Душан Пајин

Океанско осећање у филозофији и религији

Извор: Часопис "Културе Истока", бр 21, стр. 25-29, 1989.

Др. Душан Пајин, професор филозофије уметности и естетике на Универзитету уметности у Београду. Аутор 10 књига из историје културе, филозофије уметности и религије. E-mail: dpajin@f.bg.ac.yu – Home page: http://dekart.f.bg.ac.yu/~dpajin

Фројд и Ромен Ролан

Метафору "океанско осећање", заједно са метафором "осећање вечног", први је употребио Ромен Ролан 1927. године, у преписци sа Фројдом посвећеној религијском искуству. Фројд се осврће на ту тему у првој глави свог дела Нелагодност у култури (Das Unbehagen in der Kultur). Он сужава океанско осећање на осећање нераскидивог јединства са светом, примењујући неколико психоаналитичких клишеа, пре свега претпоставку да се нормално осећање јасне демаркационе линије између ега и света само у једном случају може сматрати нормално нарушеним – тј. у случају заљубљености. Значи ли то да океанско осећање означава стање заљубљености у свет? У многим случајевима, каже Фројд, сусрећемо се са стањима кад границе између ега и спољњег света нису извесне или су погрешно повучене, али сва та стања су болесна.^[1]Ово се – по њему – односи на одрасле особе; што се тиче деце, у најранијем узрасту нормално је да дете (на пример, одојче) не може да издвоји и разликује свој его од спољашњег света.

Тако Фројд долази до тога да препознаје и тумачи океанско осећање о коме говори његов пријатељ Ролан, као регресију (на ниво одојчета), до нарцизма у коме се губи свака напетост и сукобљеност ега и света.^[2]Читаоц који је упознат са разматрањима Виљема Џемса о облицима религијског искуства (која претходе Фројдовим) може бити зачуђен сведеношћу Фројдове анализе.

Фројд не помиње Џемсово дело у своме раду, али, није ни битно да ли је он познавао Џемсову студију. Битно је да његова метапсихологија, израсла на тумачењу психопатолошких појава није била плодна у тумачењу онога што се уопштено назива "трансценденцијом".

Нас овде занима једна нијанса у Ролановом разматрању, коју Фројд наводи, али занемарује у свом психоаналитичком нарцизму. Препричана од самог Фројда она гласи: "То је осећање које би он (тј. Ролан – Д. П.) желео да назове осећањем 'вечности', осећање нечег безграничног, неспутаног – као нечег 'океанског'. То осећање, додаје он (Ролан - Д. П.), је чисто субјективна чињеница, а не чин вере; оно не доноси собом потврду личне бесмртности, али је оно извор религијске енергије за којом посежу различите цркве и религијски системи, усмеравајући је у одређеним правцима..." (Freud: Civiliz. and its Discontents,London 1969, p.1). Требаће више од тридесет година да Маслов схвати^[3] оно што је Ролан изрекао, али на чему није инсистирао – да се ово искуство може тумачити изван било које конфесије (вероисповести) на једној страни и да оно може бити легитимно и нормално, тј. да га не морамо сводити на нарцистичку регресију (па чак ни на тзв. "регресију у служби ега"), с друге стране. Ролан на првоме није инсистирао, јер је сматрао да је религиозност ствар пристојности и једина брана против нихилизма, те је настојао да, ипак, спаси религијско значење овог осећања (независно од било које конфесије), истичући да човек "с правом може себе назвати религиозним само на основу овог осећања, чак и ако одбацује сваку веру и сваку илузију" (Freud, op. cit. стр. 1).

Мистицизам и регресија

Потоњи истраживачи ће (као R.C.Zaehner) – с правом или не – истицати да то о чему говори Ролан, није религија, него мистицизам – и то тзв. натурални мистицизам. Прво, зато што неки мистици надилазе конфесије, или исказују неке хоризонталне аналогије које допуштају премошћивање службене искључивости и нетрпељивости између конфесија. Друго, јер такав – условно названи – мистицизам, који не подразумева бога и не заснива се на вери у бога – или који не укључује доживљај светог, јесте тзв. натурални, профани мистицизам (упореди R.C.Zaeher: Mysticism, Sacred and Profane,London 1970, или Drugs, Mysticism and Make–believe, London 1972.)

