Tišina između obrva

Objavljeno u časopisu Kulture Istoka, br. 29, jul-septembar 1991, Beograd

Dr. Dušan Pajin, profesor filozofije umetnosti i estetike na Univerzitetu umetnosti u Beogradu. Autor 10 knjiga iz istorije kulture, filozofije umetnosti i religije. E-mail: dpajin@f.bg.ac.yu – Home page: http://dekart.f.bg.ac.yu/~dpajin

Vatulanatha sutra spada u tradiciju kašmirskog šaivizma, a nastala je u XIII veku. Trinaest sutri (niski) vezuju se uz Vatulanathu, a komentar za Anantašaktipadu, ali ni o jednom ni o drugom autoru se ništa ne zna. Sutre i komentar predstavljaju sažeto izlaganje učenja o nenadanom probuđenju u sistemu trike (tj. kašmirskog šaivizma). Tekst su svojevremeno preveli, na engleski Mathusudan Kaul Shastri, a Lilian Silbum na francuski (njen prevod i analiza su najpouzdaniji, pošto je ona jedan od najboljih poznavalaca ove tradicije u svetu). Originalnost ovog teksta je u pojmu sahasa, koji označava nenadanost probuđenja, neočekivano dosezanje vlastite suštine, s one strane vrline i greha. Ovo poslednje znači da je reč o probuđenju koje nije povezano sa poboljšanjem karme, nego o poprečnom putu, iskoračivanju iz struje samsare i presecanju egoičkih spona naglim postupkom, umesto postepenim, etičkim napredovanjem. Zato se – kako ćemo videti na kraju teksta – to nenadano probuđenje povezuje sa mudrom-velike-zapanjenosti.

Komentator Vatulanatha sutre (u daljem tekstu VS) na kraju, u komentaru uz sutru 13, veli da VS sažima učenja svih šest šastri (šest filozofskih sistema) i drugih učenja, što je nepotrebna pretenzija i neosnovana ambicija. Nezavisno od toga ovaj tekst ima vlastite vrednosti, jer sadrži najvišu tajnu (paramarahasya).

Velika nenadanost

Prva sutra glasi:

1. Vlastita suština otkriva se velikom iznenadnošću (mahasahasavrttya svarupalabhah).

Kaul Shastri (1923 : 1) kaže u belešci svog uvoda da sahasa označava najvišu inspiraciju koja se zbiva neočekivano i nepripremljeno. U svom komentaru uz prvu sutru Anantašaktipada kaže da se vlastita suština (svarupa) otkriva neočekivano (akasmat)^[1] i da velika sahasa trenutno vodi vlastitoj suštini lišenoj oznaka (aniketa-svarupa). To naglašavanje iznenadnog, spontanog i neočekivanog podseća na zen, ali ima osnovu i u idejama samog kašmirskog šaivizma. Iznenadnost, trenutnost, neočekivanost, vezuju se za anupayu, kao put postizanja vlastite suštine, ili najviše svesnosti, bez ikakvih sredstava i bez postepenosti, ili napredovanja od nižih ka višim stupnjevima.

a) Da bi takvo iznenadno postizanje bilo moguće, većini jogina je potrebno da provedu mnogo vremena u pripremnom radu, slično kao budistima u zenu. Kad su spremni, onda su dovoljne reči učitelja, ili samo njegovo prisustvo^[2] koje u njima izaziva najspornije mesto u različitim učenjima, jer praktično nema objektivnih kriterijuma na osnovu kojih bi se odvojila obična histeroidna idolatrija kultnog tipa od autentičnog iskustva. Kriterijum se javlja tek u ravni ponašanja – "poznaćeš ih po delima njihovim".

b) Iznenadnost se povezuje i sa mogućom milošću (anugraha.) najviše realnosti (Paramaśiva) u vidu spuštanja energije (śaktipat). Ta milost je nezavisna od prethodnih napora i ne može se zaslužiti.

c) Iznenadnost se smatra suštinom nepromenljivog probuđenja (avyaya bodha)^[3] o kome će biti više reći u našem osvrtu na smisao sutre 12.

d) Dok se u a i b varijanti nenadanost vezuje za pasivan stav, na drugoj strani se ona vezuje i za sjedinjavajuće trenje (samghattaghattana), tj. specifičnu meditaciju koju ćemo detaljnije objasniti uz sutru 3.

