећу европско и индијско искуство. У првом суочавање појединца са смрћу, а у другом сагледавање егзистенцијалне (карматско-реинкарнативне) уланчаности живота, ставља човека пред екстазу развезивања од света. То – да би се могло испасти из света (пасти из бића у ништавило) – каткад предочено као неко бескрајно падање кроз ништа у ништа, изазива страх, дрхтање и ужас због којих је самртнику тако важно светло, или да се држи неког живог. Боји се онај ко је везан уз свет, ко мисли да је свет нешто што ће изгубити – као да је свет икад имао.^[7] Овде обнављамо ону будистичку дрскост – да се оном ко је опседнут пролазношћу и смрцу предочи "нерођено стање духа", перспектива онога ко се није ни родио. Ту сада видимо да се стичу две теме. Да би се развезао од света, човек се најпре мора наћи у свету. Да би се одлучио за нерођеност (да би могао рећи као Буда: за мене више нема новог бивања) мора се најпре родити, а да би могао умрети (тј. мимо отићи) мора се најпре развезати (онај ко је везан уз свет не може да умре, него га живот погубљује, или се он сам убија).

Спона постоји док постоје чланови који је чине. Ако се поништи један, или оба члана, нема више ни споне. Ађивике су сматрали да су оба члана – и човек и свет – тако постојани, тако моћни, да се судбина (niyati) не може раскинути до конца света, на крају великог раздобља. На сличан начин, у јудеохришћанској традицији је апокалипса коначно разрешење драме света и човека.^[8] Али, у свим традицијама је постојала и тежња да се ове теме интернализују, да се крај света схвати, не као дословни крај свемира, него као исход ослобађања, или буђења човека. У том смислу, Буда каже: "Ја тврдим да није могуће ходајући свијетом дознати, видјети, ни досећи крај где више нема ни рађања, ни старења, ни умирања, ни престанка, ни настанка, али не тврдим да је могуће докрајчити патњу, а да се не досегне свијету до краја!" (Rohit-v., IV, 45). "Пријатељу мој, тврдим да је у овом телу, високом шест стопа, с његовим осећањима и духом, свет, настанак света, престанак света и пут који води престанку света!" Anguttara-nikaya, IV. 5.5 (прев. Ч. Вељачић). Уз ово Вељачић (1978: 225-6) наводи, поређења ради, Шопенхауеров став из Света као воље и представе, "да почетак и крај света не треба тражити извана него изнутра," На основу овог става можемо разумети разлику између јудеохришћанске идеје спасења и будистичког схватања. У првом случају есхатон и апокалипса се повезују, тј. коначно разрешење светске драме, спасење и ускрснуће, успостављање царства божијег, наступа иза апокалиптичке пропасти света.^[9] Други долазак Христа и апокалипса стављени су у релативно блиску будућност, ако то поредимо са космичким циклусима са којима барата индијска традиција. Рекло би се: пошто је есхатон повезан са апокалипсом, ова је стављена близу да би и разрешење било близу.

На индијској страни, ађивике сматрају да нема ослобођења пре краја света, али ипак остају при огромним бројевима у својој космологији (свако има да прогура кроз силна отеловљења током 8.400.000 махакалпи) бити ађивика било је заиста тешко. У другим учењима из индијске традиције ослобођење је независно од краја света.

У западној традицији постоје два битна краја: (1) крај живота појединца (смрт), као ослобођење од тела и (2) крај света (апокалипса), као поништавање света и успостављање другог поретка (царство божије), у коме појединац васкрсава (добија финотварну верзију тела). У традицији пурана то је постављено на следећи начин: (1) стапање кроз физичку смрт (nitya-pralaya), (2) стапање кроз ослобођење (atyantika-pralaya), (3) урушавање света на крају великих раздобља (naimittika-pralaya), када само пропадају сложеније структуре, али не и елементи и коначно (4) потпуно растакање на крају највећег циклуса (prakrta-pralaya), када пропадају и елементи, или оно што бисмо данас назвали нуклеарном смрћу васионе, тј. распад самих честица, односно атомских језгра.

Зашто уопште нешто, а не ништа?