Наравно, теолошки настројени писци ће том натуралном, атеистичком (евентуално пантеистичком) мистицизму давати другоразредно место. Но, то је мања грешка од психоаналитичке грешке по којој све то спада у психопатологију преегоичких стања.

Док је крајем прошлог и почетком овог века постала популарна теза о вези генијалности и лудила, од тридесетих година наовамо психоаналитички редукционизам лансира тезу о вези душевних поремећаја и мистицизма, а Фројд пише озбиљан рад {Будућност илузије) са тезом да је религија колективна (социјална) неуроза, указујући на аналогије између репетитивности ритуала и присилних радњи у присилној неурози. Заправо, у настојању да изоштри критеријуме нормалности и душевног здравља, психоанализе је дошла до тога да је сваку врсту свести осим дневне, радне свести, сматрала патогеном уколико се није могла оправдати генетски, или као учинак неког спољног агенса.

У међувремену је изведена замена вредносног предзнака тако да су поједини тумачи, било из психоделичког ентузијазма, из политичког презира према грађанској, белој, мушкој нормалности, или из антипсихијатријског одбијања "репресивне нормалности", почели да дају за право оном "другом" које је до тада стално било у криву, па је баш дневна радна свест постала презрена обичност, а свако излажење, преобраћање, екстаза, одбацивање и деконструкција рационалног егоичког субјекта постали су "оно право" и пожељно. Тако се од негативног вредновања душевног поремећаја и мистицизма током шездесетих година прешло на позитивно, при чему се још увек није раскинула та привидна веза. Тек десетак година касније, током седамдесетих, са трансперсоналном психологијом и дефинисањем пре/транс грешке увидело се да преегоичку регресију душевног поремећаја не треба бркати са трансегоичком природом мистичког искуства. 'Уз то се изашло са предлогом да се психоаналитички појам "регресије у служби ега" – уведен као допунска хипотеза да би се, истовремено, одговорило новим критеријумима (који би уважавали уметника и мистика) и спасла основа психоаналитичке конструкције - треба заменити појмом "регресије у служби трансценденције" (види Washburn: The Ego and the Dynamic Ground,SUNY 1988. 155-186). Утолико више делује анахроно враћање на становиште психоаналитичара из 1930. које у свом делу Океанско осећање (Oceanic Feeling,Reidel, Dordrecht 1980) спроводи један познати индолог Jeffrey Moussaieff Masson, када на основу метафоре океанског осећања, како ју је схватао Фројд, жели да протумачи изворе религијских осећања у старој Индији. У овом раду ми прихватамо метафору^[4]"океанско осећање" као згодан оквир за осветљавање неких тема у филозофији и религији, али без негативног предзнака који јој придаје Фројд, кад је одређује као ознаку за раније архаичне ступњеве у развоју ега. Такође сматрамо промашеним Масоново одређење (Masson, 1980:33) по коме океанско осећање произлази из представа и идеја везаних за осећање туге, свести о пролазности и доживљаја нестварности егзистенције.

У том смислу овај рад би се могао схватити и као превредновање једне метафоре.

Афективни и когнитивни аспекти океанског осећања

Одређења која уз океанско осећање везује Ромен Ролан, тј. доживљај вечности, неограничености, неспутаности и океанске ширине, сматрамо добрим полазиштем у одређењу океанског осећања.

Океанско осећање може бити ограничено на афективну, доживљајну компоненту, али може укључивати и когнитивну.

Осећања ширине и отварања, рецептивности за до тада неслућене доживљајне равни као и надилажења уобичајеног просторно-временског режима у парадоксалном доживљају свеприсуства, када се сажимају или преклапају димензије простора (тамо–овде), времена (дуго-кратко, прошло, садашње, будуће) и релација субјект–објект, све то представља афективну компоненту. Ту су укључена осећања која Маслов (види A. Maslow: Toward a Psychology of Being,Van Nostrand, New York 1968, стр. 83), иначе набраја у описивању онога што назива врхунским искуством: осећање целовитости, довршености и савршенства, животности и пуноће, лепоте и једноставности, непоновљивости и самодовољности, слободе и неспутаности, лакоће и само–очигледности, осећање дивљења, запањености, запрепашћења или дубоког поштовања. Ако је тако – рећи ће неко - зашто онда не останемо при Масловљевој метафори "врхунског искуства"? Сматрамо да ова Масловљева синтагма има шире значење, да обухвата и другачија искуства од оних која обухвата "океанско осећање":.

