|
|
 |
Dušan PajinOtelovljenje, otkrovenje i spasilacOdlomak iz knjige Otelovljenje i iskupljenje, Nolit, Beograd, 1995. Copyright Dušan PajinDr. Dušan Pajin, profesor filozofije umetnosti i estetike na Univerzitetu umetnosti u Beogradu. Autor 10 knjiga iz istorije kulture, filozofije umetnosti i religije. E-mail: dpajin@f.bg.ac.yu – Home page: http://dekart.f.bg.ac.yu/~dpajinIdeje otelovljenja i spasioca spadaju među najopasnije ideje u istoriji religija. Oko toga kako će one biti shvaćene nastao je velik broj sekti, a najčešći sukobi (između religija, ili unutar religija) inspirisali su se, ili vezivali, za različita shvatanja i tumačenja tih ideja. Ove ideje imale su suprotne uloge u različitim vremenima: nekad su podsticale velike prevrate i pokrete masa, inspirisale bes i nestrpljenje, a nekad pomagale da se u dugim razdobljima trpe velike nevolje i radi na boljitku malo-pomalo, nalaganjem trpljenja i istrajnosti. To svojstvo - da podstiču, ili opravdavaju suprotna ponašanja - imaju, kako znamo, i druge ideje i nazori: na primer, nekad upućujući na toleranciju i ljubav prema bližnjem, čak i druge vere, a nekad na mržnju, fanatizam i bes, čak i prema pripadnicima ogranka iste vere. Opasnost, ili naboj ideja otelovljenja i spasioca, aktuelizuje se onda kada se religijska uverenja iskazuju u društveno-političkoj ravni, kada ona prete da nešto sruše, ili uspostave. Istraživači vele da Hristos nije raspet jer je propovedao novu religiju, nego stoga što se uz ideju mesije vezalo Davidovo nasleđe. Dakle, nije raspet što je sebe nazivao božjim sinom i govorio o kraljevstvu božijem, nego zato što su se Rimljani pobojali uspostavljanja ovozemaljskog kraljevstva Judeje u osobi pretpostavljenog Davidovog potomka. I - Ideja otelovljenja javlja se u istoriji religija u različitim značenjima. 1) Može se govoriti o otelovljenju u širem smislu, u slučajevima kada se cela stvarnost shvata emanacionistički - da sve što postoji potiče iz nekog apsolutnog duhovnog identiteta - ili kada bilo koji duhovni entitet poprima materijalni vid (dakle, ne samo božanstvo, nego i duhovi nižeg reda, polubožanstva itd.), u vidu nekog živog bića, posebno čoveka. a) U učenjima u kojima se duša smatra nezavisnom od tela, rođenje bilo kojeg čoveka je vrsta otelovljenja, pošto se nešto što je nezavisno od tela za neko vreme otelovljuje, vezuje za telo. U tom pogledu nema bitne razlike bilo da se otelovljenje shvata kao reinkarnacija, tj. kao ponovno otelovljenje (ponovno rođenje), ili da se shvata kao jednokratno zbivanje - jednom i nikad više. b) Drugi vid otelovljenja je kad se božanstvo otelovljuje u vidu životinje, ili čoveka, da bi postiglo neke uže svrhe, ili namere. Tako se Zevs otelovljuje kao orao, bik, labud itd., ali ne da bi pomogao ljudima u nekoj velikoj opasnosti, nego da bi zadovoljio neku svoju želju. c) Treće, uže značenje jeste kada se bog otelovljuje u ljudskom ili životinjskom obličju da bi pomogao ljudima u težim odsudnim situacijama (pobeda nad zlim silama, uspostavljanje pravednog poretka itd.), ili da bi saopštio učenje o najvažnijim stvarima. U ovom drugom slučaju se govori o otkrovenju. d) U četvrtom značenju otelovljenje se vezuje samo za pojavljivanje u ljudskom obličju. 2) Iz toga što smo rekli vidi se da je u istoriji religija ideja otelovljenja šira od ideja spasioca. S druge strane, ideja otkrovenja vezuje se uz ideju otelovljenja pretežno u varijanti (d), kada je otelovljenje u ljudskom obličju, iako je znano i otkrovenje kroz druge posrednike (anđeo, polubožanstvo itd.). U religijama koje govore o otelovljenju, otelovljenje je jedno od glavnih načina pojavljivanja božanstva. Božanstvo saobraća sa ljudima i na drugi način - glasovima, vizijama unutrašnjom inspiracijom (obuzetost bogom - grčki, enthousiasmos), božanskim svetlom (skt. jyotišã daivyena), ili uvidom (skt. dhiti), koji svi predstavljaju vid božije milosti (skt. prasãda). I samo otelovljenje je jedna posebna milost pojavljivanja, saobraćanja, ili spasavanja ljudi. Ono je neposrednija objava (pojavljivanje) i otkrovenje, nego ono koje nalazimo u unutrašnjem otkrovenju, jer mu svedoči više ljudi nego pri unutrašnjem otkrovenju, gde je svedok jedan čovek. Istina, i u ovom slučaju svedočenje zavisi od vere - za neke od prisutnih otelovljenje je validno, za druge nije, pri čemu je važan i broj onih koji će biti preobraćeni (tj. onih koji nisu verovali, a posle postanu verujući). Kad se božanstvo otelovljuje, ljudima biva preneto učenje o najvišim stvarima od samog božanstva, mada pojedine religije znaju za otkrovenja i u slučaju kada prorok nije otelovljenje božanstva. U islamu, gde Muhamed nije otelovljenje Alaha, postoji rana verzija tumačenja otkrovenja, vezana za Meku, po kojoj je Alah neposredno poučio Muhameda, a prema surama iz Medine Muhamedu je u noći otkrovenja anđeo Džibril (Gavrilo) sa sedmog neba doneo nebeski izvornik (Beltz, 1982: 78). Vidimo da se božanstvo nekad otelovljuje samo kao prorok (nosilac otkrovenja, ili objave), nekad samo kao spasilac (ako već postoji objava koja se ne osporava), a nekad otelovljeni lik objedinjuje proročku i spasilačku ulogu (Hristos izriče i novo otkrovenje i predstavlja obećanog spasioca). Često, nosilac novog otkrovenja ne poriče tradiciju koju je zatekao, nego nudi "nova čitanja" starih tekstova uz nove ideje. Ali, to već znači novinu i ugrožavanje moći onih koji zastupaju "staro čitanje", te zato sve religije (u institucionalnom vidu) zaziru od svakog "novog čitanja" i ulažu napore u standardizaciju, kanonizaciju i dogmatizaciju. II - U religijama se najčešće javljaju dva glavna lika: prorok/spasilac začetnik i spasilac na kraju vremena. U hrišćanstvu (i u zoroastrizmu) je to isti lik - Isus Hristos (odnosno Zoroaster) u prvom i drugom dolasku. Između ovog početka i kraja, u međuvremenu se zaštita dobija od aktuelno odsutnih spasilaca, ili od likova svetaca, pored samog božanstva. Obično su pokreti masa i nemiri bili vođeni aktuelnim prisustvom spasioca - bilo da je on kasnije postao začetnik nove religije, ili je ostajao u sklopu već postojeće tradicije neke ustanovljene religije (hinduizma, jevrejstva, budizma, hrišćanstva, islama) kao nepriznati prorok (lažni proroci), ili spasilac. Većina religija zna za takva javljanja, a pregled tih spasilaca "drugog poziva" - iz tekućeg, istorijskog vremena - daje i Rene Filep Miler (u zborniku Iščekivanje mesije, 1988). Istorija religije beleži sve moguće kombinacije, ili nove "priznatosti", u ulozi spasioca, ili nosioca objave. 1) Najpriznatiji su oni koji kasnije postaju osnivači novih, zasebnih religija, iako su potekli iz neke već postojeće tradicije. 2) Drugi stepen "priznatosti" imaju osnivači bočnih pravaca, ili sekti (koje se od strane vodećih ogranaka osuđuju kao krivoverja, ili jeresi). Oni pripadaju osnovnoj matici date religije (na primer, hrišćanstva), ali postoje kao zasebne "crkve" sa vlastitim sledom vodećih ličnosti i pristalica, kao i vlastitim čitanjem istog osnovnog teksta koji dele i druge "crkve" iste religije. 3) Treći stepen "priznatosti" (a možda bi ovde bolje bilo reći "nepriznatosti") vezuje se uz one likove koji su samo na kratko iskočili kao proroci, ili spasioci - mada su za neko vreme imali veći, ili manji, broj pristalica, uticaj im se gasio sa smrću, ili nisu ostavljali trajniju kongregaciju pristalica, ali ih istorija beleži. III - Novovekovno suočavanje religija i humanističkih nauka sa činjenicom da ideja otelovljenja i spasioca postoji u različitim religijama izazivalo je četiri vrste reakcija. a) Neke religije ističu jedinstvenost i osobitost tih ideja u vlastitoj tradiciji, smatrajući da je njihovo otkrovenje jedino autentično. b) Drugi način zaključivanja na osnovu prisustva ovih ideja u različitim tradicijama dolazi do stava o njihovoj validnosti i sveopštem važenju, kao kad se kaže da prisustvo različitih religija ne osporava ni jednu od njih posebno, nego baš govori o tome a to nije ni lokalna, ni prolazna ljudska tvorevina. c) Treći način odnošenja je da se priznaju otkrovenja i otelovljenja drugih tradicija, sa isticanjem da je otkrovenje vlastite religije najnovije i najprimerenije novom dobu (što znači unošenje istoričnosti u ideju otelovljenja i otkrovenja - tzv. progresivno otkrovenje).[1] d) Od vremena kad su humanističke nauke tražile načina da se oslobode stege institucionalizovanog hrišćanstva kao državne religije, postojanja srodnih ideja u drugim tradicijama je potkrepljivalo kulturni relativizam. Naime, u konkretnom slučaju, nastojalo se da se ideja otelovljenja i spasioca (kao i ideja božanstva) relativizuju, ukazivanjem na njihovu uslovljenost i izvedenost iz društveno-istorijskih prilika, iz kolektivnih i individualnih psihičkih predispozicija. Ova relativizacija je obično bila povezana i sa nekim tipom redukcionizma: sociološkim psihoanalitičkim ili marksističkim. 1) Sociolozi ističu da se ideja spasioca javlja kao reakcija na težak društveni položaj neke grupe, koji se ne može poboljšati neposrednom društvenom akcijom, te se računa na onostranu, nebesku pomoć. Otuda se javlja projekcija spasioca koga treba iščekivati, a realna akcija se odlaže za neodređenu budućnost. Međutim, nekad se ideja spasioca aktuelizuje - spasilac je stigao - tada nastaju veće ili manje pometnje, prevrati i pokreti masa. Kod Maksa Vebera[2] nalazimo kombinaciju vrednih socioloških objašnjenja i sociološkog redukcionizma. Osnovna slabost sociološkog redukcionizma jeste u tome što se genetsko objašnjenje smatra dovoljnim za objašnjenje cele potonje istorije kulturnih oblika. Naime, sociološko objašnjenje nastanka hrišćanstva i ideje Hrista spasioca-iskupitelja može se objašnjavati položajem jevrejske, a potom i rimske sirotinje u prvim vekovima naše ere, ali ne objašnjava potonju dvehiljadugodišnju istoriju hrišćanstva, kao što sociološko objašnjenje grčkih mitova ne objašnjava njihovu čitanost danas. Kao što sociološki pristup zanemaruje psihičke činioce, tako Frojdov psihoanalitički pristup zanemaruje socijalne i egzistencijalne činioce. 2) Frojdov psihoanalitički redukcionizam se uglavnom vezuje uz ideje razvijane u hrišćanstvu. Tu se ideja spasioca pojavljuje kao kolektivna projekcija koja treba da razreši kompleks oca. Ona treba na drugoga da prebaci pobunu protiv tlačiteljskog poretka, kao i krivicu za ubistvo i zbacivanje oca. U tom smislu Hristos ima dvostruku ulogu - on izmiruje sa nebeskim ocem i ima njegov mandat, a zbacuje poredak zemaljskih očeva.[3] S druge strane, onda kad hrišćanstvo biva stavljeno u službu novog potiskivanja (novog poretka) kao državna religija, on pomaže njegovo uspostavljanje i održavanje kroz poruku: trpite i nosite krst svoj da biste zaslužili carstvo nebesko. Iz psihoanalitičkog kruga razvila su se i druga manje reduktivna shvatanja. Jung je nastojao da te ideje protumači u kontekstu svoje analitičke psihologije. "Drama Hristovog arhetipskog života opisuje u simboličkom vidu zbivanja svesnog života kao i života koji nadilazi svest - čoveka koji je preobražen svojom višom sudbinom", kaže Jung (1969:233). Na više mesta Jung kaže, ili sugeriše, da je za njega Hristos simbol sopstva (Selbst), a njegov život simboličko predstavljanje puta individuacije. Iako je Jungova optika u razumevanju religija mnogo šira od Frojdove, kod njega postoji tendencija da celu kulturnu prošlost čovečanstva (Istoka i Zapada, alhemije, joge, meditacije, religije) tumači u ključu analitičke psihologije.[4] Kod Junga su alhemija i religija simboličke prezentacije individuacije, pa se alhemijski opus i religijsko spasenje ne shvataju kao zbivanje u spoljnoj stvarnosti, nego kao poduhvati unutarnjeg preobražaja čoveka. Istina, već odavno i među samim hrišćanskim piscima traje spor oko toga da li dolazak kraljevstva božijeg, ili drugi dolazak Hrista, treba shvatiti kao svetsko-istorijsko (spoljno događanje), ili samo kao unutarnji preobražaj, oboženje (theosis) čoveka. Sa stanovišta Jungove psihologije Hristos se ne mora vezati za sopstvo, nego za ulogu psihopompa (vodiča-pastira duša), koja je ranije pripadala Hermesu. Lik otelovljenog božanstva-spasioca, kakvog poznaju velike religije, bez sumnje supsumira likove prethodnih tradicija, mada se od njih i razlikuje. Najpre, lik spasioca preuzima mnogo toga što je bilo vezano uz kult heroja u mitovima. Posebno kompleksan je lik Hrista - on supsumira različite uloge (Orfeja, Hermesa, Ozirisa, jagnjeta, pastira, mesije) i tradicije (egipatsku, jevrejsku, grčku). 3) Marksistički redukcionizam ističe da vladajuća klasa lansira ideju spasioca (kao i religiju u celini), da njome zavara i pasivizira potlačenu klasu, usmeravajući je na čekanje i trpljenje, na iščekivanje spasa i spasioca i tako hiljadu godina obezbeđuje klasni mir. U okviru marksizma je bilo i ne-reduktivnih pristupa ovoj temi, na primer, kod Bloha, Markuzea i Froma. Bloh (1981) i Markuze (1965) zastupaju jedno progresističko stanovište. Po tom tumačenju ideje otelovljenja i spasioca treba shvatiti kao deo velikog humanističkog nasleđa, kao ideje koje su čuvale sećanje na neostvarene zavete slobode, sreće i nerepresivnog poretka, kao vidove velikog kazivanja "ne" postojećem svetu i poretku. One sežu od ranih mitskih likova heroja i pacifikatora, poput Ozirisa, Prometeja, Orfeja, preko religijskih likova spasilaca i novovekovnih utopija, do savremenih emancipatorskih projekata. U tom smislu javlja se i gledište da se projekt komunizma i njegovog istorijskog subjekta (proletarijata) nadovezuje na porive i zasade iz kojih su izrastale i religijske ideje otelovljenja i spasioca. Ono zbog čega su oni smatrali Marksovo "otkrovenje" primerenim našem vremenu, jeste to što su verovali da marksizam govori iz pozicije istorijske dospelosti tih ideja da budu ostvarene u ovozemaljskom carstvu komunizma. Avatar u višnuizmuIdeja avatara (avatr, 'silazak u'), Višnuovih "silazaka", odnosno otelovljenja, razvija se u Bhagavad-giti (IV. 5-8). Tu Krišna, koji je i sam jedan od avatara, kaže:
