Иван Вуковић

Постоји ли колективна одговорност за кршење људских права?

У оквиру "Пројекта Растко - Библиотеке српске културе на Интернету" дана 26. маја 2000. објавили Зоран Стефановић (приређивач) и Милан Стојић (вебмастер). Извршна продукција ТИА Јанус, Београд.

Што се више примиче коначни пораз српске државне политике, то и расправе о колективној одговорности српског народа за злочине почињене у протеклим ратовима добијају на замаху. Што је пораз ближи, рекло би се, то и кривица изгледа већа. Од потребе за самопреиспитивањем победници су ретко кад боловали: грижа савести одувек је била привилегија поражених.

Као и већину јавних расправа, и ову прати извесна збрка око значења основних појмова којима се њени учесници служе. Пошто такве збрке омогућавају распламсавање непотребних страсти и спречавају да се дискусија, уколико је то уопште могуће, аргументима разреши, ваља их отклонити што је могуће раније. Зато ћемо се у овом огледу рећи позабавити различитим значењима тих појмова и покушати да покажемо како се они могу употребљавати.

Колектив

Уопштено узев, реч "колектив" означава скуп појединаца повезаних заједничким циљевима и правилима понашања која одређују на који начин циљеве треба остваривати. Пошто се везе између појединаца унутар колектива могу схватити на различите начине, то се под "колективом" не мисли увек на исту ствар. Постоје само два општа схватања ових веза које ћемо назвати агрегативним и органским, и њих мање или више свесно подразумевају сви који о колективима говоре. У зависности од тога у коју су филозофску теорију уклопљена, она ће бити на специфичан начин конкретизована. Ми ћемо најпре скицирати општа схватања колектива, а потом ћемо се позабавити филозофским теоријама које се најчешће јављају у расправи о српској одговорности.

Два модела за објашњавање колективног живота

Према агрегативном схватању, колективе стварају појединци како би лакше остварили своје циљеве. Чланством у колективу појединац може стећи нове, специфичне циљеве, али ће најважнији од његових циљева бити они које је имао када је колективу приступао, то јест које има независно од свог чланства у њему. Сходно томе, ни појединчев идентитет у основи не зависи од колектива, због чега појединац нема само слободу да колективу приступи, већ из њега својом вољом може да иступи. Правила понашања која управљају животом у агрегативно устројеном колективу зато имају искључиво инструменталну вредност, и могу се мењати уколико се промене околности у којима се колективни живот одвија. Уколико би њихова вредност била интринсична, правила би била непроменљива, а њихово би поштовање представљало један од циљева који на суштински начин обликују идентитет појединаца: појединци не би могли да одбаце правила а да истовремено не престану бити то што јесу, да се не одрекну и не униште сами себе.

Према схватању права и морала које већ вековима доминира европском мишљу, колектив са агрегативним устројством није морални, већ правни субјект, због чега му не можемо приписивати моралну, већ само правну одговорност. Ако претпоставимо да држава има агрегативну структуру, тада ћемо све њене грађане моћи новчано да казнимо за преступе било којег од државних чиновника, али ћемо за њихове преступе тешко моћи да у моралном смислу осудимо све грађане без разлике. Јер, морални субјективитет приписујемо само јединственим бићима чију вољу није могуће разложити, док правни субјективитет приписујемо и јединственим бићима, и сложеним конструктима насталим из добровољних уговора таквих бића. Када говоримо о вољи правних конструката, ми то чинимо у преносном смислу зато што је она прост збир индивидуалних одлука оних који те конструкте стварају. Уколико држава има агрегативно устројство, онда је њен правни субјективитет конструисан. За преступе државних службеника моћи ћемо правно да казнимо све грађане зато што службеници делају у име свих грађана на основу њиховог својевољног пристанка. Уколико, пак, постоји мањина која је, одлучивши се да живи у држави, прихватила да је у јавним пословима заступају појединци које је за своје представнике изабрала већина, али која избор тих појединаца сама није подржала, тада нећемо све грађане без разлике моћи морално да осудимо за моралне грехе државних службеника. Кратко речено, према владајућем схватању морала и права, морална одговорност се, за разлику од правне, на другога не може пренети.

Морални субјективитет приписујемо оном колективу који не доживљавамо као агрегат, већ као живи организам чији органи јесу појединачни људи, или мањи колективи чије је устројство такође органско. Органско устројство имаће колектив који поседује јединствену вољу – самосталну моћ да утиче на одлуке појединаца – и јединствену свест преко које тај утицај врши. Вољу органског колектива схватамо на исти начин на који схватамо и вољу појединца – као производ разноврсних детерминишућих фактора и самосталне способности колектива-јединке да се тим факторима при одлучивању одупре. О јединственој колективној свести говорићемо ако претпоставимо да припадност колективу чини неизбрисив део индивидуалног идентитета сваког његовог члана. Та претпоставка може да објасни како је, на пример, могуће да се појединац, чији је лични живот у најбољем реду, осећа несрећним због невоља у које су упали други чланови његовог колектива са којима не одржава никакве личне везе. Ако живот једног народа будемо хтели да објаснимо органским метафорама, тада ћемо изразе колективне националне свести моћи да опишемо следећим аналогијама: губитак територија свог народа појединац доживљава као губитак личног животног простора у властитом приватном власништву, велике људске жртве које народ подноси његов припадник доживљава као губитке властитих органа, нарушавање правног или политичког система он осећа као упалу или прелом властитих костију, увреде изречене на рачун националних вредности појединац схвата као увреде упућене властитој личности…

Основ свог идентитета и своје највише циљеве припадник органског колектива добија учествујући у његовом животу. Кад је о народу реч, то значи да су национални интереси лични интереси сваког припадника народа понаособ. Основни национални интерес јесте опстанак нације. Уколико је нација органски устројен колектив, тај интерес мора бити двојак. Јер, нација тада неће бити угрожена само физичким уништавањем, већ и нарушавањем специфичне форме националног живота коју одређују правила понашања што у њој важе и вредности које она штите: поред тела, наиме, нација има и свој дух. Сходно томе, онај ко нацију схвата органицистички мораће да њеним моралним и правним нормама најпре припише унутрашњу, па тек онда инструменталну вредност.

Појединац би могао да се у потпуности ослободи бриге и одговорности за националне интересе само ако би, радикално променивши идентитет, иступио из нације којој припада. Из органског колектива, међутим, појединац никад не може у потпуности да иступи, баш као што добровољно не може ни да му приступи: припадност народу није ствар слободног избора. Она је рођењем дата и у индивидуалној свести оставља неизбрисиве трагове. Што се више појединац буде трудио да их потисне, то ће и његова личност бити изобличенија. Према органицистичком учењу, колектив није производ појединаца, већ су појединци производ колектива.