Когнитивна компонента може укључивати један посебан вид сазнања који се може назвати увидом, због тога што је претежно интуитиван, а има својства онога што се гдекад назива "аха–искуством";: тј. може имати ненадан запањујући карактер сагледавања у магновењу. То сагледавање, или увид, може се односити на спољни свет, самога себе, или неке културне вредности и садржаје, а често је све то заједно укључено (сагледавање неких општих симбола из културног наслеђа као битних и уобличујућих за властито искуство).

Воља и вера спрам океанског осећања појављују се у различитом односу. У океанском осећању нема конативне компоненте. То важи и за филозофски и за религијски контекст – у океанско осећање не може се ући нити се оно може изазвати вољом, хтењем, без обзира да ли му је оквир филозофски или религијски. Од воље не зависе ни афективна ни когнитивна компонента океанског осећања - ни усхићење, ни увид не могу се изазвати вољним напором, него пре мировањем воље. У том смислу океанско осећање спада у врсту невољних психичких појава или функција; оно се не може изазвати вољно као што се не може заспати, или као што се не може вољно изазвати преобраћење (конверзија). Али, не значи да из тога мора следити квијетизам и пуко ишчекивање милости, у коме има места само настојању да се човек очисти од греха и тако учини подобним (да заслужи милост), како то истичу поједине религије. У другим традицијама (филозофским или религијским), без обзира на то што се увиђа невољни карактер поменутих искустава, указује се на потребу да се помогне и олакша њихово јављање – медитацијом, упознавањем одређених текстова и учења, етичким и (или) естетичким сазревањем и обогаћењем личности.

Што се тиче вере, она није неопходан услов у океанском осећању које се јавља у филозофском контексту – оно што је за њега потребно јесте једна рецептивност и отвореност које су својства пасивног става, док вера пре означава један активан став.

У религијском контексту за океанско осећање вера је потребан услов (каткад и неопходан) пошто је она и иначе потребан услов за религијско искуство, дакле, и кад не укључује океанско осећање.

Због не–вољног, спонтаног карактера океанског осећања, и каткад, његовог неочекиваног јављања, океанско осећање може бити и збуњујуће за субјекта. Он може осећати као да је обузет нечим што га надмаша и преплављује, нечим што није израз његових уобичајених снага и моћи. Из тога се рађа осећање нуминозног и страхотног, као и осећања да је то дар, или милост неког вишег субјекта.

По хришћанском уверењу, оно што овде називамо океанским осећањем јесте милост или благодат (наравно, ако и садржински испуњава услове хришћанског религијског искуства, тј. – ако није "натурално", него "откривено".)

Океанско осећање и мистичко искуство

Ако смо настојали да океанско осећање психолошки редефинишемо у односу на одређења која су му дали психоаналитичари, остаје да сада одговоримо на питање да ли оно означава само једно естетичко осећање, посебно артикулисани увид одушевљења, или обузетости, или се на неки начин дотиче мистичког, религијског, или филозофског искуства? Чиме уопште можемо оправдати увођење ове синтагме?

Видели смо да је Ролан тим путем желео да укаже на осећање које је, на неки начин основно (као подлога) у односу на оно што се иначе појављује као каналисано, већ артикулисано осећање унутар дате религијске традиције. Да ли бисмо, идући том линијом, имали довољно основе да одемо корак даље од Р. Ролана – да представимо себи океанско осећање као један афективно-когнитиван комплекс који се појављује не само у појединим религијским него и филозофским традицијама?