Ja rođenja prođoh mnoga (prev. Miroslav Marković) U prve dve strofe objašnjava se ideja otelovljenja, a u druge dve uloga spasioca. U Giti se druga Višnuova otelovljenja (osim samog Krišne, glavnog lika poeme) ne pominju. Dalja razrada teme Višnuovih otelovljenja u Harivamši i Ramajani je znatno kasnija, tj. pada u prvi vek naše ere. Nova Višnuova otelovljenja nalazimo u tekstovima purana, od kojih su prve nastale oko hiljadu godina kasnije u odnosu na Gitu. Čini se da je postojala stalna tendencija dodavanja novih otelovljenja, jer se negde do X veka već izdvajaju deset glavnih Višnuovih otelovljenja, a Bhagavata-purana (iz XI veka) proširuje taj broj na dvadeset dva. Od deset glavnih Višnuovih otelovljenja četiri su u vidu životinja. Smatra se da je unošenjem ideje otelovljenja u vidu životinja višnuizam (vaišnavizam) nastojao da asimilira starije samostalne kultove vezane za zoomorfna božanstva totemističkog tipa (Riba, Kornjača, Vepar, Čovek-lav).[5] Dorađena lista od deset otelovljenja stavlja ova životinjska otelovljenja na početak, iako se ona - zapravo - uvode kasnije. 1) Višnu se otelovljuje kao džinovska riba Matsja (džinovsku ribu srećemo i u Kineskoj tradiciji - K'un - i u jevrejskoj - Levijatan). Matsja spasava Vaivasvatua (puranskog Noja) sa njegovom lađom iz velikog potopa. Legenda o potopu i Vaivasvatuu se javlja u različitim tekstovima, od stare Šatapathabrahmane (iz VIII veka pre n. e.), do Matsya-purane (iz VIII veka). Karakteristično je da se u starijim tekstovima - uključujući tu i Mahabharatu - riba ne pojavljuje u vezi sa Višnuom, nego se ona smatra otelovljenjem boga Brahme. Tek kasniji tekstovi - purane - daju verziju o potopu u kojoj je Matsja Višnuovo otelovljenje. Sličnu situaciju nalazimo i u vezi s drugim otelovljenjima Višnua u vidu životinja. 2) U povesti o bućkanju okeana - prema verziji iz Mahabharate - džinovska kornjača Kurma ne povezuje se s Višnuom, nego tek u kasnijim verzijama, u puranama. Kurma je bila značajna jer je poduprla bućkalo dok su bogovi bućkali okean kako bi dobili napitak besmrtnosti - amrtu - i tako pobedili demone u borbi za prevlast nad svetom. 3) Treće Višnuovo otelovljenje vezuje se uz vepra Varahu. Kada su se u davna vremena silno namnožila bića na Zemlji, ona je pod teretom planina, šuma i drugih bića popustila i survala se u okean. Višnu se tada preobrazio u džinovskog vepra sa telom nalik na tamnoplavi olujni oblak i očima sjajnim kao zvezde - svojim kljovama je podigao zemlju i ponovo je vratio gore. 4) Četvrti put se Višnu otelovio kao čovek-lav Nara-sinha, da bi pobedio opakog demona koji je tlačio živa bića. Jedino tako ga je mogao pobediti, je ovaj nije mogao biti pobeđen niti od životinje, niti od čoveka. 5) Sovjetski autori ističu da peto Višnuovo otelovljenje, u vidu patuljka Vamane, spada u najranija, jer se spominje još u Rg-vedi. Zapravo, tu se spominje nešto što se javlja u kasnijoj verziji sa patuljkom, a to je da je Višnu sa tri koraka obuhvatio nebo, zemlju i podzemni svet (što simbolizuje izlazak, zenit i zalazak Sunca). U kasnijoj verziji, to je vezano za borbu i nadmetanje sa generacijama demona oko vlasti nad svetovima. Kad je demon Bali svojom askezom uspostavio vlast nad nebom, zemljom i podzemljem, bogovi su molili Višnua da ga nadvlada. On se rodio kao patuljak i pojavivši se pred Balijem izmolio ga da mu da zemlje onoliko koliko može preći u tri koraka. Zatim je, na Balijevo zaprepašćenje, jednim korakom opkoračio nebo, a drugim zemlju, dok je podzemlje ostavio u vlasti Balija. 6) 7) i 8) Šesto, sedmo i osmo otelovljenje Višnuovo vezuju se uz likove iz indijskih epova: Parašuramu, Ramu i Krišnu. Od ovih, najmanje je poznat Parašurama. U liku nepobedivog borca on se uključuje u sukob dveju vodećih kasti - brahmina i kšatrija - (koji je, po svoj prilici imao i istorijsku podlogu), satirući kšatrije (ratničku kastu) zbog osvete za ubistvo svog oca. Rama je lik poznat iz epa Ramajana, a Krišna iz Mahabharate i Harivamše. Značaj Krišne kao Višnuovog otelovljenja ne izrasta iz legendi vezanih za njega u ovim epovima, nego iz istorijskih okolnosti koje su dovele do toga da taj lik postane najomiljeniji u širokim krugovima višnuita, a blizak i ostalim Indijcima.[6] Spasiteljska uloga Krišne povezana je s predanošću i obožavanjem (bhakti), kombinovanim sa delanjem posvećenim Krišni (karma-yoga). Onaj ko sva dela Meni Prepusti, pa, predan Meni,
I nadalje delajući
9) Zanimljivo je da je u Višnu purani (VIII, 17) i Bhagavata purani (I, 3.24) kao deveto otelovljenje Višnua naveden Buda Gautama. To se objašnjava kao Višnuovo lukavstvo, jer je on tako želeo da zavede neprijatelje istinske vere, da jasno razdvoji dobre od rđavih ljudi koji odbacuju vede, vedske bogove i kaste (tj. da razdvoji dobre ljude od budista). Zato se otelovio kao Buda i doneo lažno učenje da iskuša pobožne i njihovu veru, da odvoji pravedne od grešnika, da sprovede diferencijaciju. Po svemu sudeći to je bilo u vreme kada je budizam u Indiji bio uticajan i kada odnosi između budizma i višnuizma nisu bili tolerantni. 10) Konačno dolazimo do Kalkija, desetog Višnuovog otelovljenja, o kome se govori u četvrtoj knjizi Višnu-purane. Ono će se dogoditi na kraju vremena, kad nastane opšte duhovno rasulo, na kraju sadašnjeg mračnog doba, kali-juge. Tada će se Višnu pojaviti u liku džinovskog Kalkija, jašući na belom konju, noseći u ruci strašno oružje. Njegov glas biće kao tutanj groma i svojom moći uništiće sve nepravde i njihove nosioce, posle čega će nastati novo doba. U Matsja-purani nalazimo jednu zaokruženu viziju Višnuovih otelovljenja i uloge spasioca. - Mnogo puta sam u različitim oblicima silazio na zemlju da je izbavim od zla. Riba što je spasila Manua od potopa, Kornjača, koja je pomogla bogovima da dobiju amrtu iz okeana, Vepar koji je izvukao zemlju iz vode, Čovek-lav, Patuljak, Parašurama, Rama koji je pobedio Ravanu, Krišna... Buda... sve su to moji avatari. Deseto moje otelovljenje na zemlji biće Kalki, budući sudija koji će se pojaviti u času smaka vasione. I ne samo ta otelovljenja, već i cela vasiona - Sunce, Mesec i zvezde, zemlja i more, strane sveta i godine - moja su pojavljivanja, kroz njih stvaram, čuvam i uništavam samog sebe. Ja sam Trimurti, jedan bog u tri vida: kao Brahma stvaram, kao Višnu čuvam, kao Šiva uništavam svet (Mitovi stare Indije, 1982: 212-3). Ideja bodhisatveIdeja bodhisatve javlja se u budizmu od najranijih učenja, pisanih na paliju. Međutim, razlika između ovih shvatanja bodhisatve (bodhisattva, otelovljena probuđenost) i kasnijih, mahajanskih učenja (pisanih na sanskritu) upadljiva je i svodi se na sledeće. U ranijim učenjima karijera bodhisatve je jedna od alternativa posvećenog budiste, dok je u mahajanskim učenjima - koja se javljaju na prelazu iz stare u novu eru - to isključiv ideal. U ranim učenjima bodhisatva je bio čovek koji je preuzeo određene zavete, a u mahajani taj pojam je veoma proširen, zbog toga što je i pojam budnoga (bude) veoma proširen. Budnost sada nije više samo svojstvo, ili stanje nekih ljudi, nego je postala suprakosmički princip, a epitet bude ili budnoga je proširen daleko preko okvira istorijske ličnosti Gautame Šakjamunija, pa se vezuje za čitav jedan panteon nebesnika. Bude i bodhisatve su sada otelovljenja ili upojednačenja nadkosmičke budnosti, a postoje nebeski i zemaljski bodhisatve. Tako pojam bodhisatve sada ne obuhvata samo posebno zavetovane budiste, koji su krenuli putem bodhisatve, nego i sve one ravni budinstva koje su nad-telesne, a vrhune, ili crpu svoj izvod iz iskonskog Adi-Bude, tvoreći likove mahajanskog budističkog panteona. Osim toga, uvodi se ideja o postizanju probuđenja uz "pomoć drugoga", a ne samo vlastitim naporom. 1) Jedan od glavnih izvora ovih učenja jeste Saddharmapundarika-sutra (nastala u prvom veku), poznata pod popularnim nazivom Sutra lotosa, a kasnije se razradom i drugačijim postavljanjem te teme bave i druge mahajanske sutre (kao Sukhavativyuha), a i tantre. Većina ovih tekstova različito određuje ravni i članove budističkih nebeskih "kuća", tako da su pokušaji sistematizacije uslovni i ograničeni. Uz te napomene i ograničenja, u mahajansko-tantričkoj tradiciji mogu se uočiti šest ravni budinstva (ili principa budnosti). Od tih, pet ravni su potencijalno ili aktualno povezane sa otelovljenjem, ali i primordijalna ravan, apsolutne budnosti (predstavljena Adi-Budom) je integralno povezana s ostalih pet ravni - njihov je izvor i utoka - kao Jedno u odnosu na ostale ravni bivstvovanja kod Plotina. Šest ravni budinstva su sledeće: - Iskonski primordijalni, Pra-buda (Adi-Buddha).[7] - Bude meditativne ravni (Dhyani-Buddha) nekad se smatraju emanacijama Pra-bude. Nekad se nazivaju i nebeskim budama i njih je petorica. To su: Amitabha (Buda večnog svetla), Akšobhja (Nepokolebljivi), Vajročana (Suncoliki), Ratnasambhava (Dragoceni), i Amoghasidhi (Silni). Ova petorica se često prikazuju u mandalama, raspoređeni u vidu krsta, obično sa Vajročanom u sredini. Predstavljaju se antropomorfno, ili apstraktno (sa krugovima u pet boja). Vajročanino središnje mesto kasnije dovodi do toga da se on izjednačava sa Pra-budom (u japanskom, tantričkom budizmu, šingonu). - Trojica nebeskih bodhisatvi su: Avalokitešvara (otelovljenje milosrđa i saosećanja), Samantabhadra (otelovljenje delanja i predanosti) i Manjđušri (otelovljenje mudrosti). - Četvrtu ravan čine Šakjamuni (Sidharta) Gautama, koji je otelovljen (istorijski Buda, VI-V vek pre n.e.) i Maitreja koji tek treba da bude (da dođe). - Petu ravan čine ljudi-bodhisatve, a šestu ostali ljudi (budisti, ili ne-budisti). U svima je prisutno načelo budnosti, samo što je ono osvešteno u različitom stepenu. U sistematizacijama koje nalazimo u pojedinim tekstovima ima razlika, kao i izdvajanja pojedinih likova iz vlastite grupe i njihovog postavljanja u određenu spasilačku ulogu. Na primer, Amitabha, kao jedan od petorice nebeskih buda meditativne ravni (dhyani-buddha), izdvaja se u Sukhavativyuha-sutri, jer se verom u njega i prizivanjem njegovog imena, posmrtno može zadobiti "čista zemlja" (sukhavati), odnosno budističko "rajsko naselje". To je tumačeno time da u tekućem rđavom vremenu ljudi više nisu dorasli da postignu oslobođenje vlastitim snagama, nego samo uz spoljnu pomoć (bodhisatvi i buda), naročito zazivanjem njihovih imena (namadheya). Pojedini pisci su se bavili komparativnim istraživanjem prakse i načela uključenih u mistiku imena, ili moći reči, u hinduističkoj mantra-jogi, jevrejskom tetragramatonu, devocionalnom budizmu, filokaliji u pravoslavlju i dhikru u sufizmu. Takođe se kao posebni spasilački likovi izdvajaju Avalokitešvara i Maitreja. Avalokitešvara je bodhisatva iz grupe od trojice velikih satvi[8] (mahasattva) i pritiče u pomoć ljudima i u tekućim životnim nevoljama, pa je to bio jedan od najpopularnijih likova u svim budističkim zemljama.