Kad se odigra nešto iznenada i neočekivano, čovek je zapanjen, začuđen. O velikoj zapanjenosti govori se u sklopu sutre 13.

Stapanje toka svesti

2. Otkrivanjem vlastite suštine istovremeno se stapaju čulni tokovi (tallabha [cchurita yu] dyugapadvrttipravrttih).

Kad se otkrije vlastita suština (svarupa),. čulna aktivnost (vrtti), ili čulni tokovi u svesti, stapaju se istog časa (yugapat) u nešto što je istog »ukusa«; (samarasya), zajedno sa vlastitom suštinom. U tom smislu i Anantašaktipada zaključuje svoj komentar sutre sledećim rečima: " ...Sahasa, nadilazeći sve, vodi trenutno ka vlastitoj suštini lišenoj obeležja, kada se opaža da svi čulni tokovi u jednom času postaju veliki-isti-ukus" (maha-samarasya)^[4] "Da sve ima isti ukus znači da se čulni sadržaji međusobno stapaju (u isti sok), a stapaju se i sa vlastitom suštinom, kao što se – u krajnjoj liniji – uviđa da svet i najviša realnost imaju isti ukus" da su od "istog soka".

U sličnom kontekstu i Abhinavagupta kaže da stvari bačene u vatru koja plamti u našoj svesti gube svoje razlike hraneći vatru svesti.

Velika praznina

3. U veliku prazninu ulazi se kad se raskinu omotači (ubhayapattoddhvattananmahasunyatapravesah).

Omotači su dva daha: uzlazni dah (izdisaj) – prana – i silazni dah (udisaj) – apana. Raskidanje omotača znači razdvajanje prane i apane (pranapana vidara), što je jedinstvena tehnika kašmirskog šaivizma. Da bismo je detaljnije objasnili najpre ćemo se osvrnuti sjedinjujuće trenje (samghatta ghattana), koje je pomenuto kao put do sahase (iznenadnosti). Sjedinjujuće trenje je termin koji je – kao i niz drugih u tantričkoj tradiciji dvoznačan. Koristi se i u praksi parova (u tantričkoj seksualnosti) i u individualnoj praksi.^[5] Međutim, u ovom tekstu reč je o drugom značenju. Sjedinjujuće trenje dva daha postiže se mahavedhom i mahabandhom, kako su opisane u Hathayoga-pradipika, (III. 19.27). Reč je o manipulaciji daha koja se svodi na to da se posle udisaja dah zadrži i kontrakcijama abdominalnih mišića ostvari "trenje", ili sjedinjenje uzlaznog i nizlaznog toka (kao i ide i pingale), što ima za posledicu da se oba para sjedine i nadu u vertikali sušumne.^[6]

Razdvajanje prane i apane, ili stupanje između njih, je drugačija praksa. Najbolji opis, je dat u Vijnanabhairavi (1979:21). Smatralo se da postoje dve važne tačke: spoljna dvadašanta, gde se izdisaj (tj. prana) "završava" i unutrašnja dvadašanta, gde se udisaj (apana) "završava". Na obema tačkama dah se odmara, ili miruje za trenutak, pre nego ga smeni suprotni dah u prirodnom ritmu disanja: izdisaj-udisaj-izdisaj... Tačka usredsređivanja pažnje je ili unutarnja, ili spoljna dvadašanta, tj. onaj mali interval mirovanja daha, pre nego dah krene nazad. Posle određenog vežbanja dolazi do svojevrsnog razdvajanja, ili raskidanja udisaja i izdisaja, tj. nivelacije jednog i drugog, u tom smislu što se interval produžuje i produbljuje otvarajući neku vrstu prolaza. Kako veli Anantašaktipada,^[7] tu se otkriva prana koje je poput velike praznine.^[8] Tim putem nadilazi se ne samo dvojstvo prana-apana, nego i sva druga dvojstva. To postignuće je neopisivo i može se odrediti samo metaforički kao najviši prostor-eter (paramakaśa). Ulaženje (praveśa), ili prodiranje između prane i apane u veliku prazninu – mahasunya – jeste utapanje (samaveśa), ili sjedinjenje (samarasya}.^[9]