Два погледа на свет

Агрегативни и органски модел развили су заговорници два свеобухватна и међусобно противречна погледа на свет – једног рационалистичко-индивидуалистичког и другог мистичко-колективистичког. Пошто су погледи свеобухватни и међусобно противречни, није могуће начелно усвојити један од њих, а истовремено за објашњавање структуре неког посебног колектива користити модел који је део другог погледа на свет. Зато ће, на пример, рационалистички настројени индивидуалисти одбити да источна друштва, стара и нова, објашњавају органским моделом. Они ће рећи да је стварна структура сваког друштва агрегативна, а да хипостазирање заједничке воље, свести и интереса, са којим се на Истоку тако често сусрећемо, није ништа друго до средство идеолошке манипулације којим се служе они који, у име непостојећих колектива, раде на остваривању властитих индивидуалних интереса. С друге стране, колективисти ће рећи да је индивидуализам колективна тековина западних друштава, при чему ће једни тврдити да он изражава њихов дух, док ће други инсистирати на томе да је реч о идеолошком оправдању капиталистичке привреде и њених политичких производа – класне доминације и империјализма. У оба случаја, колективисти ће тврдити да идеја о индивидуалним правима на којој почивају устави западних земаља стоји у служби надиндивидуалних циљева и да тек од њих добија свој пуни смисао.

Изван свеобухватних погледа на свет, агрегативни и органски модел не обавезује на усвајање било какве онтологије. Када, на пример, историчари и социолози тврде да заступају "методолошки" индивидуализам или органицизам, они кажу да овим моделима не приписују истиносну, већ само хеуристичку вредност, што им дозвољава да различита друштва објашњавају различитим моделима. Артикулација једног погледа на свет, међутим, захтева заузимање јасног става према онтолошким питањима зато што, поред експланаторног модела, сваки поглед на свет садржи и нормативни систем. Експланаторни модел и нормативни систем стоје у следећим односима:

1) експланаторни модел пружа онтологију неопходну за примену норми тако што издваја јединке којима можемо да припишемо одговорност за њихово поштовање и кривицу за њихово кршење;

2) избор експланаторног модела ограничава избор нормативног система на такав начин да, иако једном експланаторном моделу одговара више нормативних система, једном нормативном систему може одговарати само један експланаторни модел.

Пошто нормативни судови налажу заузимање практичног става према предмету на који се односе, експланаторном моделу који усвајамо изричући један такав суд не можемо приписати само хеуристичку вредност, већ морамо веровати у његову истинитост: не можемо изрицати нормативне судове о ономе за шта нисмо сигурни да ли одиста постоји. Другим речима, избор нормативног система обавезује на прихватање одређене онтологије.

Онтологију о којој је овде реч можемо назвати практичном зато што утврђује постојање ентитета којима се могу приписати морални и правни субјективитет. Практична онтологија почива на теоријској онтологији која настоји да утврди од којих се елемената свет састоји независно од наше потребе да изричемо нормативне судове. Предмет практичне онтологије јесу појединци, породице, племена, друштва, народи, државе, цивилизације и човечанство. Предмет теоријске онтологије јесу материја и дух. Односи између практичне и теоријске онтологије знатно су сложенији од односа између модела за објашњавање заједничког људског живота и нормативних система: не само да једној теоријској онтологији одговара више практичних, већ и једној практичној одговора више теоријских. Тако индивидуалисти и колективисти могу бити и материјалисти и дуалисти. С друге стране, једном нормативном систему одговара само једна теоријска онтологија зато што на артикулацију система не утиче само одлука о томе да ли је субјект његових норми појединац или колектив, већ и претпоставке о томе од чега је тај субјект састављен. И материјалисти и дуалисти, на пример, могу бити егалитаристи, али то не могу бити из истих разлога, због чега ће се њихови егалитаристички системи разликовати како у теоријском, тако и у практичном погледу. Дакле, исто оно што смо рекли о потреби опредељивања у погледу практичне онтологије важи и за однос према теоријској онтологији: док социолози и историчари могу бити незаинтересовани за проблеме духа и материје, они који граде нормативне система морају према њима заузети недвосмислен став.

Општи поглед на свет може се конкретизовати на више различитих начина, у виду више посебних теорија. Теорије ће се разликовати по свом пореклу, нормативним системима и фундаменталним онтологијама, али ће делити исти експланаторни модел. Поврх тога, колективистичке теорије ће се између себе разликовати на начин на који се индивидуалистичке теорије не могу разликовати – по начину примене експланаторног модела. Наиме, како постоји више врста колектива, различите колективистичке теорије ће за своје нормативне системе одабрати различите практичне онтологије: једне ће говорити о нацијама и цивилизацијама, друге о човечанству.

У расправи о српској одговорности, индивидуалистичко-рационалистички и колективистичко-мистички погледи на свет углавном се јављају у облику четири теорије. Ми ћемо се најпре осврнути на учења која користе агрегативни, а потом на учења која користе органски модел. Прво учење у свакој од ових група старије је од другог, има већу реалистичност, а самим тим и већу отпорност на идеолошке злоупотребе.

Две агрегативне теорије

Агрегативне теорије о којима ћемо говорити јесу нововековна теорија о природном праву и савремено учење о људским правима. Обе теорије се превасходно баве односом појединца и државе. Заједничка им је претпоставка да појединци постоје независно од државе, да имају идентичне фундаменталне личне циљеве – опстанак и срећа, да ради њиховог постизања стварају државу и, напослетку, да им разум, који код свих појединаца има исту структуру, говори да ће, с обзиром на то у каквом свету живе, своје циљеве најлакше остварити ако склопе уговор који никог неће фаворизовати. Такође, обе теорије претпостављају да су са фундаменталним циљевима нераскидиво повезана и фундаментална права, а разилазе се онда када одређују природу и домашај тих права.

Према нововековном учењу, право је непостојање спољашњих препрека да се остваре лични циљеви, то јест задовоље лични интереси, и његов извор лежи у моћи да се препреке уклоне. Ово учење разликује две врсте индивидуалних права – природна права која појединац има изван државе, и грађанска права која добија када држави приступи. Границе природних права сваког појединца одређене су његовом физичком снагом и памећу. Пошто су памет и снага неједнако расподељени, то су и природна права неједнака. Како се у природном стању сваки појединац сам брине за своја права, то се у таквом стању не може предвидети када ће и на који начин сила бити примењена, па појединци живе у непрекидном страху од појаве јачег који ће их лишити њихових права, односно спречити да остваре своје циљеве.