Čvrst u saznanju, (Saddharmapundarika XXIV, 17-27).
Osobenost Avalokitešvare je što se u Kini, Koreji i Japanu javlja kao bodhisatva ženskog roda (Kuan-yin, Kannon). To govori u prilog Jungovom zalaganju za do-punu hrišćanskog muškog trojstva uzdizanjem četvrtog člana - Bogorodice,[9] a to objašnjava i njenu popularnost kod jednog broja hrišćana. Karakteristično je da u Tibetu glavne bude dobijaju svoje ženske partnerke Tare, koje su takođe popularne zaštitnice. Maitreja je buda koji čeka svoj red da se iz neba Tušita, na kraju vremena, spusti na zemlju i srećno okonča ovaj eon. Ali, on je i sada aktivan, pomažući umrlima i onima koje je ophrvala sumnja. 2) Vera i milost su zanemarene teme u tekstovima o budizmu. Uglavnom iz dva razloga. Prvi je što oni nemaju veći značaj u ranom budizmu koji je najpre bio proučavan od strane evropskih istraživača. Drugi razlog je što su oni i kasnije kad je interes proširen na budističku tradiciju u kojoj vera i milost igraju značajnu ulogu, u budizmu tražili sadržaje kojih nema u hrišćanstvu, a zanemarivali one kojih ima u hrišćanstvu, a u te spadaju vera i milost. Vera (sraddha) se u indijskoj tradiciji javlja još u vedska vremena, kad se ističe da je vera potrebna za uspešno paljenje žrtvenih vatri i prinošenje žrtava. U upanišadama ta reč se takođe pominje, ali ravnopravna s drugim vrlinama, kao što su saznanje, pridržavanje običaja i rituala itd. Zapravo, klasične upanišade daju prednost znanju nad verom. U kasnijim upanišadama u kojima je izrazitiji jedan teistički stav i gde bogovi ponovo dobijaju na važnosti, govori se i o milosti (prasada) kao i činiocu važnom za spoznaju atmana (uz samu saznajnu moć). U hinduizmu i kasnijem (mahajanskom) budizmu vera ima znatno većeg udela nego u ranom budizmu. Vera u ranom budizmu po nekim istraživačima može imati tri vida. To može biti: (1) inicijalna vera (onoga ko želi da upozna budizam i eventualno krene njegovim putem; (2) vera "na putu" (onog ko je postao budista i veruje u Budu koji otelovljuje budnost, vera u njegovo učenje i budističku zajednicu); (3) ispunjena vera (onoga ko je i sam postigao probuđenje). Od ova tri vida, prvom u religijskom smislu mogla bi se smatrati samo vera da je Buda postigao probuđenje i vera da ću i ja postići probuđenje budem li sledio njegov put, jer je ono nešto što odstupa iz uobičajenog poretka stvari. U budizmu postoji načelan stav da je ono u načelu dostupno svakom ko sledi taj put, što bi značilo da je u pitanju ishod jednog sleda stvari. U tom smislu, probuđenje se opisuje kao plod ličnog napora i nastojanja, kao rezultat jednog puta (marga) i određene prakse (sadhana). Taj put budisti nazivaju srednjim, jer su na njemu asketski elementi karakteristički za đainizam i tradiciju tapasa ublaženi i imaju drugorazrednu ulogu. U tako shvaćeno probuđenje nije uključena milost (dakle, nema udela nekog nadljudskog entiteta), niti se ono zasniva na nekim posebnim duševnim moćima, ili darovima. Međutim, taj stav biva doveden u pitanje iz tri ugla. U tradiciji koja prenosi priču-sećanje na Budino probuđenje upliću se mala ili velika čuda koja se najpre vezuju za same časove Budinog probuđenja, a zatim postepeno osvajaju sve veće delove Budinog života, sve do njegovog rođenja (rodio se iz bedra svoje majke) i začeća (pedantni istraživači mogu tražiti sličnosti u toj priči sa temom bezgrešnog začeća i ostalim detaljima u povesti o Isusu). Iz drugog ugla, budistička filozofija dovodi u pitanje "običnost" probuđenja, jer se uviđa da sa načelnog stanovišta (a ne zbog čuda koja se uz njega vezuju) probuđenje nije običan ishod kao svaki drugi uslovljeni ishod koji je rezultat nekih uzroka, odnosno radnji. Naime, probuđenje označava upravo prestupanje i istupanje iz sveopšte ulančanosti uzroka i posledica, jer ta ulančanost jeste karma, a probuđenje prekida karmu, poništava njenu moć. Ako je tako, probuđenje je akauzalno - ono se ne može izazvati, proizvesti, ili postići unutar nekog uzročno-posledičnog sleda po načelu: ako ovo, onda ono, jer to je domen karme. U tom smislu ono ne može biti rezultat ili posledica puta, tj. budističke prakse. Ona nije uzrok, nego samo uslov probuđenja. Put ne dovodi do probuđenja, nego otklanja smetnje, olakšava da se ono dogodi. Iako su stremljenja i usavršavanje u znanju i vrlini tome okrenuti, ono se ipak zbiva nekako od sebe, neobjašnjivo (u tom smislu ono samo je svojevrsno čudo i nisu mu potrebna propratna obična čuda, kao što je čanak koji plovi uzvodno). Treći ugao iz koga "običnost" probuđenja biva dovedena u pitanje jeste samo iskustvo na putu. Znamo da probuđenje nije bilo ni izdaleka onako siguran ishod kako bi se moglo očekivati da je ono odista samo stvar ispravnog napora i vere. Znamo da je bilo mnogo istrajnih i vernih budista koji su ceo život proveli na ispravnom putu, a da nisu postigli probuđenje. Da čovek upražnjava nešto više decenija bez konačnog rezultata (ako već ne usvoji Spinozin stav da je vrlina nagrada samoj sebi), za to možda nije dovoljna samo vera u Budu, u celishodnost budističkog puta i okrilja budističke zajednice (sanghe). Možda se zato javljaju ideja o prenošenju zasluga u naredno otelovljenje i ideja da je probuđenje u ovom životu moguće ne samo na osnovu sadašnjih napora, nego i na osnovu nagomilanih zasluga i pozitivne karme iz (mnogih) pređašnjih otelovljenja. Što se tiče trećeg tipa vere - onoga ko je probuđen - čini se da ona više ne može biti vera u pravom smislu reči. Jer, nije li vera samo specifičan odnos između subjekta i predmeta njegove vere, do časa dok se ne ostvari cilj stremljenja. Tada se vera utapa u postignuću. Kad predmet vere nije više cilj kome se stremi, nego zbilja koja se živi, vera je završila svoju putanju, istrošila svoj naboj, jer je zamenjena izvesnošću ostvarenog. Na osnovu svega toga, podela vere na inicijalnu veru, veru na putu i ovaploćenu veru ima smisla samo kao gradacija vere na šire shvaćenom putu, koji tada uključuje i polazak i cilj, a ne samo ono što povezuje stupanje i stizanje. Možda stoga drugi istraživači dele veru na vrste s obzirom na ono što je njen preovlađujući oslonac u čoveku, dakle, na: (1) afektivnu veru koja pretežno crpi snagu iz sfere osećanja, (2) konativnu veru, koja se zasniva na volji i (3) kognitivnu veru, koja se zasniva na saznanju, uvidu, ili osvedočenju. Po našem mišljenju, u trećem slučaju bilo bi ispravnije govoriti o uverenju, a ne o veri. Uverenje se zasniva na osvedočenju, tj. vlastitom iskustvu, a vera premošćuje jaz između tuđeg uverenja i moje spremnosti da kročim putem koji me može dovesti i do uverenja. To važi i u hrišćanskom kontekstu - kad neverni Toma izrazi nevericu, Hristos mu ponudi da opipa, te ovaj nevericu zameni uverenjem, a Hristos tada daje opis prave vere: "blaženi koji ne videše a verovaše". Kad je reč o prvom tipu vere, ona se dobro objašnjava jednom distinkcijom iz poznog budizma. Tu se govori o bićima u tri ravni: o demonima, nebeskim bićima i ljudima, te se kaže da čovek ima najbolje izglede da postigne probuđenje, jer ima najbolje afektivne pretpostavke. Naime nebeskim bićima je suviše dobro, a demonima suviše mučno, dok je mera ljudskih nevolja srednja. Nebeska bića ne teže oslobođenju i probuđenju jer im je dobro i ne misle da će se ta dobra karma vremenom dokrajčiti, a demonima je zamračen vidik, pošto su potpuno uronjeni u zlo. Mera ljudske patnje usmerava ka utrnuću žeđi za životom i neprijanjanju koji vode oslobođenju i buđenju. Oslanjanje na vlastite snage u poznijem budizmu sve više ustupa pred obraćanjem za pomoć bodhisatvama i budama (u mahajanskom budizmu "buda" je zbirna imenica, pošto se ne vezuje samo za jednog istorijskog Budu - Sidhartu Gautamu). Od buda najčešće se obraćaju Amitabhi, a od bodhisatvi Avalokitešvari. To stvara kontekst tipičan za većinu religija. Vernik se obraća molitvama, zazivanjem njihovog imena, ili mantrama koje se za njih vezuju, moleći ih za milost (adhišthana, prasada), koja se zasniva na njihovoj moći da prenesu deo svoje zasluge (parinama) na vernika. Prosečan vernik se obraća za pomoć u običnim nevoljama zemnog života (zdravlje, bezbednost, porod), ili ako je suočen sa smrću, da bude rođen u zapadnom raju Amitabhe (u budizmu se govori o zapadnom raju, a u hrišćanstvu o istočnom raju). Samo kaluđeri ili eremite se obraćaju za pomoć da postignu najviše dobro - probuđenje i oslobođenje - kao konačno razrešenje zagonetke života, namirenje svekolike čežnje i oslobođenje od karme i ponavljanja rođenja na zemlji. Ženski princip u religijiVažnost pojedinih likova u nekoj religiji može biti procenjena sa dva stanovišta: na osnovu mesta i značaja koji imaju u osnovnim tekstovima i na osnovu uloge koju imaju u aktualnoj religijskoj praksi. Bodhisatva Avalokitešvara ima u budizmu značajno mesto i u mahajanskim sutrama i u religijskoj praksi. Sa stanovišta filozofije i psihologije religije, ovaj lik je zanimljiv i zbog toga što je u kineskom budizmu promenio pol, postavši ženski lik i u tom vidu prenet je i na japanski budizam. Oko tog lika, koji se u Kini zove Kuan-jin, a u Japanu Kwannon (ili Kannon, u zavisnosti od transkripcije), religijska praksa stvara kult koji Kuan-jin daje značaj veći od onog koji bi se mogao opravdati tekstualnom tradicijom. Pored toga, iako je reč o budističkom kultu, u Kini se (a i Japanu) njoj obraćaju u nevolji i pripadnici drugih religija. To je karakteristično za Indiju, Kinu i neke druge zemlje, da su istaknuti likovi pojedinih religija u izvesnom smislu "opšte dobro" u ravni popularne religioznosti. Lik Kuan-jin je pred istoriju i filozofiju religije postavljao zagonetku: zašto je promenjen pol ovog bodhisatve? Blofeld (1978: 41-3) je smatrao da se to dogodilo iz dva razloga. Prvi je uticaj lika Tare (ženskih bodhisatvi iz tibetanske tradicije), a drugi razlog je spajanje lika Mjao-šan (odnosno legende-bajke o njoj) sa likom Kuan-jin (odnosno njenim žitijem). Međutim, sled zbivanja ovo ne potvrđuje. Zapravo, spajanje lika Mjao-šan sa Kuan-jin odigralo se (i bilo je moguće) onda kada je Kuan-jin već bio ženski lik, pošto se legenda o Mjao-šan uobličuje između VII i XI veka, a ikonografski prikazi Kuan-jin kao ženskog lika javljaju se već od V veka. Ako to imamo u vidu, onda je jasno i zašto lik tibetanske Tare (ili likovi, pošto postoje različiti likovi Tara) nije uticao u polazu na ovu transformaciju, iako je, možda, kasnije uticao (likovno-ikonografski) na slike i skulpture Kuan-jin. Naime, budizam je iz Indije u Tibet prenet u VIII veku, dakle, sedam vekova kasnije nego u Kinu, a oko tri veka posle prvih prikaza Kuan-jin u Kini kao ženskog lika, pa samim tim se i lik Tare javlja u Tibetu sa odgovarajućim zakašnjenjem u odnosu na lik Kuan-jin. U vezi s tim Taj (C. N. Tay), u svojoj odličnoj studiji, primećuje da se "ikonografski preobražaj Kuan-jin iz muškog u žensko može... pratiti unazad od V veka... iako je sve do T'ang dinastije (tj. do VII veka) Kuan-jin pretežno bio muški lik... i sve do naših vremena još uvek se ponekad oslovljava kao 'otac', ili 'milosrdni otac'" (Tay, 1976: 151). Ipak, kao i ostali istraživači ove teme, on se ne bavi pitanjem zašto se to dogodilo. U pokušaju da se odgovori na to pitanje, pomoć istraživanja u oblasti komparativne religije i svetlo koje na to baca Jungova psihologija, izgledaju nam nezaobilazni. Vidimo da ženski princip poprima slične oblike u različitim religijama. Na Zapadu on se javlja u kultu Bogorodice (Madone), u Indiji, u hinduizmu, u liku Šakti, ili u paru Krišna-Radha. Jung i psiholozi koji nastavljaju njegovu orijentaciju na više mesta su ukazivali na analogije između likova Bogorodice i Kuan-jin. Tome ćemo se malo kasnije vratiti, pošto se najpre osvrnemo na jedno načelno pitanje: mogućnost da se ustanovi određena istorijska podela, ili stupnjevi u uobličenju ženskog principa kroz istoriju religija. I - Zanimljive komparativne studije o ženskom principu u religiji objavljene su u novije vreme. U njima se pažnja usredsređuje na boginje u različitim religijama, počev od neolitskih vremena, pa sve do poznih religija. Mada te studije svojim usmerenjem deluju kao reakcija na dela u kojima dominira maskulina orijentacija u prikazivanju istorije religije, one ne pribegavaju nategnutim programskim tezama, karakterističnim za dela inspirisana feminizmom kao ideologijom (vidi, na primer, The Myth of the Goddess, od A. Baring i J. Cashford). Na osnovu takvih pregleda istorije religije moguće je ocrtati i razvoj ženskog principa u istoriji religije kroz četiri stupnja, ili sloja. 