Velika praznina (mahasunya) označava prazninu koja se nalazi između dva daha: prane i apane (udisaja i izdisaja). »Praznina je ono što je oslobođeno od svih svojstava (alambana), svih kategorija (tattva), kao i svih ostataka zagađujućeg neznanja (kleśa).^[10] To pokazuje da je shvatanje praznine ovde donekle drugačije od budističkog shvatanja praznine, ili ispraznosti (śunya), koje naglašava odsustvo suštine (odnosno duhovnog identiteta, ako je reč o čoveku) u bilo kojem entitetu, okolnost da je sve uslovljeno i da predstavlja sklop, ili složaj. Ali, u kasnijim budističkim shvatanjima ideja praznine se proširuje i na shvatanja srodna ovoj meditaciji iz kašmirskog šaivizma i VS. Naime, i tu se sada govori o praznini koja postoji u sredini između dve misli (ili dva daha), koja treba da bude produbljena i proniknuta u procesu meditacije, kao istinsko, najdublje iskustvo nedvojstva.

Veliko jedinstvo

4. Sjedinjenjem para uspostavlja se neodredljiva svest (yugmagrasanniravakaśasamvinništha).

Ovde se misli na par subjekt-objekt, odnosno na parove koje čine elementi i odgovarajuća čula: zemlja-čulo mirisa, voda-čulo ukusa, oblik-čulo vida, vazduh-čulo dodira, zvuk-čulo sluha. Stapanjem ovih parova uspostavlja se neodredljiva svest u kojoj su progutani ili poništeni ovi dualiteti, svest koja je s one strane određenja (niravakaśasamvid).

Međutim, treba imati u vidu da se i sutra 4. i sutra 5. mogu "čitati" i na "levi" način (vamacara) – u tom slučaju par (yugma) bi označavao tantrički muško-ženski par uključen u tantričku ritualnu seksualnu praksu. Međutim, Anantašaktipada se u svom komentaru odlučuje za "desno" (dakšinacara) značenje.

5. Veliko jedinstvo rađa se iz sjedinjenja siddha i yogini (siddhayoginisamghattanmahamelapodayah).

U "levom" čitanju siddhe i yogini su muškarci, odnosno žene u tantričkim parovima. Ovde su siddhe (moći) čula, a yogini nisu žene tantrike nego objekti čula. Takođe ovde nalazimo i karakterističan tehnički termin – sjedinjenje (samghatta), na koji smo se već osvrnuli u komentaru uz sutru 3. Ovde nije reč o sjedinjenju dahova, ni o sjedinjenju muškarca i žene, nego subjekta i objekta saznanja, ja i drugog. Tada se rađa veliko jedinstvo (mahamelapa), čija je suština veliko stapanje, ili poistovećenje (mahasamarsya).

6. Neizrecivo stanje javlja se kad se napuste tri zastora (trikancukaparityagannirakhyapadavasthitih).

Prvi zastor predstavlja unutrašnjost, sve ono što čini empirijskog subjekta i finotvarne elemente. Drugi zastor je spoljašnjost, sačinjena od grubih elemenata. Trći zastor je praznina koja predstavlja etar-prostor (akaśa). Ta praznina i razdvaja i obuhvata unutrašnje i spoljašnje.

7. U svim ispoljavanjima gde nastaje i nestaje četvoroblični izgovor, otkriva se i apsolutni zvuk (vakcatuštayodayaviramaprathasu svarah prathate)

Četiri oblika izgovora-reči (vak) jesu: onostrani (para), sagledavajući (pasyanti), srednji (madhyama) i artikulisani (vaikhari). U prvom obliku stopljena je sa primordijalnim treptajem (spanda), u drugom obliku nediferencirano objedinjuje u sebi sve glasove-slova, u trećem obliku nalazi se u umu-kontekstu, a u četvrtom je opredmećena u zvuku-tekstu.

Neizrecivo stanje

8. U kušanju trostrukog ukusa, nezavisno od volje pojavljuje se nesputani parabrahman (rasatritayasvadanenanicchocchalitairi vigatabandham param brahma).