Да би се избавили из овог стања, појединци склапају уговор о стварању државе, направе која би била моћнија од свих појединаца и зато једина имала право да примењује силу. Одредбе уговора утврђују како држава треба да функционише. Ако се државни чиновници не придржавају уговора, њихово понашање постаје непредвидљиво, па нестаје основни разлог постојања државе – пружање сигурности. Ширење несигурности представља увод у грађански рат. Зато се нормативни аспект учења о природном праву углавном састоји од низа предлога за стабилизовање државе. У зависности од тога у каквим су околностима живели, различити теоретичари су предлагали различита средства за ову сврху. Хобс се, на пример, залагао за апсолутну, а Лок за уставну монархију.

Према савременој теорији о људским правима, индивидуална права су једнака и пре стварања државе. Она не зависе од појединчеве снаге, већ проистичу из достојанства његове личности, непроменљива су и имају морални карактер.

Уху навикнутом на тананије спекулације, ове тврдње звуче прилично чудновато. Ако је реч о правима на задовољавање материјалних интереса, не зависе ли она од контигентних материјалних чинилаца? Ако зависе, како онда појединци могу изван државе имати једнака права када су очигледно неједнаки по својим материјалним способностима? Како њихова права могу бити непроменљива када су променљиве и материјалне способности и околности за њихово испољавање?

Теоретичари људских права покушавају да споје оно што се спојити не може. Они покушавају да појмовним апаратом учења о природном праву изразе хришћански морал. Теорија природног права, међутим, претпоставља материјалистичку онтологију, механицистичко схватање природних закона и атомизам. Хришћански морал, пак, почива на дуализму, телеолошком схватању природе и на органицистичкој визији универзума.

Према учењу о природном праву, основни људски циљеви су биолошки условљени. Према хришћанском учењу, човек тежи оним циљевима које му је Бог дао.

Теоретичари природног права изворним индивидуалним правима нису приписивали морални карактер зато што су сматрали да морал настаје тек по успостављању државе и да, заједно са религијом и митологијом, служи њеном очувању. Према хришћанском учењу, основне норме извиру из божје воље и имају морални карактер. Оне су једнаке за све зато што бог подједнако воли сву своју децу, а непроменљиве су зато што је Бог непогрешив и не мења своје одлуке.

Према теоретичарима природног права, достојанство је друштвени статус који појединац добија од других појединаца ако је моћан и ако поштује норме које регулишу колективни живот. Према хришћанском учењу, достојанство је вредност коју сваки појединац има као божје створење. Достојанство не зависи ни од друштвеног признања ни од моћи. Према неким хришћанским учењима, оно се чак ни моралним преступима не може изгубити зато што је божја милост неограничена.

Најзад, према теорији о природном праву, позитивни правни поредак не треба да отелотвори природни поредак зато што таквог поретка и нема: сврха позитивног права јесте да се појединцима омогући да остваре своје природне циљеве тако што ће у њихове међусобне односе унети ред а одагнати хаос и насиље који су претходно владали. Хришћанско учење, с друге стране, претпоставља постојање моралног поретка који претходи позитивном правном поретку и не зависи од њега. Морални поредак је важнији од правног: не служи морал праву, већ право треба да служи моралу, због чега правни поредак треба саобразити моралном. Према класичној хришћанској доктрини, међутим, морал не афирмише индивидуалне слободе. Идеална заједница није замишљена као заједница независних појединаца, већ као органски повезано стадо којим управља Бог-отац преко својих овоземаљских заступника-пастира, свештеника и монарха. Норме хришћанског морала зато нису формулисане као права, већ као дужности.

Теоретичари људских права сматрају да позитивном праву претходи морални поредак, али верују да су норме тог поретка индивидуалистичке. Зато су они истовремено склони да порекну и вредност позитивног права, и вредност органске културе у којој је хришћанство зачето. Поред тога, они, као и хришћани, моралне норме третирају као свете и неповредиве, али ће, попут теоретичара природног права, по некад захтевати нарушавање моралних права неких појединаца уколико верују да је то једини начин да се заштите морална права већег броја других појединаца.

Учење о природном праву није само кохерентније, већ и знатно реалистичније од учења о људским правима. Наиме, први циљ теоретичара природног права био је да објасне како држава настаје и функционише, а други да открију најбоље државно устројство. У свом науму они су у знатној мери успели: скретање пажње на односе моћи представљало је велики допринос разумевању механизама државе. С друге стране, теоретичари људских права се превасходно баве осмишљавањем правног поретка који би у највећој мери отелотворавао фундаменталнији морални поредак, док им је споредни циљ да открију начин на који се у постојећој пракси идеја о моралним правима стварно користи приликом измена постојећих правних поредака. Теоретичари људских права нити претендују на то да објасне порекло државе, нити се посебно занимају за начин на који она функционише. У овој теорији, уговорни елемент је присутан само зато што га захтева артикулација идеје о постојању изворних моралних права појединаца, и он у њој нема практично никакву дескриптивну вредност. Према теорији о људским правима, држава је плод уговора само у том смислу да појединац има морално право да из ње иступи тако што ће одбити да поштује њене законе у случају да она не поштује његова основна права да задовољи своје основне интересе. Уколико не би била плод уговора, држава би, наиме, била органски устројена целина и појединац из ње не би могао да иступи. Самим тим, он изван државног колектива не би имао никаква права.

Своју објашњавалачку вредност теорија о људским правима показује тек онда када се њоме описује тренутно функционисање правног и политичког живота у појединим западним државама. Ова чињеница, међутим, чини веома сумњивом оправданост универзалне примене њеног нормативног аспекта, и може послужити као аргумент у прилог колективистичкој тврдњи да је индивидуализам, барем у овој својој верзији, само једна форма колективног живота, а не истинит опис онтолошког темеља сваког државног уређења.

Различита реалистичност ових теорија за собом повлачи извесне разлике у ставу њихових поборника према проблемима који настају када држава почне да се меша у приватне животе појединаца, када на неједнак начин штити њихова права, уводи дискриминативне законе, ступа у рат, или на неки други начин изневерава сврху свог постојања, заштиту живота и обезбеђивање комфора. Ти проблеми имају не само практични, већ и теоријски карактер: ако је пружање сигурности основни разлог постојања државе, треба ли државу уништити ако почне да ствара несигурност? Како утврдити која је количина несигурности коју производи држава довољна да се оправда њено уништавање и улажење у стање опште несигурности? Хобс је у извесним случајевима допуштао грађанску непослушност, али је забрањивао побуну. Право на побуну бранио је Лок, али је зато предвиђао друге, данас прилично непопуларне мере за заштиту државе. Своје славно Писмо о толеранцији он закључује неочекиваном тврдњом да треба бити толерантан према свима изузев према католицима и атеистима зато што су они лоши грађани. Католици су, каже Лок, у кризним ситуацијама увек лојалнији папи него монарху. Атеисти, пак, немају изграђен карактер: пошто нису прошли кроз мукотрпни пут вере, они нису спремни да се помуче ни за властиту државу када она то од њих затражи.