Традиција нам даје неколико одговора на то питање^[10] – укључујући и одговор да је то недокучиво, или неизрециво. Тако у Рг-ведској химни о прапочетку (Rg-veda, X. 129) налазимо следеће редове:

Но тко уистину зна, тко ће нам рећи,
одакле потјече, одакле ово стварање?
Богови су рођени тек с настанком свијета
па тко да зна одакле је то потекло?

Одакле је потекло ово стварање,
да ли га покрену или не
Онај што над свемиром бди у
највишем небу Тек он то зна, а можда не зна ни Он.^[11]

(превод Ж. Водинелића)

Вероватно нешто млађи Лао-цеов запис гласи:

Изрециви тао није вечни тао
Изрециво није вечно име
Безимено је исходиште неба и земље
Именовано је мати свих бића
Одиста, увек небићем можемо сагледати
чудесности
А бићем њихове исходе
Оба су од истог
Али проистичући различито се зову
Оба се могу назвати тајном
Дубљом од сваке тајне
Вратницом свију чудесности

(Tao te đing, I)

Теистичка учења кажу да је настанак света израз божје воље, или љубави (према стварању). Филозофска учења кажу да је то израз начела довољног разлога, а (данашња) физичка, да је то последица веће вероватноће (тврди се да је свет нешто вероватнији него ништавило). Ако се има у виду да се некад збива и оно мање вероватно – пре свега, настанак живота, који је нешто прилично невероватно – онда последњи одговор није баш убедљив, поред осталог и стога што знамо да вероватноћа да се ништа неће догодити није већа, нити мања, од вероватноће да ће се нешто догодити.

Горе речено тиче се тзв. causa eficiens, а питање "зашто" може се тицати (укључивати) и causa finalis. Традиција види свет као игралиште богова, демона и људи. У једној постави свет се показује као огледало бога, а човек као огледало света. И неки данашњи космолози усвајају да преко живог света, односно у крајњој линији човека, свемир долази до "свести о себи". У овим размишљањима мисао се креће као лоптица између два зида: субјекта и објекта. Старе космонологије кажу: субјект (бог) ствара објект (свет) да би се у њему исказао. Нове кажу: објект (свет) изнедрава субјекта (човека) да би себе видео.

За појединца свет се појављује у интернализованој перспективи: из тог угла настанак и престанак света нису космолошке, него егзистенцијалне границе. Свет је тада омеђен рођењем-и-смрћу, а не милијардама година у прошлост и будућност. Тада се питање враћа извору: не, зашто свет, него: зашто ја?

Старе и нове космологије

Зашто су старе космологије значајне, упркос многим архајским цртама? Зато што нам указују да је човек упражњавао неке начине поимања и кад му је мањкао тзв. чињенички материјал.

1) Истакнућемо најпре идеју да свет настаје и пропада у циклусима који се понављају, наспрам хришћанске идеје о једнократном настанку (стварању) и пропасти (апокалипси). Напоредо са тим стоји и идеја да има безброј светова (васиона), а не само један свет. Оно по чему је индијско схватање модерно^[12] јесте идеја да се светови понављају и у времену и у простору, а не да је свет један и непоновљив, са једним стварањем и једном апокалипсом.^[13]

2) Друга модема идеја јесте да свеколики космос настаје (шири се из једне тачке (bindu) или космичког јајета и да се после ширења током огромног просторно-временског циклуса поново сажима у полазну тачку, да би се после космичке (Brahmine) ноћи процес поновио. А да су богови рођени тек с настанком света, то још ни Спиноза није смео да мисли.

3) Трећа важна идеја јесте да се тај цик (заједно са својим подциклусима) мери милијардама година, што се по грандиозности и разради замисли највише удаљава од старих космологија и највише приближава величинама са којима оперише савремена космологија.

4) Четврта идеја јесте да свет настаје и да се циклуси одвијају по инхерентном ритму и потицају – у индијској традицији налазимо и схватања о уделу божанства у настанку и пропасти света, а и схватања да је у питању ритам коме подлежу и сами богови.

5) Пета занимљива идеја јесте енергетско-вибраторно схватање настанка света. Основни пра-звук (ОМ), прототип те космичке енергије, појављује се и као симболичка пра-реч (para-љabda, para-vak).