Треба имати у виду да је било покушаја да се мистичко искуство стави у такву функцију, да се одреди као базичан комплекс који налази своју артикулацију некад у филозофији, а некад у религији, те да би се тако могао изградити оквир или садржај једне philosophie perrenis.На другој страни, када се узело у обзир да се саме мистичке традиције више или мање разликују, увидело се да мистичко искуство није хомогена категорија за којом би се онда могло трагати, или показати њено преобликовање унутар једне филозофије, или религије, него да би тек, евентуално, ваљало установити неко опште, заједничко језгро мистичких искустава према сведочанствима различитих традиција. Неки занимљиви покушаји да се то изведе са полазиштем у филозофији, или психологији, спроведени су током последњих сто година.^[5]Једна од популарних теза коју су изнедрила оваква настојања била је да су путеви различити, али је циљ исти. Нека истраживања, међутим, вукла су, насупрот, ка закључку да су путеви слични, а циљеви различити. Осим тога, покушаји да се истраже аналогије, или заједничке карактеристике, рецимо, између хришћанске и будистичке (Suzuki: Buddhist and Christian Mysticism),или исламске и хиндуистичке (Zaehner: Hindu and Muslim Mysticism),па онда између исламске и таоистичке мистике (T. Izutsu: Sufism and Taoism),нехотице су изнела на видело нешто друго: тј. да се мистици, мистичке традиције, или типови мистичких искустава унутар номинално истих оквира (рецимо, хришћанског или хиндуистичког) разликују, а да могу, унутар своје врсте бити ближи једни другима чак и кад им номинална традиција није иста. На пример, типови мистицизма у различитим традицијама, који се заснивају сазнању, могу бити сличнији међусобно него што је њихова сличност са другим типом мистицизма унутар властите традиције, тј. са оним који ставља нагласак на веру и преданост. То, рецимо, значи да су бхакти култови у хиндуизму ближи неким тенденцијама у суфизму или хришћанској мистици него Санкари, или да су Нагарђуна и Екхарт ближи један другом него култовима оданости и обожавања у будистичкој, односно хришћанској традицији.

На тај начин, док су на једној страни уочене аналогије, на другој су се истовремено појавиле разлике. Ако је тако, шта се онда добија увођењем још једне метафоре која претендује на општост и уз коју се, са нешто ерудиције, може везати један број цитата из мистичке, религијске, па и филозофске литературе?

Значај неке метафоре сразмеран је томе колико она обједињује неповезане и различите (или привидно неповезане) садржаје у смислене целине.

Океанско осећање у филозофији и религији

У филозофији, океанско осећање обично налазимо у монистичким учењима, која говоре о свеобухватном, о једном, изричући трансценденцију свих граница, посебности и супротности. У филозофском контексту океанско осећање има претежно когнитиван карактер јер у њему доминира увид, сагледавање. Али, оно је истовремено и доживљај идентификације са тоталитетом, са свеобухватним, безграничним, непропадљивим. Оно се доживљава као ослобађање од уобичајених ограничења временско-просторног поретка и емпиријске (егоичке) личности.

У вези са овом доживљајно-афективном компонентом поставља се питање разврставања. Према једном критеријуму, оно сазнање које има доживљајну компоненту не може бити у домену филозофије, него, евентуално, мистике или религије.^[6]Али, многобројна истраживања показују да таква разграничења није могуће поставити, осим условно. Не само зато што низ мислилаца (на пример, Јадјњавалкја, Лао-це, Плотин, Санкара, Екхарт) имају место у историји мистике, у историји филозофије и у историји религије, него и стога што су они које поједини истраживачи сврставају у мистике, различите особе и говоре о различитим искуствима. На једној страни стоје они који стављају нагласак на сазнање које мења идентитет или идентификацију човека у суштинском смислу (за многе таква тврдња је већ по себи "мистична"); они немају, или им није ни потребна нека посебна "моћ", или "чудо", као доказ или потврда властитих уверења и постигнућа. На другој стоје они који наглашавају удео вере, религијске преданости и милости божанства у њиховом искуству, као и различите моћи, чуда и парапсихолошке појаве.

У религијском контексту чешћи су афективни садржаји, пре свега осећање преданости и љубави, доживљено као дар или милост неког вишег персонализованог ентитета, најчешће бога. Океанско осећање у религијском контексту достиже врхунац у идентификацији или стапању са божанском суштином и доживљава се као избављење од свих ограничења, емпиријске егзистенције. Међутим, треба додати да је та идеја ближа мистицима него службеној, ортодоксној религији (то важи и за хришћанство и за ислам), за коју је такво изрицање идентитета бласфемија.