Заговорници људских права, с друге стране, не размишљају толико о користи коју појединац има од живота у држави, колико о правима која има против ње, и зато ће се лако одлучити на уништавање државе уколико им се учини да ова крши та права.

Слична мишљења поборници агрегативних теорија имају и о националној припадности. Пошто у држави виде само инструмент задовољења индивидуалних интереса, они не могу приписивати интринсичну вредност ни другим конститутивним елементима националног идентитета – етничком пореклу, матерњем језику, националној територији и вероисповести. Штавише, они тим елементима приписују знатно мању вредност и основом националног идентитета сматрају чланство у држави. Ипак, иако се око суштине слажу, теоретичари природног права су, за разлику од заговорника људских права, склони да етничком пореклу, језику, територији и вероисповести припишу велику инструменталну вредност зато што вера у њихов значај повећава друштвену кохезију, помаже очување државе и увећава сигурност њених грађана. С друге стране, теоретичари људских права указују на то да су снажно развијена национална осећања већинских народа један од главних узрока кршења људских права појединаца који припадају националним мањинама. Поврх тога, они указују на чињеницу да ће, у случају сукоба са другим нацијама, владе лакше кршити људска права припадника већинске нације уколико су национална осећања јака.

Теоретичари људских данас умањују значај националној припадности превасходно зато што развој њихове теорије помажу Сједињене Државе. Оне то чине из неколико разлога. Најпре, устав, територија и језик безбеднији су него и уједној другој земљи, тако да не постоји основни разлог за ширење национализма – осећај националне угрожености. Друго, становништво Сједињених Држава је по вероисповести и етничком пореклу изразито хетерогено, тако да се на њима не може градити свест о националном идентитету. Треће, Сједињене Државе имају непосредну материјалну корист од ширења анационалних осећања. Од сто највећих транс-националних компанија које контролишу 25% светске производње, прве три су америчке. То су Џенерал-Електрик, Шел и Форд. Ове три компаније запошљавају око 6,000,000 радника у читавом свету и, како показује годишњи извештај Комисије Уједињених Нација за трговину и производњу, објављен 27. септембра ове године, оне су током 1998. обрнуле око 2000 милијарди долара. Нема потребе говорити о везама између глобализације економије и ширења доктрине о ограниченом националном суверенитету с једне стране, и ширења те доктрине и ширења анационалних осећања с друге стране. Реч је о стварима које су сваком лаику довољно јасне.

Разлике између агрегативних теорија понајвише долазе до изражаја у њиховом односу према међународном и космополитском праву. Међународно право је систем норми који регулише односе између независних држава. Субјекти космополитског права нису државе већ појединци, и оно би се могло успоставити стварањем јединствене светске државе.

Начелно узев, обе теорије допуштају могућност постојања како међународног, тако и космополитског права. Практично гледано, теоретичари природног права биће веома скептични и према првој, а посебно према другој могућности. Пошто су усредсређени на односе моћи, они ће лако приметити очигледну чињеницу да је на глобалном нивоу изузетно тешко, ако већ није и немогуће успоставити стабилну равнотежу снага без које не може бити правног поретка. Теоретичари људских права, с друге стране, не размишљају толико о реалној могућности установљења међународног и космополитског права, колико о испуњавању захтева морала који проповедају. Како у постојању засебних, а посебно национално хомогених држава виде велику претњу људским правима, они ће космополитском праву давати предност над међународним. Поврх тога, пошто свака, па и светска држава лако може доћи у сукоб са појединцем, они ће се залагати за минимализовање државног апарата и за развој "глобалног грађанског друштва". Усредсређивање на захтеве морала навешће неке од заговорника ове теорије да поздраве сваки спољнополитички потез за који се може претпоставити да спречава нарушавање људских права, чак и ако се њиме крше постојеће норме међународног права. Такви поступци, рећи ће они, доприносе остваривању моралног поретка.

Две колективистичке теорије

Осврнимо се сад на колективистичко-мистичка учења. У зависности од тога како гледају на човекову друштвеност, колективисти се деле у две групе које можемо назвати колективистичко-партикуларистичком и колективистичко-интернационалистичком. Овим групама заједничке су две ствари: органицизам и мистицизам. Органицизам се огледа у већ описаном схватању колектива као живих организама, док се мистицизам крије у томе што веровање у органско устројство великих целина увек у извесној мери почива на, по свом саставу сложеним и хетерогеним, а опет никад до краја разлучивим доживљајима. С друге стране, партикуларисти и интернационалисти ће се разићи око тога којој врсти колектива поклањају већу пажњу.

Према колективистичко-партикуларистичком становишту, колективи су у себе затворене целине. Облик колектива одређен је његовим нормативним системом, а затворен је зато што појединачне норме свој потпуни смисао и важење добијају од целине система. Како у систем улазе економске, религијске и естетске норме, то ће норме морала и права увек имати известан економски, религијски и естетски садржај, то јест фаворизоваће одређени начин привређивања, одређену веру и одређене животне идеале. Према партикуларистичком становишту, ниједан нормативни систем није универзалан, па појединац не може имати других дужности и вредности до оних које пред њега поставља његов властити колектив. Зато партикулариста на културну размену између различитих цивилизација гледа као на један облик борбе чији је коначни циљ уништење противника. На исти начин он може, али и не мора посматрати културну размену између нација које припадају истој цивилизацији. Како ће се према томе поставити зависиће од тога колико су културе удаљене једна од друге и да ли се материјални интереси њихових носилаца сукобљавају.

У колективистичко-партикуларистичком доживљају света главне улоге играју нације и цивилизације. Нација је најживљи, а цивилизација највећи органски колектив који постоји. Читава историја није ништа друго до призор њиховог раста, сукобљавања и пропадања. Цивилизација поставља културно-технички оквир у којем нације живе. С друге стране, највеће нације покрећу развој цивилизације. Када су оне угрожене, у опасности су и цивилизације којима припадају. Држава не постоји независно од нације: она је највиши израз националног духа и круна њеног овоземаљског развоја. Распад државе недвосмислени је израз националне пропасти.

Погледајмо сад какав став партикулариста заузима према међународном и космополитском праву. Пошто верује да су норме различитих цивилизација међусобно несамерљиве, он сматра да међународни правни поредак не могу створити државе које не припадају истој цивилизацији. Из његове перспективе гледано, међународно право би се могло конституисати само ако би светом завладала једна једина цивилизација што би се, због затворености цивилизација, могло десити искључиво насилним путем. Пошто светом још увек не влада једна цивилизација, партикулариста неће приписивати правни карактер постојећим међународним нормама. Он ће се залагати за стварање онога што би, према његовом схватању, било истинско међународно право само уколико процени да његова цивилизација има довољно моћи да уништи друге цивилизације, уколико у томе види добитак за своју цивилизацију, и уколико верује да моралне норме његове цивилизације допуштају уништавање других цивилизација.