6) Веома значајна је и идеја о релативности просторно-временских поредака. То не значи да су Индијци (и Кинези) развили теорију релативитета пре Ајнштајна,^[14] али значи да су имали свест да је свет устројен (или да су светови устројени: уколико се говори о световима богова, људи и демона као о посебним) као повезана и хармонична целина састављени од просторно-временских поредака различитих трајања и величина и да су ти пореци истовремено релативни и апсолутни. Они су релативни јер су величине у њима апсолутно различите, а апсолутни су јер су те величине (апсолутно) мере датог поретка. Рецимо, божанска и људска година су различитог трајања у апсолутном смислу, али је њихово релативно значење исто: божанска година у животу божанства је иста мера као људска година у животу човека. Или, за живот једног инсекта који живи један дан (или биљке која живи годину дана, дан, односно година, исто су оно што су у животу човека 80 или 100 година (тј. испуњење целог животног циклуса). Ту идеју у кинеској традицији налазимо, рецимо, код Чуанг-цеа (гл. Ι, "Слободно лутање", у преводу С. Бркића "Срећан излет") и касније у хуа-јен филозофији, као и у индијској традицији у различитим текстовима.

7) Преплитање апсолутног и релативног је омиљена тема у различитим штивима и контекстима: религијским, филозофским и књижевним. Она се појављује у склопу различитих тема: митолошких, космолошких, биолошких и егзистенцијалних. Да би се то искуство изазвало писци се користе сучељавањем равни унутар истог контекста (на пример, биолошког, или егзистенцијалног), или сучељавају различите контексте (митолошки и егзистенцијални), као у већ поменутој причи о Наради и Вишнуу. Неки од најбољих примера овог поступка везани су са егзистенцијалне парадоксе (зеновске и суфијске приче обилују таквим примерима). У овим случајевима преплитање релативног и апсолутног је одгојно средство у развезивању од света, или егзистенцијалном разусловљавању, чији би исход требало – у крајњој линији – да буде ослобођење или пробуђење.

8) Индијски и кинески аутори били су свесни разлике између онога што данашњи писци називају свеобухватно (Jaspers), или безгранична егзистенција (Munic, 1986 : 233), тј. онога по чему све јесте и света, или универзума, тј. укупности онога што јесте. То је видљиво у наведеном цитату из Лао-цеа, а и из појединих одломака упанишада, где се непропадљиво (aksara), које је без својстава, одређује као основа свега што јесте и што се збива.

"Као што паук отпушта и привлачи нит (...) тако све произлази из непропадљивог". "Оно што је невидљиво, недохватљиво... вечно,... то је непроменљиво које сабрани сматрају материцом бића." "Као што из буктеће ватре куљају хиљаде сличних варница тако, драги мој, безбројна бића происходе из непропадљивог и враћају се онамо" (Mundaka upaniљad, I. 1.6.7 i II. 1.1).

При томе, ова схватања су ослобођена теистичких модела, за шта се у Европи морало чекати све до модерне космологије.

Библиографија

- Вељачић, Ч. (1978): Размеђа азијских филозофија, I, Загреб

- Eliade, M. (1951): "Time and Eternity in Indian Thought". у зборнику Man and Time, Princeton 1973., стр. 173-200

- Лаоце, Конфуције, Чуангце, прев. С. Бркића, Београд 1964.

-Munitz, M. (1986): Cosmic Understanding, Princeton

Напомене

1. Нешто касније видећемо да је и у традицији однос према крају света био различит – некад се спасење, односно ослобођење везује на одређен начин за крај света, а некад је независно (тј. тада је ослобођење управо крај света у егзистенцијалном смислу).

2. Разлике су следеће. Спасење се постиже вером, а ослобођење сазнањем (аскеза, врлина и љубав могу играти одређену улогу и у спасењу и у ослобођењу). Спасење подразумева не само постојање божанства него и његову помоћ (љубав, милост), а у ослобођењу божанство нема улогу ни значај. Спасење значи зближење или идентификацију са божанством, као и доспевање у божански хабитус после смрти (небо, рај итд.), док ослобођење значи деонтологизацију, прекорачивање свих граница и домена (укључујући и подручја богова). Ослобођење не само да није у равни божанске егзистенције, него је боговима недоступно. Спасење је за ведске индијце и ране хришћане значило постизање бесмртности; они који га не постижу умиру по други пут, односно не ускрсавају, те тако коначно нестају из света (из било које равни) заувек. Ослобођење нема за циљ бесмртност, јер је бесмртност само члан у двојству смртност-бесмртност, а циљ ослобођења и превазилажење свих двојстава, па и овог крајњег двојства. Због тога и у време упанишада, уз пређашњи идеал бесмртности (amrtata, amrtatva) јавља нови: ослобођење (mukti, mokљa).