1) Prvi čine boginje-majke, ili boginje plodnosti zemlje 2) Drugi čine boginje koje otelovljuju energiju, kao što su Maja i Šakti u hinduizmu, ili Artemida i Hekata u grčkom panteonu. 3) Treći čine boginje mudrosti, kao što su Atena Palada u Grčkoj, Sofija u jevrejskoj i hrišćanskoj tradiciji, ili Prađnjaparamita u budističkoj tradiciji. 4) Četvrti čine otelovljenja milosrđa, saosećanja i nežnosti, kao što su Bogorodica (Madona), ili Kuan-jin. Iako smo kao primere ovih stupnjeva navodili likove iz različitih religija, od kojih su neke isključivo stvar daleke prošlosti, te stupnjeve ne treba u potpunosti tumačiti kao stupnjeve u istorijskom sledu. Istina, mi vidimo da se i u okviru iste religije odvija izvesna smena (opadanje značaja, ili dobijanje na značaju), tako da - recimo - u jednom delu hrišćanstva Sofija gubi na značaju, a Bogorodica dobija na značaju, kao što u jednom delu budizma Prađnaparamita gubi, a Kuan-jin dobija na značaju. Ali, to ne znači nužno da se princip prethodnog sloja sasvim gubi, ili da bledi sa jačanjem drugog principa - tačnije bi bilo govoriti o semi-sukcesiji. Tako vidimo da likovi u četvrtom sloju preuzimaju princip plodnosti i mudrosti, ali na izvestan način preobražene. Bogorodica i Kuan-jin se slave i kao izvori voda života, a njihova mudrost je mudrost praštanja, milosti i saosećanja. Ali, one sada nisu samo izvori vode života u smislu arhajskih prolećnih kultova plodnosti, nego prevashodno onog večnog života u duhu religijske transcendencije. Ovaj pokušaj stupnjevanja ženskog principa u religiji, u tom smislu ima bar jednu analogiju sa četvorodelnim stupnjevanjem u razvoju anime, o kome govore Jung i njegovi nastavljači, a ta analogija je već opisana kao semi-sukcesija. Opisujući četiri stupnja u razvoju anime, M.L. fon Franc kaže: "Prvi je stupanj najbolje simboliziran likom Eve, koji predstavlja čisto nagonske i biološke odnose. Drugi se može videti u Faustovoj Heleni: ona oličuje romantičnu i estetsku razinu koju, međutim, ipak obilježavaju seksualni elementi. Treći predstavlja, na primjer, Djevica Marija - lik koji uzdiže ljubav (eros) do visina duhovne odanosti. Četvrti tip simbolizira Sapientia (Sophia), mudrost što natkriljuje i ono najsvetije i najčišće. Drugi je takav simbol Sulamka iz Salomonovog Pjesme nad pjesmama. (U psihičkom razvoju modernog čovjeka to se stanje rijetko doseže. Mona Lisa je najbliža takvoj mudrosnoj animi)" (Čovjek i njegovi simboli, 1972: 185). Posmatrajući istoriju religija, u našem stupnjevanju ženskog principa mudrost se javlja kao treći stupanj, a milosrđe kao četvrti. Ako je reč o Mona Lizi, gledano muškim očima ona je bliža saosećajnoj, nego mudrosnoj animi. II - Pišući o kultu Madone, Hajler primećuje da ona ima tri aspekta: kosmički, specifično religijski i sveopšte ljudski (F. Heiler, u zborniku The Mystic Vision, 1982:353). U nešto drugačijem značenju u okviru tih aspekata može se opisati i Kuan-jin. Kao bodhisatva čija osoba i biografija se protežu kroz eone, koja se slobodno kreće između sveta ljudi, pakla i budističkog raja ("čiste zemlje"), pojavljujući se u različitim oblicima i otelovljenjima, ona ima kosmički aspekt. Kao bodhisatva koji se "Osvrće-na-krike", na bol i jad u svetu, ispunjena saosećanjem i milosrđem, spremna da pritekne u pomoć onima u nevolji i onima koji pate, pomažući čak i grešnima u času smrti, ona je religijska figura od prvorazrednog značaja. Kao "Univerzalna kapija" i spasiteljica, Kuan-jin ima sveopšte ljudsko značenje. Istina je da su likovi Bogorodice i Kuan-jin zadobili značaj pre svega u popularnoj religioznosti, a ne u religioznosti učenih. Ipak, bilo bi preterano pojednostavljivanje ako bismo rekli da se ženskim likovima ljudi obraćaju u svakodnevnoj patnji, da one pomažu u vremenu-između, u vremenu života i smrti, a da muški likovi dominiraju na početku i kraju svekolikog vremena (prvi i drugi dolazak Hristov - Buda Šakjamuni i Buda Maitreja). Nezavisno od toga, uz navedena tri aspekta o kojima govori Hajler, mogli bismo dodati i četvrti opšti aspekt, karakterističan i za kult Bogorodice i kult Kuan-jin. Reč je o njihovoj lokalnoj realnosti. Na Zapadu, kult Bogorodice bio je povezan sa tendencijom da svaka zemlja otkrije neko sveto mesto hodočašća, gde je Bogorodica bila viđena, ili gde se pojavljivala. Na drugoj strani, u Kini je postojala tendencija da pojedine oblasti imaju svoju priču o Kuan-jin, odnosno lokalitet vezan za njen kult, lokalnu "realnost" koja svedoči o njenom postojanju i delotvornosti, čineći je tako "stvarnijom" za prosečnog vernika. Tako je i priča o princezi Mjao-šan postala opšte-kinesko žitije Kuan-jin. U našim prilikama, ta tendencija se iskazuje u narodnim pričama o Svetom Savi. Iako postoje i određene razlike u poimanju i mestu Bogorodice u hrišćanstvu, u odnosu na značenje i mesto Kuan-jin u budizmu, mi ćemo ovde posebno istaći samo sličnosti. a) Obe su zaštitnice rađanja i poroda, dece i njihovog zdravlja, iako Kuan-jin nije majka. b) Obe su povezane sa životom i životodavnim vodama, kao i sa morem, te su i zaštitnice moreplovaca. c) Obe su povezane sa važnim osećanjima, ili etičkim kvalitetima koji nadilaze ravan prosečno ljudskog, kao što su: saosećanje, ljubav, milosrđe i nežnost. d) One se odazivaju na jad i patnju, pomažući nesrećnima i napaćenima, nekad i onima koji su krivi i grešni; pritiču u pomoć i onima u paklu. e) One su posrednice između sveta ljudi i viših ravni (nebo, raj), kao i između zemlje i pakla. f) Povezane su sa mesecom i nose epitete "svetlo sveta". g) Obe se mogu smatrati - u skladu sa Jungovom psihologijom - likovima koji izražavaju kompenzatornu ili uravnotežujuću ulogu nesvesnog. Mi smatramo da je ta uloga nesvesnog uticala na razvoj kulta Bogorodice u hrišćanstvu, a da je u budizmu dovela do promene pola bodhisatve Avalokitešvare, (najpogodnijeg među ostalim likovima u budizmu, kao otelovljenje saosećanja i milosrđa), kao i oživljavanja kultova boginja u hinduizmu. Takođe se možemo složiti i sa dva opšta zaključka R. M. Grosa, koji kaže da do uspona ženskog principa dolazi u potonjoj tradiciji religija koje su najpre bile pretežno muški orijentisane (ovo je konstatacija koju Jung objašnjava kompenzatornom ulogom kolektivno nesvesnog) i drugo, da se ženski usmereni trendovi javljaju u popularnoj religiji ("Ženski aspekti sakralnog", u Enciklopediji živih religija, 1992: 820-3). III -Kineska bajka o princezi Mjao-šan potiče iz VII veka, ali kako je ustanovio Dadbridž, ona nije bila u širem opticaju pre XI veka (G. Dudbridge, 1978). Od tada nadalje ona postaje jedna od omiljenih kineskih priča-žitija, jer se lik princeze stapa sa likom Kuan-jin, a priča postaje popularno kinesko žitije Kuan-jin. Tako Maspero tridesetih godina našeg veka beleži da je najpoznatije štivo u Kini "Žitije Kuan-jin iz Južnog Mora", tj. jedna od opširnijih recenzija ove priče (H. Maspero, 1981: 169). Dadbridž ističe dva opštija zaključka. Prvo, uočava sličnost između zapleta otac-ćerka u priči o Mjao-šan i u Šekspirovom Kralju Liru. U oba slučaja najmlađa ćerka izaziva očeva negativna osećanja, a zatim baš ona se žrtvuje i pritiče u pomoć kad je najgore. To je - zapravo - jedno od opštih mesta u bajkama i legendama, bez obzira da li je reč o sinovima, ili ćerkama. Kad kralj ima tri sina, najmlađi ostaje bez nasledstva i odlazi u svet, ali na kraju spašava oca i braću iz nevolja. U vreme kad je priča o Mjao-šan već dobila zamah, u Srbiji je Sava Nemanjić uživo ispisivao jednu svetačku biografiju najmlađeg sina, koji miri braću, postavlja osnove nacionalnog duhovnog života itd. Iako se prednost uvek davala prvencu, najmlađi/najmlađa imaju svoje skrivene vrline koje kasnije dolaze do izražaja. To je i jedan od razloga što i ime Mjao-šan znači "Skrivena vrlina", a ta vrlina se u sledu bajke postepeno otkriva i dokazuje. Drugo, Dadbridž uočava da se Mjao-šan pojavljuje u dvostrukoj ulozi: kao isceliteljka i spasiteljka. Dadbridž se sa ovom konstatacijom zadržava na liku Mjao-šan. Međutim, uloga iscelitelja i spasioca imaju načelan značaj za istoriju šamanizma i istoriju religija. U šamanističkoj tradiciji uloga šamana je prevashodno isceliteljska, usmerena na predupređenje, ili otklanjanje konkretnih nevolja koje snalaze pojedinca ili zajednicu. Ideja spasenja - kao izbavljenja, ili oslobođenja - od ograničenja svekolike egzistencije (kao materijalnog, empirijskog života) artikuliše se u velikim religijama kao mogućnost za pojedinca, ili zajednicu koji se oslanjaju na datu religiju. Sa tom idejom povezani su i pojedini likovi u datoj religiji. U hrišćanstvu to su Isus i pod određenim okolnostima Bogorodica (dušespasiteljica), a u budizmu bude i bodhisatve. Istovremeno, ti likovi zadržavaju, odnosno preuzimaju i isceliteljsku ulogu (Isus i pojedine bodhisatve u budizmu isceljuju bolesne). Svetački likovi drugog ranga (dakle, ne spasioci) takođe mogu imati isceliteljske moći. U optici velikih religija polazi se od toga da se život završava iscrpljenošću, agonijom, smrću. Ljudi umiru jer ih je život iscedio, izmorio, kao teška bolest. Neki mirno i predano, neki ispunjeni očajanjem, nemirom i čežnjom za nastavkom egzistencije, ma u kojem vidu, kao da i nisu živeli. Spasenje je, otuda, veliko isceljenje, isceljenje od svekolikog života kao bolesti; ne delimično, privremeno isceljenje ove ili one boljke i nevolje, do sledeće, nego konačno isceljenje, prelazak s one strane života kao moguće bolesti, života izloženog bolesti, patnji, grehu, zlu i smrti. Visoka religija integriše niz aspekata arhajske religioznosti, a u likovima bodhisatvi, odnosno ovde u liku Mjao-šan su sada objedinjeni stariji obrazac šamana-iscelitelja, sa apostolsko-svetačkim likom bodhisatve kao spasiocem, koji posreduje ljudima i drugim bićima transcendentno religijsko iskustvo višeg reda - ne isceljenje od ove ili bolesti i spas od konkretne nevolje, nego isceljenje od bolesti postojanja u svetu takav kakav je, spasenje od svekolike patnje. Legenda povezuje Mjao-šan sa već preobraženim, ženskim likom bodhisatve Kuan-jin. Iako je Dadbridž skrenuo pažnju na različite verzije ove priče, koje bi bilo zanimljivo zasebno istraživati, za naše svrhe držaćemo se verzije koju je - koristeći različite izvore - kompilirao Verner (E. T. C. Werner, 1984). - U jednom dalekom kraljevstvu između Indije i Sijama, živeo je kralj koji pedeset godina nije imao dece. Kralj je angažovao 50 budističkih i taoističkih kaluđera da se sedam dana i sedam noći mole, kako bi dobio oproštaj za grehe koje je počinio boreći se za presto i konačno dobio muškog naslednika. Bogovi su čuli molitve, ali nisu hteli da mu ispune želju u potpunosti, te je kraljica u naredne tri godine rodila tri ćerke, od kojih je najmlađa bila Mjao-šan. Jednog dana dok su se tri devojčice igrale u bašti, Mjao-šan će iznenada reći sestrama u sasvim ozbiljnom tonu: "Bogatstvo i slava su kao kiša u proleće - malo potraju i već ih nema. Kraljevi misle da su iznad ostalih ljudi, ali bolest ih obara i sve