"Trostruki ukus" obuhvata (1) nicanje, klijanje stvaranje (muladhara), (2) bujanje, razrastanje (payodhara), (3) razaranje, inovoluciju, kraj svega (adhara). Kušanje u kome su objedinjena (istovremeno prisutna) sva tri ukusa (ukusi svekolikog bića: nicanje, bujanje, razaranje) evocira četvrto stanje (turya-svabhava) koje nadilazi ovaj trostruki ukus pojavnog i otvara put ka nadilazećem brahmanu (param brahma).

9. Rasprostiranje četiri božanstva vodi trajnom uranjanju u vlastito mirovanje (devicatuštayollasena sedaiva svaviśrantyavasthitih).

Četiri božanstva su ovde četiri funkcije koje predstavljaju proždiruću svest: glad, žeđ, zavist i ruminacija. Prve dve su vezane za telo, ali imaju svoju (često neprepoznatu) duhovnu potku, kao i druge dve koje se – po prirodi stvari – vezuju za duh. Glad ovde označava sveopšte proždiranje, a žeđ poriv koji vodi isušivanju. Zavist naglašava dvojstvo između onoga ko žudi da zgrabi i onoga što se grabi. Ruminacija (prisilno mišljenje) označava posebno mentalnu glad, žvakanje i proždiranje. Kad su oni nadiđeni (poput trostrukog ukusa u sutri 8) onda se uspostavlja smiraj u vlastitom mirovanju.

10. Veliki zraci šire se kad dvanaest tokova struje (dvadaśavahodayena mahamaricivikasah).

Dvanaest tokova jesu pet moći opažanja i razum, plus pet moći delanja i um. Oni se šire i pokrivaju svet ispred nas, poput velikih zraka svetla. Ti zraci mogu se obuzdati i odvojiti od majičke upletenosti u svet, kada postaju činioci ili moći probuđenja.

11. Nestupnjevito utapanje povezano je sa pet funkcija (cayarpancakodaye nistarangasamavesah).

Utapanje, apsorbcija, ili postizanje (samavesa) je opšti naziv za duhovnu praksu u kašmirskom šaivizmu, pri čemu se smatra da su dva puta (anupaya i śambhavopaya) nestupnjeviti, a druga dva (śaktopaya i anavopaya) stupnjeviti, tj. da podrazumevaju postepeno napredovanje.^[11] Nestupnjevito utapanje ovde je vezano uz anupayu. Pet funkcija su ovde pet vidova zahvatanja ili proždiranja. Proždiranje vezano za sluh zahvata zvuk kao što prostor-etar zahvata sve. Vizuelno zahvatanje apsorbuje sve vidljive objekte. Treći vid predstavlja zahvatanje objekata bez razlike i obaziranja na okolnosti. Četvrti vid je proždiranje sa apetitom koji sve jede. Peto je zahvatanje koje se vezuje uz sve što je opipljivo. Ova zahvatanja, koja apetitom inače prianjaju uz svet, u nestupnjevitom utapanju udružuju svoju moć u smeru postizanja.

12. Utapanje u veliku budnost oslobađa od dobra i zla (mahabodhasamaveśatpunyapapasambandhah).

U svom komentaru Anantašaktipada kaže da je utapanje u veliku budnost (mahabodha):

- nezagađeno željama;

- s one strane zatamnjenja koja izaziva trojstvo: saznavalac-saznanje-saznato;

- bez oznaka i mesta;

- mir koji nadilazi svaki mir;

- s one strane postepenog i ne-postepenog (krama-akrama);

- postignuto bez ikakvih sredstava (jer smo već tamo);

- s one strane postignuća i ne-postignuća;

- kao udar munje (sphuratva);

- oslobađanje od ploda delanja, tj. od dobra i zla;

- uvek pri ruci;

- s one strane sputanosti i oslobođenja;

- otuda je ono veliko oslobađanje (mahamukti).

Pojedine karakteristike upućuju na sličnosti sa budističkim (posebno čanovskim) shvatanjem budnosti, odnosno probuđenja (ne-postepenost, munjevitost).