На сличан начин партикулариста посматра и космополитско право. Светска држава се не може створити споразумно пошто се ниједна нација не може својевољно одрећи властите државности. Зато ће се партикулариста залагати за космополитско право само ако је држава која би могла да завлада светом његова властита држава, уколико би она од тога имала користи, и ако верује да јој њен морал дозвољава да уништава друге државе.

Колективистички интернационализам је учење о најобухватнијем замисливом колективу – о братству свих људи – у којем сваки појединац може да испољи све своје могућности и да се ослободи свих стега које га у другим колективима муче и спутавају. Његови поборници се разликују по томе какав став заузимају према мањим колективима – породицама, племенима, нацијама и цивилизацијама. Једни, наиме, признају да ти колективи постоје, али у њима виде сметњу функционисању интернационалног колектива и сматрају да ту сметњу треба уклонити. Радикалнији интернационалисти мисле да ови колективи уопште не постоје и тврде да је реч о идеолошким опсенама, о утварама које заокупљају пажњу искривљених свести и помућених умова. И једни и други се, међутим, слажу око постојања једног колектива – економске класе – и сматрају га највећом препреком на путу ка светском братству.

За разлику од партикулариста који говоре о колективима за које верују да актуелно постоје, интернационалисти се превасходно баве колективом који би тек требало створити. Јер, светски органски колектив ни по једном од аналошких органицистичких критеријума тренутно не постоји. Светско братство је идеални морални поредак према којем би ваљало устројити међуљудске односе. Тај поредак се не темељи у божјој вољи, већ у људској природи за коју интернационалисти верују да је у знатној мери друштвена, то јест да није у потпуности биолошки условљена. Према речима интернационалиста, он је део човекове "родне суштине", највише могућности људске врсте.

Пошто идеални поредак има органски карактер, и пошто организми још увек настају спонтано, интернационалисти, за разлику од теоретичара људских права, не сматрају да се поредак може створити контролисаним напором појединаца. Они тврде да се поредак спонтано и нужно актуализује кроз историју чијим токовима управљају технологија и економија. Интернационалисти верују у вишу праведност историје. Пошто се историја одвија кроз сукобе, и пошто је историјски процес, према њиховом мишљењу, иреверзибилан, они прихватају победничку правду и презиру губитнике. Интернационалисти сматрају да су губитници унапред осуђени на пораз, а победници предодређени да победе. Њихов вредносни став према збивањима у још увек недовршеној историји могао би се изразити на следећи начин: оно што долази касније боље је од онога што је постојало раније.

Став који интернационалисти имају према држави, међународном и космополитском праву у основи је сличан ставу који имају заговорници људских права, али је знатно радикалнији. Држава је зла зато што спутава појединца, али је тренутно нужна јер појединци још увек нису способни да живе без ње. У некој неодређеној будућности, међутим, држава ће постати излишна. Међународни поредак има привремени значај зато што у њему учествују државе са различитим правним системима. Оне ће се с временом утопити у јединствену светску државу чији ће правни поредак у највећој могућој мери одражавати морал светског братства. Како, међутим, ниједан правни поредак не може тај морал у потпуности отелотворавати, то ће и светска држава, убрзо по свом успостављању, почети да изумире. На њеним рушевинама израшће интернационално, светско друштво.

Ако светски органски колектив актуелно не постоји, има ли појединац слободу да се према њему постави како жели? На први поглед, интернационалиста би због детерминистичког карактера свог учења требало да на то питање да одречан одговор: појединчев став према будућем уређењу одређују његов тренутни друштвено-економски положај и сила историјског збивања на коју он не може утицати. Како је, међутим, учење у својој основи ирационално, то је ирационалан и став који његови заговорници према овом питању заузимају: они, наиме, сматрају да појединац треба да ускочи у прави историјски талас и да, ношен њиме, доплива до раја. Другим речима, они мисле да треба стати на страну победника и, све док победник у некој наредној бици не постане губитник, декларативно прихватати његов морал, право и идеологију. Заузимање камелеонског става мотивисано је уверењем да ће на ђубришту историје завршити свако ко се на време не престроји на праву страну. Престројавање је омогућено тиме што су и пут до раја и сам рај замишљени на противречан начин: интернационалисти верују да слепа нужност води увећању индивидуалних слобода, да ће индивидуалне слободе досегнути свој пуни процват онда када индивидуе буду биле утопљене у светски, класама и нацијама неподељени организам, и верују да ће диригована привреда сачувати економско богатство и технолошку развијеност које је донео капитализам, те да ће сви чланови братства мало радити а удобно живети. Пошто је циљ противречан, то га ниједним средством није могуће остварити. Ипак, уколико се противречност буде прикрила тако што се истицати час једна, час друга страна идеалног циља, тада ће се за било који историјски догађај моћи доказивати да представља корак ка његовом остваривању. Интернационалисти неће бити тешко да у свакој победи коју нека сила буде постигла види корак ка свеопштем ослобођењу или помак у економско-технолошком развоју, и тако објасни своје придруживање победнику. Његов положај ће бити у знатној мери олакшан уколико борбу за своје интересе сам победник буде оправдавао позивањем на универзалне и међусобно противречне моралне норме. Интернационалиста ће тада морати да промени своју уобичајену терминологију, али ће моћи отворено да пропагира своје идеје.

Еманационистички универзализам

У расправама о српској одговорности јавља се и један трећи поглед на свет који на посебан начин комбинује агрегативни и органски модел. Ово учење, које ћемо назвати еманационистичким универзализмом, говори о томе како се из органских слојева културе постепено издвајају универзалне моралне норме које нису културно релативне и које афирмишу индивидуалне вредности. Процес се одвија тако што се, с једне стране, у органском сплету уочавају оне норме које штите појединчеву аутономију, док се, с друге стране, установљава да њихов темељ лежи у индивидуалном уму чија је структура отпорна на културне утицаје. Откривањем њиховог рационалног темеља ове норме бивају ослобођене од економског, религијског и естетског садржаја, чиме се сфера морала ослобађа утицаја постојеће економије, религије и естетике, и за свој једини садржај добија индивидуалну слободу. Издвајање универзалних норми води човековом самоосвешћивању, ослобађању од спољашњих ауторитета и сазревању.