je brzo gotovo. Gde su sada one moćne dinastije koje su vladale svetom? Što se mene tiče, želim da se povučem u planinu i oplemenim u vrlini. Možda ću tada moći da pomažem nevoljnicima, da preobraćam one koji čine zlo i da svoje roditelje odvedem na nebo." Tako je došlo i vreme udaje. Najpre se udadoše njene sestre, a kralj je žurio da uda i Mjao-šan, ne bi li što pre dobio muškog naslednika - unuka. Ali, Mjao-šan se usprotivila. "Znam da je prekršaj da ćerka ne posluša oca", rekla je. "Ali, ja sam ravnodušna prema bogatstvu i svetu; želim da svoje srce pročistim do kraja i da zatim čovečanstvo izlečim od njegovih zala." Razgnevljeni otac je prividno popustio, ali je dao nalog igumaniji da njegovoj ćerci odredi najstroži iskušenički režim, ne bi li je odvratio od te odluke. Međutim, ona je bez roptanja prihvatila i najteže poslove. Uvidevši, posle nekog vremena, da njegova ćerka neće napustiti manastir, kralj se još više razgnevio i poslao je vojsku da okruži manastir i spali ga zajedno s kaluđericama. Mjao-šan je klekla moleći se Budi rečima: "Molim te da spaseš ovo mesto gde sam došla ostavivši svoj dom, kao što si ti napustio palatu u potrazi za oslobođenjem." Ubrzo se sručio ogroman pljusak koji je ugasio podmetnuti požar i vojnici su se vratili neobavljenog posla. Kralja je ovo još više razgnevilo i on je naredio da se njegova ćerka silom dovede nazad i da joj bude odrubljena glava. Kad su bogovi čuli za presudu, odlučili su da je spasu. Na dan izvršenja presude, kad je mač pao na vrat Mjao-šan, prsnuo je na pola, a isto se dogodilo i sa kopljem kojim su hteli da je probodu. Onda su Mjao-šan uvili svilenim gajtanom. U tom času jedno lokalno božanstvo se pretvorilo u tigra i pred zaprepašćenim svetom, zabacivši njeno beživotno telo, nestao je s njom u šumi. U međuvremenu, njena duša, napustivši telo, našla se pred likom u plavom, koji joj je rekao: "Tvoja odlučnost da ne prekršiš zavet ostavila je utisak na bogove podzemlja i oni su me poslali pred tebe. Ne boj se i pođi za mnom." Kad se našla pred vladarem podzemlja on joj reče: "Čuli smo da kad izgovaraš molitve, zlo nestaje. Voleli bismo da te čujemo." "Pristajem, ako pustite sužnje sa lanaca da dođu i slušaju me", reče ona. U dogovoreni čas svi se skupiše i kad je Mjao-šan završila svoje molitve, pakao se pretvori u raj, a sprave za mučenje u lotose. Od dolaska Mjao-šan, u paklu više nije bilo bola i patnje. Saznavši za to, čuvar knjige živih i mrtvih obratio se bogovima sledećim rečima: "Oduvek su postojali Nebo i pakao, a ako ne pošaljemo ovu sveticu nazad na zemlju, neće više biti pakla, nego samo Neba." Tako je Mjao-šan vraćena u borovu šumu u svoje telo. Našavši se u telu ona je neko vreme bila zbunjena. Ubrzo joj se prikazao Buda koji ju je uputio da krene ka ostrvu P'u-to, u manastir Sjang-šan, u kome je mogla da se posveti samousavršavanju. Ostrvo je bilo udaljeno oko 3000 lija (1.500 km) te joj je Buda dao čarobnu breskvu, koja namiruje glad i žeđ i daje besmrtnost, da bi stigla na ostrvo. U međuvremenu, bogovi odlučuju da kazne kralja - oca Mjao-šan - zbog njegovih nedela i šalju mu bolest od koje se sav osuo groznim čirevima. Ni najbolji lekari mu nisu mogli pomoći i kralj objavljuje da će proglasiti svojim naslednikom onog ko mu nađe leka. U neko doba na dvor stiže nepoznati kaluđer koji kralju objavljuje da se lek za njegovu bolest može načiniti samo ako osoba usavršena u vrlini i lišena besa žrtvuje svoje šake i oči, a takva osoba nalazi se na ostrvu P'u-to, u budističkom manastiru. U prvi mah kralj je zbunjen - ko će za njega žrtvovati šake i oči - ali, potom ipak šalje glasnike na ostrvo. Oni stižu do Mjao--šan, ne znajući da je ona njegova ćerka i ona im kaže da je spremna da se žrtvuje, ali im ne otkriva identitet. Oni odnose kralju njene šake i oči. Kad od tog načine melem i stave ga na kraljeve rane, on prezdravi. Ali, kraljica je očajna i zbunjena, jer je na jednoj ruci prepoznala ožiljak svoje ćerke. Pošto je prezdravio i kralj se pita o identitetu nepoznate osobe koja je bila spremna na takvu žrtvu za njega. Ispitujući glasnike oni dolaze na misao da je njihova ćerka čudom preživela i da je sada žrtvovala oči i šake za izlečenje oca. Oni onda krenu na hodočašće ka ostrvu, da bi razrešili zagonetku. Našavši se licem u lice sa Mjao-šan, koja sedi pred njima sa praznim očnim dupljama i osakaćenim rukama, kraljica pada kraj njenih nogu, a kralj u ogromnom očajanju, savladan kajanjem, moli oproštaj rečima: "Počinio sam veliki greh ubivši svoju ćerku, koja je na kraju žrtvovala šake i oči da me izleči." Kako je to rekao, Mjao-šan se preobrazi i ponovo poprimi svoj pređašnji izgled, kao da nikad ništa nije bilo, priđe i zagrli roditelje, koji odluče da ostanu s njom na ostrvu u manastiru. Otac se odreče prestola u korist prvog savetnika, kao i neispunjene želje da ima muškog naslednika. U jednoj od verzija priče Mjao-šan se posle očevog pokajanja preobražava u hiljadoruku i hiljado-oku Kuan-jin i biva uznesena na nebo, jer se sugeriše da je Mjao-šan bila samo jedno od otelovljenja bodhisatve Kuan-jin. Inače jedan od čestih tekstualnih opisa i ikonografskih prikaza Kuan-jin predstavlja sa hiljadu ruku i hiljadu očiju (po jedno oko na svakom dlanu), što treba da predstavi njenu moć da opazi svačiju patnju i da pritekne svima u pomoć. IV - Ova priča može se analizirati u tri ravni: socijalnoj, religijskoj i psihološkoj. 1) U socijalnoj ravni ona se javlja kao tematizacija napetosti koje su postojale u odnosu otac-ćerka (ili, opštije, roditelji-deca) u tradicionalnoj kineskoj porodici, bez obzira da li je reč o kraljevima ili seljacima. Središnje pitanje je tu odanost i poslušnost potomaka. Povezan s tim je i opšti princip poštovanja i poslušnosti prema starijima. Prvi red "starijih" čine roditelji i bočni rođaci, a drugi red starija braća, odnosno sestre (u kineskom postoji vokabular za sve vidove srodstva, podrobniji i od našeg). Na toj lestvici najmlađa ćerka (Mjao-šan) je na dnu i utoliko je njena neposlušnost teža. U našoj priči načelo odanosti i poslušnosti potomaka najpre biva dovedeno u pitanje svetim uverenjem Mjao-šan, da je njen životni put vodi u manastir i svetaštvo, ali na kraju se odanost roditeljima afirmiše povezujući se sa religijskim putem i inspiracijom, kada Mjao-šan žrtvuje za izlečenje oca daleko više nego što se očekuje i od najodanijih potomaka. 2) U religijskoj ravni najpre vidimo sukob religijskog (koje se iskazuje kao sveto uverenje: posvetiću se i otići ću u manastir) i socijalnog (koje se iskazuje kao spoljašnji očev nalog: udaj se i rodi decu). Tu se sudaraju dva poretka vrednosti: spoljašnja, profana socijalna ravan, sa unutrašnjim svetim uverenjem, a taj sukob nije izgubio na značaju ni danas, ni u Kini, ni kod nas (kod nas slučajevi da roditelji angažuju pravna sredstva, ili socijalne institucije da povrate ćerku koja hoće da se zakaluđeri, ili je to već učinila). Kod Kineza i kod nas to je mogla biti i vrsta sramote - u očima sveta dokaz da je roditelji nisu zbrinuli i udali kako dolikuje. Takođe vidimo da su u priči prisutne i tri religijske teme u užem smislu. To su: a) silazak u pakao, iskazivanje snage svetog i dobrog u središtu zla; b) žrtvovanje nevinog i c) snaga i vrednost pokajanja. a) Silazak u podzemlje javlja se od Orfejevih vremena, a silazak u podzemlje da bi se izbavila duša bolesnoga iz ruku zlih sila, do danas je ostao glavni poduhvat šamana. Tema se proteže u potonje religije u izmenjenom vidu - kao silazak u pakao da se pomogne grešnicima. Jedna vizantijska legenda, koju su i Rusi preuzeli, govori o tome da Bogorodica u jednom trenutku silazi u pakao da izmoli spas osuđenih (P. Pascal, 1977: 69). Kuan-jin takođe silazi u pakao da pomogne onima koji ispaštaju. Opis boravka Mjao-šan u paklu je posebno zanimljiv otuda što autor uviđa protivrečnost takvog poduhvata. Ta protivrečnost se posebno zaoštrava onda kad intervencija nije svedena na neke grešnike, nego je proširena na celu kategoriju, jer onda ugrožava ceo poredak dobra i zla, nagrade i kazne, ukida razliku između raja i pakla, između dobrih i zlih. Videvši to gospodar podzemlja se odlučuje da vrati Mjao-šan na ovaj svet, koji je pravo mesto za preobraćaj zlih i grešnika. b) Žrtvovanje nedužnoga da bi se iskupila tuđa krivica je jedno od ključnih mesta u ovoj priči. Mjao-šan žrtvuje ruke i oči za izlečenje oca. Zlo koje je počinio on, iskupljuje ona, svojom žrtvom, a ne počinilac. Njegovo kajanje dolazi potom. c) Vidimo da se pokajanje sastoji u sagledavanju svoje krivice i greha i prihvatanju etičkog poretka. Očeva opsesija da dobije muškog naslednika i nastavi lozu ustupa pred činom žrtvovanja i religijskim iskustvom. On prepušta presto i posvećuje se duhovnom životu, a pokajanjem vraća oči i ruke Mjao-šan. 3) Sa Frojdovog psihoanalitičkog stanovišta, ova priča bi se mogla tumačiti kao Edipov kompleks sa obrnutim smerom. Kralj nije opsesivno vezan za majku, nego za ćerku (kao Edip za Antigonu). Edip je svojom nesrećom Antigonu vezao za sebe, kao kasnije Frojd Anu. Kralj Mjao u početku pokušava to da postigne roditeljskim autoritetom, ali mu to polazi za rukom tek kad oboli. On uspostavlja pozitivan odnos sa ćerkom kroz patnju (izazivanjem sažaljenja), odustajanjem od prvobitne ambicije da obezbedi naslednika i pridružujući joj se na duhovnom putu. U domen psihoanalitičkog tumačenja spadala bi i teza da princeza Mjao-šan, u ravni nesvesnog, u očevom zahtevu da se uda i da "mu" rodi naslednika prepoznaje skrivenu incestuoznost, te bi se odbijanje braka moglo shvatiti kao odbijanje nesvesne incestuoznosti. Sa psihoanalitičkog stanovišta žrtvovanje očiju i ruku bi upućivalo na simboličku kastraciju. U polazu je ćerkino dobrovoljno devičanstvo - odabrano protivno očevim zahtevima - bilo razlog očevog besa i bolesti, a sada se kastracija pojavljuje kao uslov ozdravljenja oca. U kontekstu Jungove, analitičke psihologije, znamo za stav da na animus žene bitno utiče njezin otac i da negativni animus može da odvraća žene od ljudskih odnosa i veza sa stvarnim muškarcima (Čovjek i njegovi simboli, 1972: 189 i 191). Međutim, ovde nalazimo složeniju situaciju. Otac ne odvraća Mjao-šan od veza sa stvarnim muškarcima - naprotiv, traži od nje takvu vezu - da se uda i rodi mu unuka-naslednika. Međutim, to je poruka u svesnoj, socijalnoj ravni. Nije li u ravni nesvesnog Mjao-šan dobila suprotnu poruku: nemoj se udati, život je prolazan i besmislen - često nam uskraćuje ono što najviše želimo; u ovom slučaju muškog potomka. To je situacija koja se i kod nas često javlja: da očevi, a češće majke, s jedne strane stalno pitaju ćerke i sinove kada će da stupe u brak, a s druge, psihički razaraju svaku situaciju koja bi stvarno vodila takvom ishodu. Ali, Jungova psihologija nam dopušta da pojedine postupke i odluke ljudi ne tumačimo samo reaktivno, kao odbijanje, ili izbegavanje nečeg. U tom smislu bismo opredeljenje Mjao-šan morali da shvatimo kao autentičan izbor "za", a ne kao izbor kojim se nešto izbegava, dakle, kao izbor u službi individuacije. To bi značilo da se Mjao-šan ne suprotstavlja socijalnim očekivanjima i očevim zahtevima zato što bi slutila moguću incestuoznost te uloge, ili zato što je njen animus usvojio stav "nikad se ne udaj", nego u svrhu individuacije - jer hoće da bude "svoja", da odabere život u skladu sa svojim svetim uverenjem, jer monaštvo izražava njeno biće. Kad je jednom uspostavila svoj identitet, integritet i životni stil, ona je spremna da žrtvuje i fizičku egzistenciju za oca kome se opirala u onome što je ugrožavalo njen identitet i uverenje. Ako bismo pokušali da rezimiramo, dobijamo sledeće: 1) Odnos otac-ćerkaa) Edip-Antigona - b) Kralj Lir i odanost najmlađeg - c) Besni otac u sukobu sa negativnim animusom.