1) Једну од првих филозофских артикулација океанског осећања налазимо у упанишадама, у идеји ослобођења путем спознаје идентитета атман–брахман. У упанишадама то сазнање се, с једне стране, описује као разрешење тајних чворова срца, што значи да је у питању поравнање и усклађеност човековог бића, а с друге као ослобођење од свих спона, што значи да човек осећа не само тзв. унутрашњу слободу, него и сам свет као подручје слободе и ширине.^[7]На чему се то заснивало? Најпре на таквом измештању идентификације по коме се човек више не идентификује са емпиријским делом своје личности – са својим стрепњама, апетитима, жељама и ускраћењима, него са једним надилазећим сопством које се назива атман. На томе се гради осећање унутрашње слободе, разрешење тајних чворова срца.^[8]Друго, идентификацијом атмана са брахманом, односно свеобухватном основом свега бивствујућег првобитно сужавање идентитета на неопипљиву парадоксалну суштину субјекта (као оног што "није то, није то"), сада бива уравнотежено и проширено преко граница емпиријске личности, до безграничног свејединства.

2) У кинеској традицији филозофску артикулацију океанског осећања налазимо у таоизму Лао-цеа и Цуанг-цеа. Они говоре о сличном померању идентификације, од емпиријске, социјално и психолошки условљене личности појединца, ка идентификацији са таоом, сједињењу са вечним преображавањем (hua), о коме говори Цуанг-це и враћањем (fanили fu) о коме говори Лао-це. Код њих није у питању само мудро сагледавање и прихватање универзалних закона и мена природе, вечног тока и парадоксалних преображаја супротности једних у друге, као код грчких филозофа (пресократика), нити стоичка резигнација и мирење са неумитношћу судбине, него једно екстатичко прихватање прожето хумором,^[9] које би Ниче, да га је познавао, узео за узор своје "веселе науке" и претходницу својих начела amor fatiи "дедер још једном". Ако је истина, како вели М. Ђурић (Ниче и метафизика, Београд 1948. стр. 307), да "односити се дионизијски према свету и животу не значи ништа друго до признати 'невиност' свеколиког збивања, то јест дати слободу свему што јесте, пустити све ствари да буду оно што јесу", онда је то истовремено добар опис таоистичког односа према свету и животу. Осим тога, оно што овде називамо океанским осећањем, по Ничеовој номенклатури спадало би у дионизијско осећање јер произлази - не као реактивно осећање (како су веровали психоаналитичари), из беспомоћности, туге, ускраћености и бола него из сувишка снаге и осећања изобиља до којих је Ниче толико држао. Оно у чему нас таоисти и Ниче остављају прикраћеним јесте то што се човеков свет не своди на свет живота у натуралном смислу, него укључује и подручје друштвеног битка (таоисти на то дају одговор да зла која происходе из извештачености и лицемерја овог подручја ваља заменити једноставношћу природног битка). Религијско осећање (не само хришћанско) израста из великог незадовољства и природним и друштвеним битком – не из осећања "невиности" него кривице и дуга свеколиког збивања – у односу на које се божанство јавља као интервентни надмоћни субјект који тек уноси неопходно поравнање (нарочито својим наредним "доласком"). Отуда се уместо таоистичко-дионизијског екстатичког прихватања егзистенције (у натуралном смислу), истиче прихватање воље божје (нека буде воља твоја). Истина, код неких религијских ликова као да се остварује интеракција натуралног и религијског (у хришћанству, св. Фрања Асишки).

Уместо филозофског односа према смрти (и животу), какав налазимо код таоиста^[10]и стоика, у религијском таоизму и хришћанству избија у први план заокупљеност идејом бесмртности. У таоизму она се тражи путем унутрашње и спољне алхемије, а у хришћанству у искупљењу и очишћењу којим ће се заслужити Христово обећање.

Да би се постигло океанско осећање сједињења са таоом филозофски таоизам говори о "посту духа", "седењу у забораву" (властитости), "умањивању дан за даном" нагомиланих уверења и умишљености. На тај начин досеже се стање активне, или пуне испражњености (кин. hsu).Оно није непознато ни у религијском контексту, у хришћанству и исламу, али у теистичком значењу – као испражњеност од властитости и испуњеност богом. Ова идеја пражњења, или поништавања себе како би се постигао други, прави, виши идентитет, налазила је примену у најразличитијим традицијама, од таоизма и зена до западног мистицизма (лат. via negativa).