У свом изворном облику, Кантовој филозофији, еманационистички универзализам описује нововековно просвећивање и преображај западног хришћанства. Овај историјски податак објашњава однос између универзалистичког учења и теорије о људским правима. Он најпре објашњава фундаменталну сличност која међу њима постоји, и која се огледа у томе што су оба учења заснована на хришћанској идеји о моралној једнакости свих појединаца. Затим, он објашњава и три разлике које између тих учења постоје. Разлике се огледају у језичком облику и карактеру норми које прописују, схватању слободе које заступају и односу који заузимају према традицији.

Пошто се постепено издвајају из органског склопа, универзалне норме задржавају онај језички облик који су у том склопу имале: облик дужности. Идеју о постојању људских права, с друге стране, донели су амерички рат за независност и француска револуција који су представљали бруталан раскид са многим традиционалним вредностима и имали за циљ прерасподелу моћи. Као и сви идеалисти који се боре за материјалне интересе, њихови су вођи своје захтеве истакли у облику универзалних и вечних права.

У теорији о људским правима, индивидуална слобода се своди на могућност задовољавања интереса које сваки појединац, као припадник људског рода, по својој природи има. Универзалност норми које ова теорија прописује проистиче из универзалности природних интереса. У универзалистичком учењу, слобода је појединчева моћ да се одупре спољашњим утицајима и да самостално осмисли властити живот. Пошто процес ослобађања о којем оно говори не започиње у природном стању већ у затеченој култури, то ни интереси човека који се ослобађа културних утицаја нису природни или "чисти", већ су културно обликовани, то јест на специфичан начин артикулисани. Како се на партикуларним интересима не могу заснивати универзално важеће норме, то оне у универзалистичком учењу нису формулисане као права на задовољавање личних интереса, већ као рестриктивне дужности које налажу да се лични интереси, какви год они били, не остварују нарушавањем слободе појединаца. Универзалност дужности заснована је на универзалности људског ума.

Кад је о односу према традицији реч, ваља споменути неколико ствари. Најпре, иако универзалне дужности штите индивидуалне слободе, оне не могу постојати изван оквира посебног колектива у којем настају: универзалне вредности могу се досегнути само из посебне перспективе. Затим, иако се њиховим издвајањем нарушавају органски склопови, они не бивају у целини уништени: сегменти органске културе који не потиру индивидуалне слободе неће бити забрањени универзалистичким моралом и правом које ће бити обликовано према том моралу. Ако су колико толико заокружене целине, ти ће сегменти наставити да утичу на обликовање идентитета појединаца који ће имати мотив да у њиховом очувању, уколико то изаберу, пронађе свој лични интерес. Због тога ће универзалиста имати брижнији став према традицији него поборник теорије о људским правима, а његово ће учење, иако је настало као израз западног просветитељства и протестантизма, бити посебно привлачно савременом Србину зато што Српска православна црква, која је извршила огроман утицај на формирање српске националне културе, јесте ненасилна организација која се не служи манипулативним техникама да би проширила своју веру и у своје окриље прима само оне који својевољно желе да јој приступе.

Издвајањем универзалних норми, затворени органски системи бивају отворени, чиме се омогућава комуникација између различитих култура. Пошто сматра да је ум исти код свих људи, универзалиста верује да се свака заједница може отворити и верује у могућност стварања транскултурног поретка у виду међународног права. Начелно гледано, универзалистичко учење допушта и космополитско право, али захтева да се оно не ствара насилним путем пошто нарушавање индивидуалне аутономије није средство којим се људи могу учинити аутономним бићима. Пошто је, међутим, крајње невероватно, ако већ није и немогуће да се светска држава може створити без насиља, универзалиста ће се задовољити склапањем савеза аутономних држава.

Како универзалиста комбинује агрегативни и органски модел? Када буде изрицао нормативне судове он ће се позивати на први модел, а када буде описивао постојеће заједнице, он ће, поред првог, употребити и елементе другог модела, и тако искористити логичку могућност коју, због неисторичног карактера своје теорије, заговорник људских права занемарује. Другим речима, универзалиста неће порицати постојање колективне свести али ће порећи постојање колективне воље, и морални субјективитет ће приписати појединцу зато што верује да његов ум има моћ да се одупре колективном условљавању.

Одговорност

Уопштено говорећи, одговорност је обавеза да се за нешто бринемо, заснована на једној или више норми. Када неког позивамо на одговорност, ми тврдимо да је он прекршио одређене моралне или правне норме тако што се није бринуо за оно што те норме штите. Да бисмо могли то да учинимо, морамо изабрати једно од два општа схватања појединчеве одговорности који се обично називају субјективистичким и објективистичким. Имати субјективну одговорност значи бити одговоран само за оне ствари на које, као појединци, de facto можемо да утичемо. Имати објективну одговорност значи бити одговоран и за ствари на које, као појединци, не можемо да утичемо, а међу које спадају и ствари које чине други људи који су изван домашаја нашег личног утицаја.

Субјективистичко схватање одговорности неизбежан је део индивидуалистичко-рационалистичког и еманационистичко-универзалистичког погледа на свет. Заговорници ова два учења разликоваће се само по томе што ће универзалиста бити склонији да рђава дела која су починили припадници његовог народа доживи као властиту срамоту, али ни он, као ни индивидуалиста, неће тражити кажњавање оних својих сународника који никакво зло нису учинили.

Идеја о објективној одговорности део је колективистичко-партикуларистичког и колективистичко-интернационалистичког погледа на свет. О њој говоримо када некога оптужујемо за грехе чланова заједнице којој припада. На објективистичком схватању одговорности почивају морална и правна дискриминација на основу расног, етничког или класног порекла. Да би се утврдила објективна кривица неког појединца, довољно је установити да он има расне, етничке или класне везе са појединцима који су de facto прекршили норме на које се позива онај који суди.

У учењима неких интернационалистичких колективиста, идеју објективне одговорности заменила је, током друге половине овог века, још чудноватија идеја о апсолутној одговорности сваког појединца – веровање да појединац има одговорност за све што се на свету дешава. Пошто се на таквој идеји не може заснивати ниједан правни и морални систем, њу ћемо наћи само у делима и изјавама појединих филозофа и идеолога. Ту идеју први је формулисао Жан Пол Сартр који је сматрао да човек има апсолутну одговорност зато што има апсолутну слободу. Ова Сартрова идеја олакшава морално осуђивање у знатно већој мери него идеја о објективној одговорности. Наиме, она укида сваку границу појединчеве одговорности и каже да је довољно да злочин буде извршен па да било ко за њега може бити оптужен.