13. Eterički zvuk doseže se mudrom velike zapanjenosti i otrkivalačkom moći zvuka A (akathanakathabalena mahavismayamudrapraptya khasvarata).

Eterički zvuk (kha-svarata)^[12] javlja se posle utapanja u tišinu između obrva (maunapada). Utapanje u tišinu između obrva je rezultat mudre velike zapanjenosti (maha-vismaya-mudra). Veliku zapanjenost Anantašaktipada vezuje uz stupanje u suštinsku prirodu čoveka, kada se nadilazi svaka individualnost. Otuda velika zapanjenost znači ulazak u khe-ćaru,^[13] u kojoj nema granica između "ja-drugo". Kšemarađa daje na dva mesta opise mudre velike zapanjenosti i iskustva koje je s njom povezano.

"Na kraju niza bezbrojnih rođenja joginova psihofizička aktivnost zasnovana na neznanju iznenada biva prekinuta prepoznavanjem njegove suštinske prirode ispunjene novim vrhunskim blaženstvom. On je kao neko ispunjen čuđenjem i u toj mudri zapanjenosti (vismaya-inudra) postiže veliko širenje (mahavikasa) [svesti]."^[14]

"On vidi totalitet objekata koji se pojavljuju i nestaju u eteru-prostoru svesti, kao niz odraza koji promiču u ogledalu. Najednom se njegove mentalne tvorevine rascepljuju, posle hiljada života, pred prepoznavanjem njegove suštinske prirode koja nadilazi uobičajeno iskustvo i ispunjena je nenadmašnim blaženstvom. On je zapanjen kao da ulazi u mudru zapanjenosti. Sa iskustvom ogromnog širenja iznenada njegova suštinska priroda izbija u prvi plan. "^[15]

Sada još treba da objasnimo moć zvuka-glasa A, koji se prema Anantašaktipadinom komentaru pojavljuje u četiri oblika.

a) Zvuk začet udarcem (hata) omogućuje svim kategorijama realnosti – koje padaju između slova A i Ha (prvog i poslednjeg u sanskritu) – da se manifestuju. On predstavlja budno stanje svesti.

b) Zvuk nezačet udarcem (anahata) sličan je zvuku žice čija vibracija je najviša rezonanca (para-nada) korena zvuka A. On predstavlja sanjanje.

c) Zvuk koji je začet i nezačet udarcem (anahatahata) je u osnovi (a) i (b). On je nezačet, a čuje se samo kad su uši zapušene, ali je i začet utoliko što je u vezi sa telom (jogina koji vežba),^[16] a pojavljuje se u eteru-prostoru između ušiju. On predstavlja dubok san bez snova.

d) Zvuk koji je s one strane začetog i nezačetog (anahatahatottirna) je primordijalni, apsolutni zvuk (svara), prvi izraz velikog treptaja (maha-spanda). On nije podložan uvećanju ni umanjenju, u onostranom je širenju (para-vikasa), a manifestuje se kao velika neizreciva mantra. On predstavlja četvrto stanje svesti (turya).

Ova učenja povezana sa zvukom (i slovom) A Anantašaktipada smatra učenjem o usredsređivanju (avadhana). kojim se nadilaženje postiže spontano. Kad više sebe ne izjednačava sa pranom, pet objekata čula, duhom, razumom, egoom itd., uronjen u čistu svest i usredsređen na prazninu, ispunjen blaženstvom, ravnodušan spram delanja i ploda delanja, jogin sagledava sve kao izjednačeno sa vrhovnom svešću. I tada kroz iskustvo mudre velikog zaprepašćenja ulazi u tišinu između obrva.

Literatura:

- SN – Kšemaraja: Spanda-nirnaya, K.S.T.S., Nor 43, 1925 Edited with English translation by M.S. Kaul

- SK – Spanda-karikas, trans. by J. Singh, Delhi 1980.

- VB – Vijnanabhairava-tantra. ed and trans. by J. Singh, Delhi 1979.

- VS – Vatulanatha-sutras, ed and trans. by P. M. Kaul Shastri, K.S.T.S. No. 39 Śrinagar 1923.

- Vatulanatha Sutra, trad. par L. Silburn, Boccard, Paris 1959.