2) Sukob vrlina:a) Sukob odanosti roditeljima i službe svetom uverenju - b) Sukob poslušnosti i individuacije - c) Biti supruga i majka, ili svetica i mučenica
3) Princip individuacije:a) Da bi našla sebe posvetiću se ostvarenju svetog uverenja - b) Podneću svaku žrtvu na tom putu - c) Ako ostvarim to uverenje, naći ću sebe, moja žrtva biće opravdana i iskupiću (oslobodiću) druge njihove zaslepljenosti i krivice. Progresivno otkrovenjeReligije koje se zasnivaju na otkrovenju, tj. na božanskoj poruci ili istini koja se otkrila jednom čoveku, ili kroz jednog čoveka - bilo da je on odabrani poslanik, ili otelovljenje, epifanija samog božanstva - suočavaju se sa tim kakav stav da zauzmu prema staroj religiji na vlastitom tlu, ili prema religiji koju zatiču na tlu na koje stižu, posredstvom svojih apostola-misionara. To je rešavano na različite načine - od "tvrdih" do "mekih" - a jedan od novijih je ideja progresivnog otkrovenja. Prema osnivaču bahajske vere, Bahaulahu (Bahá'u'lláh) "Svako stvoreno biće je znak božjeg otkrovenja. Svako od njih, prema svojim moćima, jeste i uvek će biti znak Svemogućeg... Tako obuhvatno i opšte je njegovo otkrovenje da u celom univerzumu ništa ne može biti otkriveno što ne bi reflektovalo njegov sjaj" (Baha'u'llah, 1963). To otkrivanje ima tri ravni, kaže Abdul-Baha (1981: 151). Prva je fizička ravan, druga je ljudska (tj. ravan razumne duše), a treća je božansko pojavljivanje u nebeskom sjaju. Bahajski pisci dele savremeno iskustvo i svest u postojanju različitih religija, smatrajući da postoji bazično jedinstvo svih objava i religija. "Osnova svih božanskih religija je jedna. Sve su zasnovane na stvarnosti. Stvarnost ne dopušta mnoštvo, a ipak su u čovečanstvu nastale razlike povezane sa Božjim pojavljivanjem... To je postalo izvor razlika, iako su učenja svetih duša, koje su zasnovale svetske religije, u suštini i stvarno jedinstvena. Svi su oni služili čovečanstvu. (...) Zaista, trebalo bi da božije proroke smatramo posrednicima, ali čovečanstvo ih je upotrebilo kao izvore razdora i kao pretekst ratova i sukoba. U stvari, oni su bili posrednici ljubavi i izmirenja... Blažene duše - Mojsije, Isus, Zaratustra, Krišna, Buda, Konfucije, ili Muhamed - behu izvori svetla za čovečanstvo" (Abdul-Baha, 1982: 344-6). Bahajska vera smatra da između Boga i običnog čoveka nije moguća neposredna veza, te zato on u svakom dobu šalje svoja poslanja (otelovljenja, epifanije). Takvo pojavljivanje su proroci. Nezavisni proroci su oni koji daju načela i zasnivaju nove religije, nova religijska razdoblja. Ostali proroci su sledbenici i zastupnici - oni predstavljaju ogranke. Bahajci smatraju da nijedno božansko otkrovenje nije apsolutno, jednom zauvek dato, nego relativno, tako da radije govore o otkrovenjima i otkrovenju kao o procesu, tj. o progresivnom otkrovenju. Znači da je svako otkrovenje namenjeno izvesnom vremenu i prostoru i posle određenog razdoblja je praćeno novim otkrovenjem. Zbog toga u istoriji religije nalazimo različite proroke i religije, a sve one kulminiraju - po bahajcima - u Babovom i Bahaulahovom otkrovenju namenjenom našem vremenu. To znači da se ni njihovo otkrovenje ne smatra poslednjim, nego da će, kada bude potrebno, doći potonje, novo otkrovenje. S druge strane, bahajski pisci povezuju ili izjednačuju Baba i Bahaulaha sa tzv. drugim dolascima, ili otelovljenjima na kraju vremena (imajući u vidu da se u jevrejstvu govori o mesiji, u jevanđeljima o drugom dolasku Hrista, a u islamu o dolasku Mahdija). Pozivajući se na "Knjigu proroka Danila" (8.14) i "Jevanđelje po Mateji" (24.3), Abdul-Baha (1981: 41-42) smatra da ovi tekstovi predviđaju drugo pojavljivanje, tj. Babovu objavu bahajske vere, 1844. godine. Drugi pisci (Munje, H. M.: 1844 A.D. - The Pinpoint Target of All Faiths, Spiritual Assembly of the Baha'is of Malaysia, 1982) su pozivanjem na stari indijski tekst Manu-smrti dokazivali da je poslednje Višnuovo otelovljenje - Kalki - takođe bilo predviđeno za 1844. godinu. U tom smislu se izlaže tvrdnja da su Bab i Bahaulah proroci našeg vremena na koje upućuju i stari tekstovi drugih religija. Bahajska vera ističe jednu razliku između svojih učenja i drugih religija. Druge religije smatrale su da je njihovo otkrovenje poslednje, nenadmašno, savršeno, te nisu priznavale moguća potonja otkrovenja. U tom smislu - kažu bahajci - jevrejstvo ne priznaje Hristovo otkrovenje, hrišćanstvo ne priznaje Muhamedovo otkrovenje, a islam ne priznaje Babovo i Bahaulahovo otkrovenje, dok bahajci priznaju sva ova prethodna otkrovenja kao stupnjeve progresivnog otkrovenja, smatrajući vlastitu objavu primerenom novom dobu. Skriven i odsutan BogU vidu otelovljenja i spasioca božanstvo je prisutno na najkonkretniji, najopipljiviji, istorijski osvedočen način. Religije koje o tome govore smatraju to izrazom božanske naklonosti, milosti, ili ljubavi, moglo bi se reći: nežnosti božije prema ljudima. Ali, u rasponu mogućeg religijskog iskustva nalazimo i suprotnu krajnost - iskustvo nedokučivosti i neizrecivosti božije suštine (skrivenost boga), a i osećanje bogoostavljenosti, božijeg odsustva iz sveta i istorije (odsutnost Boga). U Uvodu u metafiziku Hajdeger kaže: "Vera koja se stalno ne izlaže mogućnosti neverovanja nije vera nego prosto pogodnost". Ja tome dodajem: "Neverovanje koje se stalno ne izlaže mogućnosti vere, nije neverovanje nego prosta ograničenost". Taj "dodatak" nije smišljen zbog poigravanja sa komplementarnošću, nego zbog toga što smatam da i pisac i čitalac ovakvih rasprava treba da računa sa obe mogućnosti; inače je i pisanje i čitanje gubitak vremena. Kad se govori o Božjoj skrivenosti onda se u različitim tradicijama pod time podrazumeva nedokučivost, nesagledivost, neizrecivost Božje suštine. Kad se govori o odsustvu Boga onda se pod tim podrazumeva: 1) da Bog još nije poznat ljudima, nije projavljen; 2) osećanje bogoostavljenosti, okrenutosti lica Božjeg od čoveka iz različitih razloga greha, kušanja u veri); 3) da je Bog ravnodušan prema prilikama sveta, koji se smatra delom rđavog tvorca, ili pod vlašću "kneza tame"; 4) nepostojanje Boga kao mogućeg garanta moralnog poretka u svetu. Ali, nijanse u ovim shvatanjima moguće je bolje razumeti navođenjem konkretnih primera iz istorije religije i kulture. I 1) Po svemu sudeći, prvi koji su govorili o skrivenom i očitavanom ili pokazanom Bogu, bili su stari Egipćani. Za njih je Atum bio vrhovni skriveni Bog, dok je Ra, ili Sunce, Bog koji se očituje ili pokazuje. Pri tome, Atum i Ra su jedinstvo u dvojstvu. U Knjizi mrtvih (gl. 17) Bog objavljuje: "Ja sam Atum, dok sam bio sam u Numu (Prvobitnom okeanu). Ja sam Ra u prvim očitovanjima, kada počinjem da upravljam svojim stvaranjem". Ra uspostavlja red umesto haosa i tu funkciju dalje prenosi na svog sina i naslednika na zemlji, tj. na prvog faraona, pošto se smatralo da su nastanak sveta i kraljevstva istovremeni (vidi Elijade, 1991, I; 81). 2) U starom zavetu Bog je skriven od pogleda (u oblaku, u vihoru, u plamenu), ali On govori i s njim se saobraća, On savetuje i nalaže ("Druga knjiga Mojsijeva", gl. 3, "Knjiga o Jovu", gl. 40:1). Pri tome, o sinovima božjim se govori u množini (Jov, g. 38:7). 3) U Novom zavetu Bog se ovaplotio u jednorodnom sinu Isusu Hristosu, koji hodi među ljudima. On je prisutan, kao kada indijski ili grčki bogovi uzimaju udela u poduhvatima smrtnika. Za one koji ne veruju u Hristovo poslanje Bog je i dalje skriven, a među onima koji veruju postoje neke razlike u veri, posebno kad je reč o vaskrsenju ("neverni" apostol Toma; Jev. po Jovanu, 20:24). S tim u vezi Isus primećuje, obraćajući se Tomi: "Pošto si me vidio, poverovao si; blaženi koji ne videše, a vjerovaše". (Jovan, 20:29). Zbivanje na gori Tavoru koje opisuje Matej (17:1-9), posebno je zanimljivo. Kad se Isus popeo s Petrom, Jakovom i Jovanom na Tavor, zasijao je nestvarnom svetlošću. Malo zatim sjajan oblak zakloni Isusa i iz oblaka se začu Božji glas, ali ga apostoli ne videše. Što se tiče Isusovog svetlog obličja, Sv. Toma Akvinski je smatrao da je Hristovo telo bilo preobraženo kada je zasijao pred učenicima, dok je Sv. Grigorije Palama smatrao da se nije Hristos promenio, već apostoli - tek tada su ga videli kakav je zaista bio (Elijade, III: 187). Imajući u vidu prirodu ljudskog opažanja sa stanovišta savremene psihologije, ili ono što znamo o opažanju u oblasti umetnosti, Palama je bio u pravu. Ako je tako, to znači da skrivenost Boga nije, zapravo, "na strani Boga" nego potiče od određene čovekove ograničenosti, koju samo pojedinci (i to pod određenim okolnostima), prekoračuju. Jevanđelja afirmišu veru kao bitan činilac viđenja i razumevanja, skrivenosti i otkrivenosti - vera otkriva oku i duhu onoga koji veruje, ono što je nedostupno onome bez vere. Toma Akvinski, Groseteste i Palama složiće se u jednom - božansko svetlo ne može se videti fizičkim, nego duhovnim očima. 4) Na indijskoj strani, nedokučivost apsolutne stvarnosti proniknuta je pre nego u grčkoj filozofiji. U upanišadama se videlo da su Indijci bili svesni (od VI veka pre n. e.) da se apsolut, oličen u identitetu atman-brahman, ne može racionalno saznati, jer: a) apsolutni subjekt ne može biti objekt; b) sve-obuhvatno ne može obuhvatiti nijedna misao, niti imenovati nijedna reč; c) ono što nadilazi sva svojstva ne može se odrediti nijednim svojstvom. "Čime saznati ono po čemu sve biva znano, čime saznati saznavaoca", pita se mislilac u Brhadaranjaka upanišadi (II.4.14). "Ne možeš saznati saznavatelja", kaže Jađnjavalkja Ušastiju (Brhadaranjaka, III.5.2.) "Kako da se zahvati osim da se kaže da jeste" (a nije ni to, ni to) - Katha upanishad, VI.12-13. (U jednom trenutku Mojsije pita Boga za ime, a ovaj, iz grma kupine odgovara: "Ja sam onaj koji jeste" - "Druga knjiga Mojsijeva", 3,4). Sveobuhvatno je imanentno, jer obuhvata sve, a potpuno je onostrano, jer nije ni to, ni to, kako bi rekao Jađnjavalkja. "Oko tamo ne ide, ni govor, ni razum; (... Ono je drugo u odnosu na saznato, a iznad je i nesaznatog" (Kena up. I,3). Zato se čovek odvraća od otvora čula i ne gleda prema spolja, nego u sebe; smirenošću i sabranošću on stvara pretpostavke da u sebi samom prepozna suštinu koja je subjekt i sveobuhvatno, imanentna i nadilazeća. Znanje je okrenuto spoljnom svetu, manifestnom, očitovanom, a svest o tom ograničenju zaoštrava nam i svest o razlici između konačnih, određenih stvari (bića i bivstvujućeg) i sveobuhvatnog apsoluta (bivstvovanja ili Božanstva), koji nadilazi svaku objektivaciju i jeste s one strane mišljenja ili saznanja. Tim para-znanjem - para-vidya, kako se kaže u Mundaka upanishadi (I.1.4), doseže se nepropadljivo (akšara). "Izokretanje očiju" (avrittaćakšus) značilo je ili upravljanje pogleda na sopstvo, ili ono što se u hrišćanstvu nazivalo 'zatvaranje fizičkog i otvaranje duhovnog oka', a u kasnijoj tradiciji kašmirskog šaivizma uranjanje u 'tišinu između obrva'. U praksi nekih tipova joge to je shvatano i doslovno, anatomski, te su očne jabučice u meditaciji izokretane, obično naviše, prema prostoru iza korena nosa. Od renesanse u ikonografiji zapadnog hrišćanstva okretanje pogleda naviše - prema nebu i Svetom Duhu - ili naniže (kao izraz utihnulosti, smernosti i duhovne predanosti Božijoj volji), sreće se često, za razliku od pređašnje ikonografije u kojoj likovi gledaju u posmatrača. 5) Kod Lao Cea nalazimo uočavanje razlike između taoa koji se može imenovati i bezimenog taoa, "tamnijeg od svake tajne." "Tao koji se može imenovati nije apsolutni tao "Ideš li k njemu nećeš mu videti lica Lao Ce govori i o zaslepljujućem sjaju taoa koji se stoga pojavljuje kao tama: "Sjaj taoa izgleda taman U pojedinim poglavljima nalazimo opise koji podsećaju na apofatičku teologiju pravoslavlja, odnosno na via negativa katoličanstva. "Ne prilazeći vratima (čula)