Пошто се у прилог претпоставци о апсолутној човековој слободи не може навести ниједан аргумент, она се може уклопити у више различитих, међусобно неспојивих учења, и то не на основу логичких веза које би се између њих и идеје о апсолутној слободи могле успоставити, већ на основу психолошких и емотивних склопова које се успостављају у глави мислиоца који повезивање врши. Такву је судбину идеја о апсолутној слободи и одговорности имала и у филозофији самог Сартра. Она је најпре била стожер Сартрове ирационалистичко-индивидуалистичке филозофије егзистенцијализма, да би се, десет година по свом настанку, уклопила у марксистичку колективистичку идеологију коју је Сартр почео да пропагира по завршетку другог светског рата. Ма како то чудновато изгледало, између учења о апсолутној слободи и марксистичког учења о апсолутном историјском детерминизму постоје две сличности, од којих је једна логичка а друга психолошка. Најпре, реч је о оној врсти метафизичких учења која баш никаквим аргументима нису поткрепљена, која не служе било каквој озбиљној теорији и немају никакву хеуристичку вредност. Зато она ништа не говоре о самом свету, већ сведоче о томе какво је психичко стање њихових заговорника. Друга сличност састоји се у томе што обе теорије привлаче људе сличног психолошког устројства: фанатике. Једина разлика између оних који се усредсређују на ускакање у таласе историјских плима и оних који, попут Сартра и његових следбеника, свакодневно потписују петиције за спас свега и свачега, састоји се у томе што ће први бити склонији да сами узму нож у руке, а други да за употребу ножа пронађу добро оправдање.

Постоји још једно питање од значаја за ову расправу. Наиме, може ли човек бити одговоран за нешто што није учинио? Можемо ли некоме приписивати одговорност за злочин који није спречио? Ваља запазити да се ово питање поставља само пред оне који проблему одговорности прилазе из индивидуалистичко-рационалистичке и еманационистичко-универзалистичке перспективе. Како су њихова мишљења подељена, а аргументи исувише сложени да бисмо их овде разматрали, споменућемо само то да и они који на ово питање дају потврдан одговор сматрају да се о одговорности за пасивност може говорити једино онда када се јасно и недвосмислено, емпиријским методима може установити да је онај који није спречио злочин то одиста могао да учини.

Осврнимо се, коначно, на синтагму "колективна одговорност". Из индивидуалистичко-рационалистичке и еманационистичко-универзалистичке перспективе, колективна одговорност је збирно име за индивидуалне одговорности чланова једног колектива. Сходно томе, колективна кривица не може постојати уколико нису сви чланови колектива учествовали у кршењу норми, и уколико нису сви чланови колектива имали реалну могућност да та кршења спрече. Уколико су савесни, индивидуалиста и универзалиста израз "колективна одговорност" неће користити као скраћеницу за тврдњу да је већина припадника једног колектива чинила злочине, јер ће тиме прећутно захтевати кажњавање мањине за коју сами верују да је невина. Исто тако, индивидуалиста и универзалиста ће инсистирати на провери конкретних могућности које је сваки појединац понаособ имао да спречи злочине. Пошто је тешко замислити да сваки припадник једног већег народа може имати ту могућност, а још теже да су сви непосредно учествовали у вршењу злочина, он вероватно никад неће имати повода да говори о колективној кривици и одговорности.

Колективисти-интернационалисти и колективисти-партикуларисти не пате од рационалистичких скрупула: доктрине о објективној и апсолутној одговорности решавају све дилеме.

Злочин

На душу српском народу стављају се три греха – вршење ратних злочина, етничко чишћење и геноцид. Погледајмо како на њих гледају поборници теорија које смо описали.

Према теоретичарима природног права какав је Хобс, ове три праксе могу представљати прекршаје међународног права, прекршаје унутрашњег права државе која прихвата међународно право, као и прекршаје моралних норми које њени грађани поштују. Како су, међутим, скептични према идеји да оно што називамо међународним правом то одиста и јесте, и како моралу заједнице приписују само инструменталну вредност, теоретичари природног права ће бити склони да оправдају све три праксе уколико процене да су оне неопходне за опстанак државе чији их припадници врше.

Поборници учења о људским правима у ратним злочинима, етничком чишћењу и геноциду виде облике кршења индивидуалних људских права који се истичу својом бруталношћу, размерама и томе што је, према њиховом мишљењу, мало вероватно да би они икад могли бити оправдани. Наиме, поборник учења о људским правима може допустити кршење једног људског права ако оно дође у неразрешив сукоб са другим таквим правом, или ако његово поштовање у конкретној ситуацији јасно и недвосмислено прети да изазове какву изузетно велику штету која ће угрозити животе, а тиме и права многих других појединаца. Пошто не постоји људско право на убијање и мучење цивила и заробљеника, на вршење етничког чишћења и геноцида, нити постоји индивидуално људско право које се таквим путем може остваривати, и пошто је мало вероватно да ће уздржавање од вршења ратних злочина, етничког чишћења и геноцида у било ком сплету околности довести до штете која је, укупно гледано, несамерљиво већа од оне коју такве праксе производе, то ће заступници учења о људским правима рећи да су оне практично увек забрањене и отуд неупоредиво одвратније од обичнијих облика кршења људских права.

За колективисту-партикуларисту би, као и за теоретичара природног права, три споменуте праксе могле да представљају прекршаје међународног права, унутрашњег права државе која је потписница међународних споразума и моралних норми које у тој држави владају. Како, међутим, светом још увек не господари једна цивилизација, колективиста-партикулариста ће сматрати да оно што данас називамо "међународним правом" заправо и није право, и зато ће праксе о којима је реч осудити само ако су их вршили припадници његовог колектива, његове нације или цивилизације, и ако морал колектива те праксе забрањује. Могло би се, међутим, десити да та забрана не важи када је реч о борби за опстанак и када је уништавање противничког колектива једини начин да се спречи уништење властитог. Партикулариста ће тој могућности придати утолико већу пажњу што ратним противником не сматра само непријатељску војску, већ читав колектив који она брани.

Колективисти-интернационалисти ће на злочине гледати из инструменталне перспективе: осуђиваће их уколико претпоставе да се њима отежава стварање светског братства; одобраваће их уколико су њихове жртве припадници посебно неваљалог народа који се непрестано опире светским токовима. При том ће у оба случаја осудити управо оне за које претпоставе да ће на послетку извући дебљи крај, а своје ће ставове образлагати ни на чему утемељеним историјско-моралним аргументима. Да ли ће предност дати моралу или историји, зависиће од конкретних околности и од тога да ли више верују у апсолутни детерминизам или у апсолутни индетерминизам.

Осврнимо се, коначно, на еманационистички-универзализам. То становиште забрањује све поступке којима се нарушава индивидуална аутономија и понижава људско достојанство. Његови поборници ће безусловно осудити мучење цивила и заробљеника зато што они увек садрже елементе понижења, али ће геноцид и етничко чишћење допустити уколико представљају нужно средство одбране. Пошто је прилично невероватно да геноцид икада може имати искључиво одбрамбени карактер, универзалиста ће га осудити без много размишљања. Његов став према етничком чишћењу мењаће се од случаја до случаја.