- Dyczkowski, M.S.G.: The Doctrine of Vibration. SUNY 1987.

- Muller-Ortega, P.E.: The Triadic Heart of Shiva. SUNY 1989.

- Pajin, D.: Tantrizam i joga, Beograd, Prosveta 1986.

- Silburn, 1.: Kundalini, Energy of the Depths, SUNY 1988.

Napomene:

1. Svasvarupasamavištasya kasyacit kvacit kadacit akasmadeva...

2. "Kad takav učenik sedi pred učiteljem, sve sto treba da učini jeste da ga netremice gleda i bude svestan njegovog uzvišenog stanja i oseti atmosferu učiteljeve transcendentalne svesti, koja se spontano širi u njemu (Dyczkowski, 1987:178).

3. Reč bodha prevodimo kao probuđenje ili budnost. Smatramo da to bolje odgovara od prevoda koje nude M. Kaul Shastri i L. Silburn (enlightenment, illumination). Osim toga Kaul Shastri nije dosledan – u prvoj uvodnoj rečenici on bodha prevodi kao "znanje", a u sutri 12 termin mahabodha prevodi kao "prosvetljenje".

4. Jhatiti sarvollanghanakrame naniketasvarupaprapti-saksatkaramahasaha sacacrasampradayam nirupya, idanim tatraiva sarravrttimahasamarasyamekakale pracakšate.

5, Lilian Silburn navodi oba značenja: sjedinjujuće trenje dahova (1988: 122) u Kumbhakamudri (vidi i Pajin, 1986: 321-323), kao i sjedinjujuće trenje u tantričkoj seksualnosti (Silburn, 1988: 169, 173, 195) Međutim, u određenim slučajevima se prvi tip primenjivao tokom drugog.

6. O tehničkim detaljima više u knjizi Tantrizam i joga (Pajin, 1986: 322-323). Zanimljivo je da kašmirski šaivizam ne insistira na spajanju dahova u bazičnoj ćakri, kao hatha i kundalini joga, nego jednaku vrednost daje sjedinjenju dahova u dvadašanti. Na primer u VB (strofa 64) se kaže: "Sjedinjenjem (samghath dva daha... konačno nastaje stanje u kome potpuno prestaju oba, bilo u ćakri, ili u dvadašanti."

7. Pranapanadvayavidaranat madhyavarti yah pranarupo mahaśunyatasvabhavah...

8. Komplementarne sa tim su vežbe iz VB (strofe 61 i 62). Tu vidimo isti princip razdvajanja usredsređivanjem na razmak u sredini (madhya) između opažaja, ili misli. Istu praksu nalazimo u budističkoj meditaciji, posebno zenu.

9. Tatra 'praveśah' tatsamavesataya samarasyavasthitih sa eva praptamahopadeśanama virbhavatityarthah.

10. Ovo je prevod jednog citata koji navodi Šivopadhyaya u svom komentaru VB, a izražava glediste šaivizma o praznini (Singh, VB, str. 114).

11. Detaljniji osvrt na ova četiri puta vidi u knjizi Tantrizam i joga (Pajin, 1986: 216-246)

12. Kha je smatrano eteričkom prazninom, koja je u glavčini svih ćakri, a posebno u bazičnoj ćakri, srčanoj ćakri i ćakri između obrva. Kha-svarata se prostire u ovoj poslednjoj.

13. Kha označava rupu, ili šupljinu. (...) Pored toga kha označava prazninu praznog prostora, ili nebeskog etera. (...)

Cari je ženski oblik pridevskog cara, što znaci 'pokretni'. Prema tome, u polazu khecari se može shvatiti kao 'kretanje-u-praznini'... Postizanje stanja khecari znači dolaženje do nivoa prosvetljenja snagom same svesti. Snaga svesti tada postiže identitet, jednost, ujednačenost, punoću i nedvojstvo nediskurzivne svesti. (Muller-Ortega, 1989: 144).

14. Spanda-nirnaya, str. 25-6

15. Spanda-karika, komentar uz sutru 11

16. Reč je o unutarnjem zvuku za čije pobuđivanje se koriste različite tehnike (vidi Pajin, 1986: 324).

// Projekat Rastko / Filosofija //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]