"Koji znaju ne govore
6) Helenistička teologija je pred hrišćanske pisce postavila pitanja koja se u jevanđeljima nisu postavljala, tj. da u hrišćanskom kontekstu objasne beskonačnost i suštinu božanstva. Prema Grigoriju Niskom (IV vek), koji se među prvima time bavio, duh, napredujući, shvata da je Bog nevidljiv, da on nadilazi svako saznanje. "Ko misli da je Bog nešto određeno... promašuje onoga Ko je Bitak po suštini..." Mističko uspinjanje vodi prema unutra - kada čovek dospe u vlastito središte, otkriva da je tu Božje mesto. Dionizije Areopagit (VI vek) izoštrava, kao i upanišade, dva puta do Boga - put pozitivnog znanja i put negativne, apofatičke teologije. Saznanje je moguće o predmetima razumskog saznanja, a Bog nadilazi svako opredmećenje. Otuda je tu reč o ne-znanju (agnosia), kao putu uspinjanja ka tami božanske suštine. Nesaznatljiva suština Boga otkriva se u tami ne-znanja. Dionizijeva tama pojavljuje se kao veo nevidljivog, neopipljivog, bezimenog Boga koji izmiče svakom određenju, pa je nedokučiv. Grigorije Palama (XIV vek) je tu transcendenciju Božju otrgao iz potpune nedokučivosti, ukazujući da Bog raspolaže određenim "energijama" putem kojih se pokazuje i otkriva. (Elijade, III: 186). Ovaj problem je Majster Ekhart (XIII vek) rešavao na taj način što je rečju Bog (Gott) označavao Boga stvoritelja (ili, kako bi Palama rekao, božje energije), a rečju Božanstvo (Gottheit), osnovu (Grund), ili iskon i suštinu Božju. "Bog i Božanstvo razlikuju se po delanju i ne-delanju", kaže on (Elijade, III:171). Mističko iskustvo, po njemu, nije neko saznanje ili približavanje duše Bogu, već povratak neispoljenoj osnovi, tj. Božanstvu (Gottheit), koje Ekhart poredi s padom kapi vode u okean. U krajnjoj liniji, čovek je pozvan da bude u Bogu, a ne da živi u svetu kao božje stvorenje. Čovek je spasen kad otkrije vlastito biće, ali on ne može da domaši svoje biće pre no što sazna Boga, izvor svega bića (vidi Elijade, III:172). On kaže: "... Ništa mi nije tako blizu kao Bog. Bog mi je bliži od mene samog. Moje biće zavisi od blizine Božje" (Ekhart, 129). Areopagit i Ekhart su bili inspiracija Nikoli Kuzanskom. Po njemu, saznanje (koje je relativno, složeno i konačno) nije kadro da pojmi istinu Boga (koja je jednostavna i beskonačna). Ta istina - apsolutni maksimum - jeste iznad razuma, jer je razum nesposoban da reši protivrečnosti. Maximum se može pojmiti putem intuicije. Bog nije ni jedan, ni trojedini, već jedinstvo koje koincidira sa trojstvom. Otuda je coincidentia oppositorum osnovno načelo učenog neznanja (docta ignorantia), ili negativnog puta (via negativa), kako on naziva apofatičku teologiju. Na osnovu načela coincidentia oppositorum i jednog novog shvatanja sveta, Kuzanski je u mogućnosti da ponudi viđenje Božje skrivenosti i nedokučivosti od strane razuma. I središte i granica jesu Bog, koji je svugde i nigde. Sve je u svemu, a pojedinačna stvar je kontrahovana božanska sveukupnost - Bog je u svakoj tački univerzuma, a u svakoj stvari sažet je čitav univerzum (vidi Eko, 1922:208 i dalje). U svom predgovoru za knjigu Jakoba Bemea Šest teozofskih načela Nikolaj Berđajev ovako objašnjava Bemeovu misao u suštini Boga. "Beme smatra da ne-osnova (Ungrund), neizmerna volja počiva u dubinama Božanstva i pre Božanstva. Ne-osnova je Božanstvo apofatičke teologije i u isto vreme je ambis, slobodno ništa koje se prostire ispod i iznad Boga... Božansko ništa je iznad dobra i zla, svetla i tame. Božanska ne-osnova postoji u večnosti, pre Božanskog Trojstva. (...) Taj put koji uranja u božansku mudrost, sličan je onome na osnovu koga je Majster Ekhart govorio o Božanstvu i Bogu. Bog kao tvorac sveta i čoveka korelativan je stvaranju. On izranja iz dubine Božanstva, iz neizrecivog Ništa. To je najdublja i najskrivenija ideja nemačkog misticizma. Ništa je dublje i prethodi nečemu. Tama (koja još nije zlo) dublja je i prethodi svetlu, sloboda je dublja i prethodi celoj prirodi" (Boehme, XX). IIOsećanje bogoostavljenosti, božjeg odsustva (deus absconditus) ili božje ravnodušnosti (deus otiosus) u odnosu na prilike sveta i čoveka je starije, kako od novovekovnog ateizma i egzistencijalizma, tako i od gnostičkih učenja. Nalazimo ga još u drugom milenijumu pre naše ere na raznim stranama i ono će se vraćati i ponavljati svaki put kada u čoveku ojača osećanje kontingencije (slučajnosti) i bačenosti, osećanje da nema nikakvog moralnog poretka i garanta ni u svetu, ni mimo sveta, da svet, istorija i pojedinac nemaju nikakvog smisla niti više svrhe osim golog opstanka u opštoj gužvi i metežu, da je svet prepušten sili, pravu jačega, nepravdi i zlu pred kojima uzmiču i padaju sve vrednosti, da čovek jedino može da računa sa vlastitom moralnom snagom i stavom, koje ni Bog, ni svet, ne podržavaju, niti potvrđuju. 1) Tako, još u Gilgamešovo vreme (oko 2.000 godine pre n. e.) nalazimo beleške o takvom raspoloženju: "Popni se na humku starih ruševina i prošetaj uzduž i popreko; pogledaj lobanje nekadašnjih ljudi i one iz naših dana: ko je zločinac, a ko ljubazni čovekoljubac?" "Ja sam molio bogove, prinosio sam predviđene žrtve boginjama. Ipak, bog mi je doneo nemaštinu umesto bogatstva. Naprotiv, bogatstvo je sakupio zločinac i bezbožnik. (...) Zločinac je opravdan a progoni se pravednik. (...) Moć rđavih raste, slabi propadaju, nejaki stradaju" (nav. prema Elijadeu, I:73). S tim u vezi Elijade primećuje: "Ovo beznađe proističe ne samo iz razmišljanja o ništavnosti ljudskog postojanja već i iz iskustva o sveopštoj nepravdi: zločinci trijumfuju, na molitve nema odgovora: bogovi izgledaju nezainteresovani za ljudske poslove. Počev od drugog milenijuma (pre n. e.) slične duhovne krize izbijaće i na drugim mestima (Egipat, Izrael, Indija, Grčka)"... - Elijade, III:74. Tako na primer, stari Egipćanin iz XIII veka pre n. e. u dijalogu sa svojom dušom se jada: "S kim da prozborim danas? (Radovanović, 29)
2) Nešto kasnije naglašeno odbacivanje postojeće religioznosti, nalazimo kod nekih indijskih mislilaca, posebno ađivika i lokajata (počev od VIII veka pre n. e. nadalje). Oni su nastanak i poredak sveta tumačili materijalistički, putem elemenata i atoma, nezavisno od svake ideje o božanskom redu i uplivu. Smatrali su da je čovek podložan slepoj sudbini, na koju nemaju uticaja njegova dela (niti je rđavim delima pogoršava, niti dobrim poboljšava), a još manje neko božanstvo. Oni se slažu sa nepoznatim Sumercem, Egipćaninom i jevrejskim propovednikom: da je sudbina budala i mudrih, rđavih i dobrih, nezavisna od njihovih osobina, tj. da pozitivne osobine i dela ne donose nagrade ni na zemlji, ni na nebu. Neki od njihovih karakterističnih stavova sačuvali su se u tekstovima drugih škola iz kojih vidimo da oni osporavaju vedsko uverenje da obredi i moral imaju nekog uticaja na sudbinu duše. - Nema neba, spasenja, niti opstanka duše u drugom svetu. - Rituale i vede, asketsku praksu itd. smislili su oni koji su lišeni znanja i mudrosti. - Ako prinošenje za dušu mrtvima nešto znači, onda ni putnici koji kreću na put ne bi trebalo da nose hranu sa sobom, nego bi se mogli na isti način namiriti. - Kad jednom telo postane pepeo, kako bi se ikad moglo vratiti? - Ako onaj ko napušta telo odlazi na drugi svet, kako to da se nikad ne vraća? - Svi ti rituali posvećeni mrtvima ne donose nigde ploda; autori veda bili su varalice i lopovi. Karakteristično je da pojedini od ovih autora ne odriču postojanje božanstva (tj. nisu ateisti) nego smatraju da božanstvo (kao da je odsutno), nema udela niti značaja za moralni poredak sveta i položaj čoveka. To je bilo i stanovište ranih đainista i budista. Međutim, đainisti i budisti verovali su u reinkarnaciju i karmu - da postoji impersonalni moralni poredak, ili nužnost, po kojima se moralne posledice nekog čina iskazuju u ovom ili narednim životima, nezavisno od volje bogova ili ljudi. Materijalisti su to odbacivali, smatrajući da ne postoji nikakva etička proporcija ili korespondencija (s bogovima ili bez njih). Zanimljivo je da kao i u Egiptu, Grčkoj ili Kini i kod njih nalazimo dve vrste odgovora na takvo stanovište, koje po uobičajenim merilima vodi u nihilističku rezignaciju. Jedno je umereni ili raskalašni hedonizam, a drugo je herojski, stoički moral ili čak, radikalni asketizam, kakav nalazimo kod ađivika. Kontinuitet osnovnog stava, a i pokušaje da se krajnosti povežu, možemo pratiti sve do Kamija. 