Казна

Српски народ се колективно кажњава на три начина. Правним казнама названо је увођење међународне економске и политичке блокаде против Југославије. Произвођење гриже савести код читавог српског народа путем његовог блаћења могли бисмо назвати моралним кажњавањем. Међународне правне казне се уводе када лица у званичној служби једне државе крше норме међународног права, док се моралне казне уводе када обични грађани крше норме морала, а посебно оне норме међународног права за које се верује да представљају непосредни израз универзалних моралних норми. Трећа казна је "хуманитарно бомбардовање" којем је Југославија била изложена и чије је место у овој подели неразјашњено зато што се не зна којим би се разлозима оно могло оправдати.

У зависности од тога какво мишљење имају о међународном праву, и како схватају однос права и морала, заступници различитих учења заузеће различите ставове према овим санкцијама.

Теоретичари природног права биће склони да све три врсте казни посматрају као средства за остваривање личних интереса оних који казне уводе и спроводе.

Теоретичари људских права ће одбацити колективно морално кажњавање зато што оно захтева постојање колективне кривице било у агрегативном, било у органском смислу. Ствари су сложеније када реч је о правним санкцијама, упркос томе што оне не захтевају постојање колективне одговорности. Најпре, теорија о људским правима захтева саображавање права моралу из чега следи да политичка и економска блокада може имати правни статус само ако се њоме штите људска права. Није, међутим, јасно да ли се она тим средствима могу заштити. С једне стране, блокада једне државе не може бити средство заштите људских права ако се не примењује против свих држава које та права крше. Јер, неједнаком применом нарушава се морална једнакост носилаца права без које та права не могу постојати. С друге стране, учење о људским правима дозвољава да се, због несавршености света у којем живимо, у критичним ситуацијама употребе утилитаристичке калкулације, то јест да се права једних наруше зато да би се спасила права других за која се претпоставља да су угроженија. Зато ће мишљења заговорника људских права о оправданости економских и политичких санкција које су уведене против Југославије зависити од тога да ли су за овим калкулацијама посегнули и какве су резултате добили. Колико је нама познато, они о том питању имају подељена мишљења.

Из перспективе људских права, ствари слично стоје и са "хуманитарним бомбардовањем". Они који се за бомбардовање залажу сматрају га утилитаристички оправданим средством заштите људских права, и верују да га треба учинити делом међународних правних санкција. Како, међутим, имају превише противника, они невешто покушавају да му пронађу какво-такво правно покриће у већ постојећим нормама међународног права. Противници бомбардовања, с друге стране, истичу да морално покриће не постоји зато што се бомбардовањем на непосредан начин увек прекрши више права него што се заштити, и зато што се не може очекивати да ће оно бити на једнак начин примењивано. Сходно томе, они тврде да бомбардовање не би требало укључити у међународно право.

Колективисти-партикуларисти ће према правним санкцијама имати исти став који имају и теоретичари природног права, али ће, за разлику од њих, допустити моралне санкције уколико верују да су прекршене моралне норме њиховог властитог колектива. Они ће од свог народа тада захтевати да се колективно и самостално покаје за грехе неких од његових припадника.

Еманациониста-универзалиста ће одбацити колективне моралне санкције, док ће правне одобрити уколико буду универзално примењиване на све земље које крше међународно право. Пошто овај услов још увек није задовољен, еманациониста-универзалиста ће осудити блокаду Југославије и њено бомбардовање, и одрећи им правни карактер.

Као и према свему другоме, колективисти-интернационалисти ће и према казнама имати флексибилан став.

Доследност

Један од најбриљантнијих заговорника учења о људским правима, Роналд Дворкин, писао је да они који учествују у политичком животу имају обавезу да буду доследни и да не износе противречне судове. Та обавеза, доказивао је Дворкин, није само обавеза према логици властитог ума, већ морална и политичка обавеза коју људи из политичког живота имају према публици којој се обраћају. Њеним кршењем, наиме, они јавности ускраћују могућност да провери исправност њихових судова и да предвиди њихово будуће понашање, без чега никаква озбиљна расправа није могућа.

Из свега што смо рекли следи да је теза о постојању колективне кривице српског народа за кршење људских права или противречна или лажна. Јер, онај који верује у постојање људских права не може веровати у колективну кривицу у јачем, органском смислу речи, и не може имати повода да говори о колективној српској одговорности у агрегативном смислу. Наиме, само постојање срба који српски народ непрестано оптужују за злочине довољан је емпиријски доказ непостојања агрегативистички схваћене колективне кривице.

О каквој је врсти одговорности онда реч? Пошто ће се тужиоци са малопређашњом емпиријском констатацијом највероватније радо сложити, можемо закључити да они на уму имају одговорност у јачем смислу и да, сходно томе, тврде противречне ствари. Зато њихове тврдње нису лажне само у светлу постојећег емпиријског сведочанства, већ су такве да их ниједно даље емпиријско истраживање о злочинима не може учинити истинитим: оне су нужно лажне.

Ex falso quod libet, приметиће љубитељ логике. Погледајмо, стога, шта све ова противречност тужиоцима омогућава. Спомињући људска права они се уједно позивају на нормативни систем према којем се ратно насиље не може оправдати конкретним историјским околностима у којима је извршено, и на субјективистичко схватање кривице које им, као појединцима који на злочине указују, омогућава да са себе сперу сваку кривицу за њихово вршење. Спомињући колективну одговорност они кривицу протежу на читав српски народ, иако највећи његов део није непосредно учествовао у њиховом вршењу, знатан део није имао могућности да га спречи, а мањина му се отворено супротстављала. Најзад, истовремено позивање на универзалне моралне норме и на постојање органски устројених колектива даје им могућност да морално оправдају оно што би најпре морало добити правно оправдање – колективно кажњавање српског народа путем блокаде и бомбардовања.

Укратко, они који говоре о колективној одговорности за кршење људска права не верују у постојање људских права. Једино у шта они верују јесте неопходност глобалног и коначног решења због чега ће пригрлити сваку идеологију у којој виде артикулацију своје жудње, и стаће иза сваке силе за коју помисле да би је могла утолити. То је и разлог због којег су се ови бивши и будући комесари одрекли радикалних егалитаристичких идеала своје младости и под старе дане залегли за то да свету наметну поредак највећих могућих неједнакости – глобални капитализам.

// Пројекат Растко / Философија //
[ Промена писма | Претрага | Мапа Пројекта | Контакт | Помоћ ]