3. У теистичким интерпретацијама и на Западу и на Истоку, океанско осећање се артикулише у односу бога и човека (тј. душе), на два начина. Према једном тумачењу човек је тада изван себе и сваке властитости (грч. ekstasis),он партиципира у ономе што је божанско, а по другом, он је обожен, јер је у себи поништио (привремено или трајно), властитост (его), или се испразнио од властитости и у себе примио, у себи призвао, евоцирао оно божанско, или само божанство; он је обузет богом (грч. enthousiasmos).

Плотин је говорио и о екстази, обузетости, као и о присуству (грч. parousia) једног у човеку (Енеаде, VI, 9.4, 8-11, Београд 1984). Океанско осећање које ту налазимо опире се разврставању, јер он говори о сазнању и гледању а и о љубави и сједињењу. Он говори о једном и о богу, али ту није у питању настојање да се споје два пута и искуства, него је реч о јединственом искуству. Он се не бави оном напетошћу која се јавља између филозофског религијског схватања бога када хришћанство истиче догму о Богу као особи, тј. персонализовано схватање божанства отеловљеног у бого-човеку Христу.^[11]Из угла верника Плотин делује хладно и уздржано, а из угла филозофа патетично и мистично. Ако нисмо притиснути захтевима ових странака, онда нам Плотин делује као добар представник хеленског универзализма, као мислилац који има духовне сроднике и на Западу и на Истоку. Можда је зато Плотин утицао и на хришћанске и на исламске ауторе.

4) Уколико океанско осећање одредимо, не као било какво, или било које, велико одушевљење, или радост (ако га одвојимо од оног што Маслов назива врхунским, искуством), онда је типично океанско осећање озарење, просветљење или пробуђење,^[12], о којима говоре филозофска и религијска традиција.

Просветљење (ming) о коме говоре Лао-це и Цуанг-це разликује се у неким особеностима од пробуђења (sambodhi)о коме говори будизам, или просветљења (pratibha) о коме говоре шаивисти, као и од озарења (eklepsis),или виђења божанске светлости (fos theos)о чему говори св. Јован Лествичник. Таоистичко просветљење је ближе океанском самадхију (скт. sagara-mudra samadhi)о коме говори будистичка Avatamsaka-sutra. Таоистичка и будистичка схватања просветљења и пробуђења ближа су филозофским искуствима, а шаивистичка и хришћанска су религијска искуства у којима однос са божанством има пресудну улогу.

Самадхи који је "попут океанског огледала" (кин. hai yin san mei) преузет је у хуајен традицији кинеског будизма из Avatamsake.Осим привлачности слике у питању је и дубљи разлог у избору ове метафоре - цела традиција Аватамсаке и хуа-јена прожета је идејом тоталитета, свеобухватности и свепрожимања, безграничности и потпуности. Може се запазити да океанска расположења прате онтологизацију и космизацију, као ставове супротне "повлачењу из света".^[13]Космизација означава тежњу која следи после примарног повлачења из света. Сада се енергија, оплемењена и прочишћена, окреће изнова свету кога види другим оком и снагом, када постоји воља да се бића обујме на један нов начин, да се воле без страха и жеље за владањем и поседовањем. У будизму то се огледа у следећем. У раном будизму самсара се везивала уз космос, а ослобођење је било акосмичко. У каснијем будизму ослобођење се схвата као превладавање света кроз једначење самсаре и нирване у грандиозној космизацији будинства (пробуђености). Уместо тежње да се остави за собом подручје бића, истиче се идентитет и међузависност свих бића у свеобухватном тоталитету (dharmadhatu)у коме се bodhisatva слободно креће ширећи будност. Бића (dharme)се виде и као засебна, али и као уроњена у један недиференцирани континуум, у коме су сви облици испразни, али та испразност и омогућује сву покретљивост и разноврсност бића. Док дувају ветрови површина океана је избраздана таласима, али када се океан смири онда се на његовој блиставој површини огледају сва бића. Такав огроман океан-огледало је и људски дух.

Ослобођење и избављење

Пре педесет година Глазенап (H. von Glasenapp: Immortality and Salvation in Indian Religions,Calcutta 1963) је индијска схватања избављења поделио на три групе: 1) атеистичке системе, у којима се спасење заснива на моћима и опстанку појединца; 2) теистичке, у којима се избављење везује уз заједништво са богом, или обожење; 3) теофантичке, који избављење схватају као стапање, или идентификацију са имперсоналним апсолутом.