3) Pogledajmo kako se ova tema javlja u starozavetnoj Knjizi propovednikovoj, u III veku pre n. e. Kakva je korist čoveku od sveg truda njegova, kojim se trudi pod suncem? - Sve je mučno da čovek ne može iskazati, oko se ne može nagledati, niti se uho može naslušati. - Zato rekoh u srcu svom: meni će biti kao što bezumniku biva; šta će mi dakle pomoći što sam mudar? - Svašta videh za vreme taštine svoje: pravednika koji propade u pravdi svojoj i bezbožnika koji dugo živi u svojoj zloći. - Sve biva svjema jednako: pravedniku biva kao bezbožniku, dobromu i čistomu kao nečistomu, onome koji prinosi žrtvu kao onome koji ne prinosi, kako dobromu tako grešniku, onome koji se kune kao onome koji se boji zakletve. - A to je najgore od svega što biva pod suncem, što svjema jednako biva... (gl. 9:2,3). Novi zavet pred nas postavlja temu odsutnog Boga u dva vida. Prvi je vezan za istorijsko javljanje hrišćanstva, odnosno Isusa Hristosa. Iz ugla samog hrišćanstva postavlja se pitanje odnosa Boga i čovečanstva. Ako je u tom odnosu javljanje Hristosa bilo presudan događaj, kako to da se on javlja tako kasno u svekolikoj istoriji čovečanstva? Sa stanovišta ranih hrišćana Hristovo javljanje je najava carstva nebeskog i kraja jednog doba, najdalje za nekoliko generacija i ima više smisla nego sa stanovišta istorije hrišćanstva posle 2000 godina, jer onda je Hristosov dolazak najava i početak hrišćanske epohe u istorijskom smislu, koji čini besmislenim i bačenim celokupno vreme pre Hrista. Hristos kaže: "Ja sam put i istina i život; niko ne dolazi Ocu osim kroz mene" (Jovan, 14:16). Čovečanstvo je, dakle, veći deo svoje istorije (tj. do Isusovog vremena) provelo u bogoneznanju i bogoostavljenosti. Ovaj problem i mogući odgovor na njega očito su razmatrani davno, budući da se time bavi i Dante u Paklu, koji zaključuje da je Homeru, Ovidiju i drugima koji su živeli pre Isusa mesto u limbu (limbus), tj. među onima koji nisu otkupljeni od prvobitnog greha, ali su lično bezgrešni. Drugi vid bogoostavljenosti u Novom zavetu vezuje se uz svedočanstva iz jevanđelja o stradanjima i poslednjim časovima Hristovim na krstu, o čemu govori Matej (28:43-46): - Uzdao se u Boga, neka ga izbavi sad, ako mu je po volji, jer govoraše: Ja sam Sin Božji. - Tako isto i razbojnici raspeti s njim rugahu mu se. - A od šestog časa bi tama po svoj zemlji do časa devetoga. - A oko devetoga časa, povika Isus iz sveg glasa govoreći... "Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?" U vreme romantizma pojedini pisci (na primer, Alfred de Vinji: Maslinova gora) su Hristosovu patnju, očajnički vapaj na krstu i smrt smatrali dokazom da je on bio Jehovina žrtva i tako suprotstavljali starozavetnog Boga i Hristosa. Uzimajući u obzir povest o Jovu i Hristosu, Jehova se pojavljuje kao neko ko je ravnodušan prema ljudskim patnjama, ili kao bezdušni kosmokrata koji ljude izlaže nepravednim patnjama i nevoljama, ne zbog odsustva u poslovima sveta, nego često suprotno - zbog na-metanja svoje volje čoveku; bez etike, ljubavi i milosrđa. U tom svetlu "Knjiga o Jovu" se tumači kao prikaz čovekove bespomoćnosti u odnosu na Boga (što potire svaku pomisao o slobodnoj volji). I Božja "naknada" Jovu je bezdušna, jer on najpre dopušta da mu Sotona pobije sinove i kćeri, a potom mu omogućuje da ponovo postane otac (Bog daje - Bog uzima; kao da je u pitanju novac, ili stoka, koji su zamenljive veličine). Bespomoćnost i odsustvo slobodne volje se ponavljaju u događajima vezanim za Isusa. Hristos ne može da izmoli da ga mimoiđe gorka čaša; on i sva ostala lica (uključujući tu i ona sa pozitivnim i ona sa negativnim ulogama) su učesnici drame koja je unapred postavljena proviđenjem. Da bi se ono ispunilo svako mora da odigra svoju ulogu - Juda je u tom planu izvršilac, neophodan kao i Isus. Da nije postupio kako jeste, sve bi palo u vodu. Iz tog ugla gledano, Juda ne greši i ne izdaje Isusa po svojoj volji, tj. jer mu je data slobodna volja da bira između dobra i zla, nego stoga što mu je dopala takva uloga u planu proviđenja; isto važi i za postupke svih drugih učesnika. Hristos unapred kazuje šta će biti i šta će ko učiniti (Mateja, 20:17-28; Luka, 18:31-34; Marko, 10:32-34) - da će ga Juda izdati, Petar će ga se tri puta odreći (Jovan, 13:21-27,38) itd. 4) Pojedini istraživači su javljanje gnostičkih učenja tumačili potrebom da se odgovori na takva suočavanja, ponajviše kao odgovor na suočavanje sa zlom u svetu, koje se tumači Božjim odsustvom. "Zaista je više nego verovatno da je zagonetka skandaloznog prisustva zla u svetu, nepodnošljivo osećanje nesigurnosti, zla, ili sramotnosti ljudskog usuda, teškoća da se prida značenje postojanju zla, da se ono dovede u vezu s Bogom i da se Bog istovremeno opravda - da su to izvori religijskog iskustva iz kojeg se rađa gnostičko shvatanje spasenja" (Puech, 64). Po gnosticizmu, svet je delo rđavog demijurga, u vlasti "kneza tame", koga možemo spoznati, šta više, koga isuviše dobro znamo. Dobri Bog nije od ovog sveta, ali je poslao svog sina da se objavi ljudima, kao čin njegove milosti. Odricanje od ovog sveta zla je uslov da se čovek povrati iz bačenosti i samozaborava u ovom svetu, u pređašnji identitet i odnos prema dobrom Bogu, koji nije od ovoga sveta, pa je istovremeno i nesaznatljiv i odsutan (njegovo kraljevstvo nije od ovog sveta). "Jedna od dugotrajnih i osnovnih crta gnostičkog mišljenja je zaista suprotnost između sveta, ili Stvorenog, i Boga. Ceo čulni univerzum se doživljava i osuđuje kao zao. Bog se ne smatra odgovornim za zlo u svetu, niti za svet koji je rđav. On apsolutno nadilazi svet: on nije ni u kakvom odnosu s njim... Bog nije stvorio svet niti njime vlada. (...) Ako interveniše u svetu, on to čini da bi spasao ljude iz sveta, da bi omogućio bekstvo iz sveta, ne da bi išta postigao kroz svet. Tako je ovaj transcendentni Bog - koji hrišćanski polemičari porede sa Epikurovim Deus otiosus - tuđ i svetu i istoriji. (...) On je u osnovi "drugi"; Nesaznatljiv, Neizreciv, Skriveni Bog..." (Puech, 57-58). Vidimo da se ono što smo do sada u drugim učenjima isticali kao dve različite ideje - skrivenost i odsustvo Božje - u gnosticizmu javlja kao povezano, zbog njihovog učenja o dva božanstva: rđavom koje vlada svetom i skrivenom (od ljudi) i odsutnom (iz sveta) koji omogućuje spasenje iz sveta. Nesaznatljivi (agnostos), odnosno skriveni Bog je ujedno odsutni Bog (deus absconditus). Tu se prepliću nesaznatljivost (skrivenost) Božje suštine i objašnjenje Božjeg odsustva iz sveta u kome vlada zlo. U jednoj gnostičkoj himni sačuvanoj na koptskom se kaže: "Ti si jedini beskonačan (Jonas, 289). ***Da li bismo na osnovu svega smeli da uobličimo hipotezu o tri vida religijskog iskustva? Istorija religije izgleda upućuje na to da ideje otelovljenja i spasioca imaju udela, pre svega, u popularnoj, masovnoj religioznosti, koja naglašava veru, obožavanje i predanost kao prevashodne vrline zajedništva s Bogom, pretpostavke njegove zaštite i konačnog spasenja. Nedokučivost i nesaznatljivost božije suštine je od prevashodnog interesa i značaja za mističko iskustvo, dok je osećanje božijeg odsustva iz istorije i sveta bilo polazište i za gnosticizam i za ateizam, kako u Starom, tako i u Novom veku. Što se tiče ateizma, on nikad nije bio jednoznačan. Neki su smatrali da on znači legalizaciju amoralizma (u skladu sa načelom: Ako Boga nema, sve je dozvoljeno), dok su drugi smatrali da ateizam uvećava čovekovu odgovornost, jer to znači da nema Boga sa kojim bi čovek mogao da podeli odgovornost za istoriju i dramu sveta. Ako nema božije volje, promisli (proviđenja) i plana (spasenja), onda se svetska drama (ni u zlu, ni u dobru) ne može staviti u račun, ni Bogu, ni Nečastivom, nego samo čoveku. Primedbe1 Ideja progresivnog otkrovenja različito se shvata u protestantizmu i u bahajskoj veri, ali njen osnovni smisao blizak je Hegelovom shvatanju o progresivnom ispoljavanju duha u istoriji sveta (Löwith, 1964: 214) 2 Maks Veber: "Harizmatska vlast i religija spasenja", u zborniku Iščekivanje mesije. 3 "Jer sam došao da rastavim čovjeka od oca njegova..." ("Jevanđelje po Mateju", 10:35) U vezi s tim Kembel primećuje: "Lik spasioca koji uklanja tiranskog oca, a onda sam preuzima krunu, (kao Edip) stupa na mesto svog oca" (Campbell, 1949: 353). 4 Neko bi bio sklon da o toj pretenziji na sveobuhvatnost govori kao o konstanti nemačkog duha. Hegel pokušava da celu istoriju kulture prekodira kao fenomenologiju duha; Marks, kao nadgradnju klasnih borbi; Niče, kao pripremu i prelazak ka nad-čoveku; Frojd, kao borbu sa Edipovim kompleksom i razornim instinktima; Jung, kao simboličku prezentaciju individuacije, a Bloh kao nadu koja nalazi milenarističko ispunjenje u komunističkoj utopiji. 5 Poređenja radi, može se skrenuti pažnja na simboličku ulogu koju u hrišćanstvu imaju - u nešto višem stepenu simbolizacije - golub, kao simbol Duha svetoga i jagnje i riba, kao simboli Isusa Hrista. Situacija u višnuizmu je slična onoj koju bismo imali u srpskom pravoslavlju da je vuk uključen u simboličke životinje, vezane za hrišćanske likove. 6 Kad je reč o Višnuovim ljudskim otelovljenjima, onda se nameće i poređenje avatara sa hrišćanskim shvatanjem otelovljenja. Jedan savremeni istoričar religije posvetio je posebnu studiju toj temi - Geoffrey Parrinder (1982): Avatar and Incarnation: A Comparison of Indian and Christian Beliefs, New York: Oxford University Press. 7 Ideja primordijalnog bude je razvijena u tantrizmu, pri čemu je u japanskoj sekti šingon primordijalnim budom smatran Vajročana, jedan od petorice dhyani-buddha. Kosmizacija budinstva dovela je do toga da se ceo kosmos smatrao "simboličkim telom" Vajročane (ili Adi-Buddhe), slično kao što se u višnuizmu kosmos u jednom smislu smatrao otelovljenjem Višnua. 8 Avalokitešvara predstavlja vrlinu saosećanja, Samantabhadra vrlinu delanja i predanosti, a Manjđušri mudrosti. 9 U studiji "Odgovor na Jova" Jung se na dva mesta zalaže za afirmaciju ženskog principa u hrišćanstvu (nasuprot tome, Niče je smatrao da u hrišćanstvu inače ima i previše "ženskog"). Jung podseća na to da Marija zauzima mesto starozavetne Sofije, pa pozdravlja papsku odluku, iz tih godina kad je on pisao tekst, da se Marija uzdigne u društvo Boga Oca i Sina (Assumptio Mariae, za vreme pape Pija XII). 10 Reč je o vrsti meditacije u kojoj se "poravnava percepcija". Naime, prvo se raskida veza između procesa saznanja i opažanja (kao u Diekmanovim eksperimentima s tehnikama meditacije, ili kao u poglavlju "Šest sati uveče" u Sartrovoj Mučnini) i zatim opažanje uspostavlja kao nediferencirano polje svesti (nediferencirani estetički kontinuum), ili neka vrsta opšte sinestezije (kušanje i pipanje očima, gledanje prstima, omirisavanje ušima). "Tako mi se oči izjednačiše s ušima, uši s nosom, nos sa ustima..." (Lieh-tzu, II, 3).
Bibliografija
// Projekat Rastko / Filosofija // |