3. Следећа мања величина у односу на век Брахме јесте један дан у животу Брахме, тј. kalpa (четири милијарде и 320 милиона година) која се завршава великим растакањем (стапањем) (mahapralaya). Калпу чине хиљаду махајуга. Махајуга износи 4.320.000 година, а завршава се пралајом (стапањем). Једну махајугу чине четири југе, тј. раздобља регресивног развоја космоса, у коме се од почетка прилике (у сваком погледу: моралном, биолошком итд.) погоршавају. Ова идеја о следу раздобља (југа), од којих је свако наредно горе од претходног, у супротности је са идејом моралног прогреса, везаном уз веровање у реинкарнацију и карму. Наиме, ако људи постају све бољи пролазећи кроз безбројне реинкарнације, стичући моралне поуке кроз своју карму, онда прилике не би могле постајати лошије (бар) у равни друштва. А учење о југама то не каже, него описује баш погоршање прилика и моралних својстава људи. С тим у вези треба додати да ову идеју о погоршању прилика не треба доводити у везу са термодинамском идејом ентропије, која се односи само на физичку раван.

4. Према митологији пурана, егзистенције богова такође припадају различитим временским порецима. За дан и ноћ у животу Брахме смене се двадесет и осам (богова) Индри, тј. за време од осам милијарди и шесточетрдесет милиона година... Индијске поделе су сложене јер свака традиција (пуранска, ђаинистичка, будистичка) има своје јединице. Овде се ослањамо на називе и поделе дате у традицији текстова пурана. У тој традицији сналажење отежава сто се јединице разликују по дужини, у зависности од временског режима (трајање године, или дана, зависи од тога о којој години је реч). Једна "обична" божанска година садржи 360 људских година. Једна година бога Индре износи (око) 3.085.710 људских година. Једна година бога Брахме износи 3.110 милијарди и 400 милиона људских година. Тако, док прође један дан у животу Брахме (тј. једна калпа), одигра се хиљаду настанака и пропасти света (махајуга), а потом наступа велика пропаст (али, ни ова није коначна).

5. Високе традиције јоге и медитације сматрале су тзв. моћи, сидхије, нежим другоразредним у односу на ослобођење, тј. само суптилнијим приањањем. Ако се упореде чаролије као што су левитација, телепортација и сличне моћи са овако радикалним надилажењем свега што везује уз свет (а не само ослобађањем од гравитације), онда разумемо зашто се каже да су "моћи" само финија зачараност светом. Јер, то значи продубити своје приањање и хранити даље вољу за моћ, отежати ослобођење, бити ближе боговима, а даље од људског трагизма који раскрављује приањање.

6. Ово екстатичко прихватање од модерних мислилаца настојао је да артикулише Ниче у оквиру дионизијског начела amor fati. Он је такав став истицао насупрот Шопенхауеру (и његовој индијској и будистичкој инспирацији) не знајући да су заступници таквих схватања постојали у индијској (и кинеској) традицији. У самом будизму такав развој видимо на потезу од акосмизма раног будизма до космизације Буде и будинстава у позном будизму. Ту се драма пробуђења и ослобођења не пројектује као хватање првог возила за излазак из самсаре него као идентификација самсаре и нирване кроз каријеру бодхисатве који одлучује да остане у свету све док и последње биће не буде слободно.

7. Можда је тренутак да објаснимо будистички акосмизам. Неки бркају акосмизам са разочарањем, песимизмом и одбацивањем свега што је од света, те сматрају да је противречно ако будиста поштује живот (жива бића), ако жели да помогне бићима "обдареним дахом", или ако поштује и диви се лепоти света. Али, не треба бркати акосмизам, развезивање и ослобођење од света, са огорчењем и бесом према свету. Јер, ово друго је (као и самоубиство због незадовољства светом) на негативан начин исказивање приањања и дубоке везаности уз свет.