У нашем кључу прва и трећа група схватања спадају у филозофска, а друга група у религијска. Да би се ова разлика и терминолошки подвукла, предлажемо да се термин "избављење" (или спасење) веже уз религијска схватања, а "ослобођење" уз филозофска.

Ако смо рекли да је метафора "океанско осећање" употребљива као оквирна ознака просветљења и пробуђења, онда се поставља и питање: да ли би се ослобођење/избављење могло сматрати неком трајнијом врстом океанског осећања?^[14]У прилог потврдног одговора говори и то што се извесне разлике између филозофских и религијских схватања (о којима је до сада било речи) исказују и кад је реч о ослобођењу/избављењу. Указујући на ове разлике ослонићу се – претежно – на индијску традицију.

1) Избављење је засновано на односу човека и божанства. Бити избављен значи бити обожен, постати прибожанско, боголико биће, сјединити се са богом, или препознати у себи оно божанско. С друге стране, ослобођење значи јединствено људску могућност, каткад изричито недоступну и боговима и демонима (отуда оно не може ни бити imitatio Dei)Ту разлику назиремо и у грчкој традицији између религијског уздизања смртника у ранг бесмртника (на Олимп) и филозофског ослобођења како га схватају питагорејци, Емпедокле, Сократ и Платон.

2) Избављење је могуће само уз присуство, саучешће, или милост божанства. На другој страни, ослобођење је плод властитог напора човека (тај напор каткад изазива завист, или чак страх богова – па шаљу искушења и ометања; у другим традицијама искушења и ометања се везују уз демоне). Избављење се добија, а ослобођење сагледава. Избављење се задобија вером (уз коју још могу ићи нада, преданост и етичке заслуге). Ослобођење, се заснива на сазнању у односу на које су вера и етичке заслуге секундарне, па се у том контексту радије говори о прочишћењу (у религијском контексту прочишћење или чистота се изједначавају са безгрешношћу^[15]. Док је прочишћење пре свега процес преображавања, ослобађање од греха и стицање етичких заслуга је превасходно засновано на идеји размене (избављење као плата, или награда).

3) Избављење по правилу подразумева индивидуалну бесмртност. Ослобођење одбацује или релативизира однос пара смртност–бесмртност. Неки радикални ставови таоистичке и будистичке филозофије иду за тим да саму жудњу за бесмртношћу виде као продужење оног истог апетита и жудње за животом који човека и држе у неслободи, док се ослобођење находи преко свих двојстава, па и двојства смртност–бесмртност. У конкретним случајевима видимо како се та разлика заоштрава када таоистичка и будистичка религија стављају у други план идеје ослобођења таоистичке и будистичке филозофије, обећавајући бесмртно финотварно тело, односно рођење у "чистој земљи", или на небу.

Напомене:

^[1]Тешко би се могло рећи да Фројд није био проницљив; утолико пре запањује сведеност његових разматрања кад се упореди са студијом (предавањима) Виљема Џемса о облицима религијског искуства, објављеним 27 година пре него је Фројд исписивао ове редове.

^[2]Не сматрамо битним да овде доказујемо промашаје Фројдовог редукционизма, који – у суштини – нису исправљени ни увођењем еластичнијег гледишта [кроз појам "регресије у служби ега"). То је довољно разјашњено у радовима Маслова, а још више у трансперсоналној психологији, посебно указивањем на тзв. "пре/транс грешку" (види поглавље "The Pre/Trans Phallacy" у књизи К. Вилбера: Eye to Eye, New York 1983). Сиромаштво Фројдових разматрања видљиво је и из редова његових претходника (В. Џемс), као и његових савременика (К. Г. Јунг).

^[3]Ни Јунг то није схватао него је потребу за "трансценденцијом" изједначио са религиозношћу.

^[4]Кад кажемо "метафора" желимо да подвучемо смисао ове синтагме. Уосталом, већи део филозофије, религије, психоанализе и других теорија, чине метафоре.

^[5]Међу најзанимљивије треба сврстати следећа дела (осим већ споменутих, Сузукија, Заехнера и Изутсуа): B. Otto: Mysticism East and West, C. G. Jung: Psychology and Religion: East and West, W. T. Stace: Mysticism and Philosophy, A. Watts: The Supreme Identity, K. Wilber: The Spectrum of Consciousness, M. Washburn: The Eгo and the Dзnamic Ground.