8. Наше време зна за три вида апокалипсе (тј. употребљава ову реч у ширем значењу). Једна означава крај света који наступа у неумитном следу времена и епоха, о чему говоре индијски епови и пуране, као и савремена физика. Друга је апокалипса у ужем смислу коју, према јудео-хришћанској традицији, спроводе анђели. Трећа апокалипса је она коју могу извести оператери и генерали глобалног нуклеарног сукоба. Широка и метафоричка употреба термина апокалипса замаглила је полазно значење, развијено у јудео-хришћанској традицији у којој је апокалипса страшно, али пожељно догађање. Тек тада се у потпуности реализује виши поредак (божје царство). У првом и трећем случају апокалипса значи нешто друго: престанак сваког поретка, или пад у нижи поредак. Кад о апокалипси брину анђели, очекује се успостављање царства небеског. Кад је крај природно довршење једног раздобља, онда се очекује почетак једног новог раздобља, које наступа после краја. Нуклеарна апокалипса је ружна смрт једног дела живог света – васионска флека – која не претпоставља нити садржи потенцију неког новог, бољег почетка.

9. Нека модерна теолошка тумачења ових тема иду такође у правцу интернализације. То значи да други долазак Христа не треба схватити као поновни долазак (отеловљење) Христа у космос, него као оваплоћење Христа у срцу сваког хришћанина, крај света (апокалипсу) треба схватити као раскидање и рушење примата световног, личног и биолошког у животу хришћанина и постављање божјег закона и мерила на прво место, док осећање блискости и неумитног приближавања тог краја, говори о хитноћи, неодложности окретања човековог бића у том смеру, препознавање тог порива и унутрашњег императива.

10. Питање је – заправо – веома старо. Постављају га на други начин све митолошке и филозофске космогоније и космологије. Оно уједно показује повезаност космологије и онтологије. Са становишта историје филозофије, у том виду питање је најпре поставио Лајбниц (у седмом параграфу свог текста "Principes de la nature et de la grace fondees en raison"). Хајдегер га назива темељним питањем метафизике. Лајбниц поставља питање зашто уопште свет и зашто бас овакав свет, а не неки другачији? Као да зна одговор на друго питање Витегенштајн констатује: "Није мистично како је свет него да он јесте" и брзо додаје – "За одговор који се не може изрећи не може се изрећи ни питање" (Трактатус, 6.44 и 6.5).

11. Упореди превод М. Јежића:

Тко право знаде? Тко ће овде рећи?
Откле се роди? Откле израчење?
По израци су постали тек бози,
па тко ће знати откле она поста?
Одакле ово израчење поста?
Да ли га дједе, или нити дједе
онај што га надгледа с вишњег свода?
Он ваљда знаде, Или ни он не зна?

(М. Јежић: Ргведски химни. Загреб 1987., стр. 253)

12. Овде реч "модерно" не употребљавамо у значењу који има у пару "модерно-постмодернистички" У таквом значењу било би, вероватно, тачније рећи да је Индијско схватање постмодернистичко, будући да су непоновљивост. јединственост итд., неке од типичних категорија модерне, док постмодерна даје већи значај понављању (цитату, римејку) итд. У том смислу би постмодернистичка парафраза индијског схватања била да је свет стално понављани римејк (remake).

13. Некад су филозофи истицали баш идеју непоновљивости (човекове егзистенције и света) као вредан допринос хришћанске традиције, сматрајући да то даје посебну вредност баш овом свету и истиче одговорност човека (наводно, човек се осећа мање одговорним ако сматра да се свет и егзистенција понављају). То се, међутим показало неоснованим као и уверење да људи више пазе на општа добра у друштву у коме је својина друштвена.

14. У вези с тим било је претеривања у различитим смеровима. Једни су тврдили да су стари поседовали знања до којих наука долази тек данас. Други су закључивали да су та знања добили од дошљака из свемира и интерпретирали их на свој сликовит, митолошки начин. Трећи кажу да о томе нема говора, јер су то само маштарије источњачке егзотике – које имају књижевне и митолошке дражи, али без озбиљног когнитивног статуса.

Симбол стварања (настанка), по двојном, тројном и четворном начелу. Из првога је настао симбол тај – ђи у Кини (који обједињује јин и јанг). Други срећемо највише у Тибету и Јапану. Из трећега је (стилизацијом у квадрату) настала свастика, симбол стварања који налазимо у свим крајевима Азије (овај симбол су нацисти претворили у симбол разарања).