^[6]Претпоставимо да неко установи критеријум да се сазнање које има доживљајну и афективну компоненту не може сматрати научним. У том случају не би смео ништа да зна о живим научницима (или о животима покојних), јер би многе морао да избаци из науке. Знано је да су многи од њих научне проблеме доживљавали као дубоке личне изазове, као суочавање са тајнама природе, а своје теорије као "откровења" (то се не односи само на негдашње алхемичаре), или испуњења нечег суштинског у властитом бићу (не мислимо на професионалну сујету, еснафске интересе,или фамозну Нобелову награду). Зна се да је Тесла имао једно такво искуство кад је пронашао обртно магнетно поље и да је цео његов рад у области електротехнике имао наглашену доживљајну компоненту, да су "чаролије" електротехнике за њега биле један дубок лични изазов и испуњење.

^[7]За данашњег човека, за кога се слобода појављује пре свега у хоризонту друштвених односа (економско-политичке сфере) овакво постављање може изгледати нејасно.

^[8]Из угла данашњег критичара (психоаналитички, или социолошки оријентисаног), такав став се критикује као нарцистички, регресиван, или ескапистички.

^[9]Кад се учитељ Лај разболео и био на самрти, његова жена и деца окупили су се плачући. Његов пријатељ, учитељ Ли, дошао је у посету и прекорио их је: "Пст, доста, не реметите ток промене!" Затим, наслонивши се на довратак обратио се Лају: "О, како је чудесан творац. Шта ли ће од тебе направити? Где ли ће те послати? Хоћеш ли постати јетра пацова? Или ће те претворити у ножицу бубе?" (Чуанг-це, гл. VI).

^[10]У истој епизоди (Чуанг-це, гл. VI), учитељ Лај (на самрти) одговара: "Дете, слушајући родитеље иде куда му кажу. А зар нису јин и јанг човеку много више него родитељи? Сада, пошто су ме довели на праг смрти, не бих ли био заиста настран кад бих одбио да их послушам!"

^[11]За грчке филозофе то је – у извесном смислу – значило враћање на време пресократика, када су филозофи критиковали персонализовано схватање божанства из митова и хомеровског политеизма. Уобличењем филозофског схватања божанства, као једног, недељивог, имперсоналног апсолута, створена је филозофска основа монотеизма. Али монотеизам јудаизма, хришћанства и ислама, не заснива се на овој филозофској критици политеизма, него на ауторитету откровења, пророковања и догме (немој имати других богова, нема бога сем мене). Бог религије није апсолут филозофије који се докучује посебном спознајом, него бог-особа, која се открива заслугом верника, или својом вољом, а каткад отеловљује и оваплоћује.

^[12]Овоме може претходити дугогодишњи, понекад веома тегобан, припремни, "радни" период, чије тешкоће, кидања, мале и велике "смрти", збуњујуће застоје и ћорсокаке је добро (можда и најбоље) описао један хришћански аутор (Св. Иван од Крижа: Тамна ноћ, Сплит 1986). За онога ко уме да их чита и изван контекста хришћанства његовог времена, његови описи имају универзалну вредност.

^[13]Ова два става: повлачење из/од света и окретање свету (психолог би рекао: интровертовани и екстравертовани став), налазимо као фазе и у биографијама појединих мислилаца, мистика и светаца, а и у развоју неких религија (на пример, рани и каснији будизам, или рано и касније римско-византијско хришћанство). Али, налазимо их и као преовлађујуће (трајне) ставове појединаца, појединих учења, или читавих историјских раздобља.

^[14]Када се ослобођење или избављење уобличује као највише добро у неком филозофском или религијском контексту. тада океанско осећање постаје саставак једног обједињавајућег пута, у коме се оно појављује као неко коначно постигнуће (или његова потврда), а не као пролазна инспирација или екстаза.

^[15]У религијама се поништавање властитости углавном сводило на поништавање телесности, или оних делова душе који су се сматрали припадним телесном/телесности, а то су, нарочито, страсти и апетити (сексуалност, глад). Тако је као идеал уобличена идеја избављења духа из (тамнице) тела.