  |
Владета Јеротић
ВЕРА И НАЦИЈА
Библиотека Лавиринт, Ars Libri, Београд, 1999.
САДРЖАЈ
1. Вера и нација – некада, сада и овде
2. Вера и нација – на Западу и Истоку, данас
3. Да ли постоји зрелост народа?
4. Укорењивање и искорењивање српског народа
Одговорност интелектуалаца у тумачењу традиције
5. Сеобе као психолошки и антрополошки проблем
6. Откуд превере у балканских народа?
7. О комплементарности етичког и етничког
Писац између етичког и етничког
У чему се православље битно разликује од западног хришћанства?
9. Свети Сава и савремена омладина
10. Света Гора у духовном и политичком животу Срба
11. Духовност и толеранција
12. О верском фундаментализму данас
13. Породица, агресија и религија
14. Да ли постоји хришћанско просветитељство?
15. Сложена и противречна личност Николаја Велимировића
16. Апокалиптичка ишчекивања данас – хришћанско виђење
ПРЕДГОВОР ТРЕЋЕМ ИЗДАЊУ
ВЕРА И НАЦИЈА је моја књига која је у току једне године, 1995, када се први пут појавила у издању "Терсит" из Београда доживела два издања. Од тада прошло је четири године када се учинило моме другом издавачу, из куће "Ars Libri " да књига ВЕРА И НАЦИЈА (друго издање је већ одавно распродато) задржава и даље своју актуелност и да би њено обновљено издање могло да изазове одређено интересовање код читалачке публике у нашој земљи. Када сам том приликом пришао књизи прочитавајући је као неутралан читалац, изгледало ми је да су два или три поглавља, од укупно једанаест, углавном писана у времену и за време када је књига први пут угледала светлост дана и да су садржаји у овим деловима књиге, од оног времена до данас, унеколико, изгубили од своје некадашње актуелности. Нашао сам се у недоумици, да изоставим оваква поглавља у књизи, да их изменим, или, не мењајући ништа у ранијим текстовима да их допуним новим есејима који би освежили оне раније, проширујући тако обим књиге са једанаест на шеснаест поглавља. Одлучио сам се за ово последње решење, додајући, већ постојећим чланицама, пет нових са насловима: Да ли постоји зрелост народа? – Откуд превере у балканских народа? – Света Гора у духовном и политичком животу Срба – Да ли постоји хришћанско просветитељство? – Апокалиптичка ишчекивања данас-хришћанско виђење, стављајући их испред или иза неких ранијих чланака који са овим новим чине природнију целину.
У нади да је у овако проширеном издању есеја књига ВЕРА И НАЦИЈА добила поново у актуелности и занимљивости – а да ће нека моја тумачења, као на пример она у есејима "Православље и Запад" или "Сеобе као психолошки и антрополошки проблем", као и у неким другим есејима, бити још дуго времена савремена – предајем књигу у руке читаоцима који ће бити најбољи тумачи и критичари бројних проблема којима сам се и у књизи ВЕРА И НАЦИЈА годинама бавио.
ПРАВОСЛАВЉЕ И ЗАПАД
Увод
Чињеница је да је српску историјску прошлост, као и садашњост, добрим делом одредио или определио географски положај Србије – раскрснице и границе најпре, између Источног и Западног римског царства, потом између Византије и Рима, односно православног и римокатоличког хришћанства. Појам, па и синдром који називамо "српска Византија", изговарајући је поносно, меланхолично или патетично, вечно је њихало обешено о небо, клатећи се под утицајем јаких а промењивих ветрова који дувају са обе стране изласка и заласка сунца. Српски чадор разапет у вертикали, између неба и земље, никад довољно учвршћен у хоризонтали Истока и Запада, обележен за свагда "су двије круне" краља Стевана Првовенчаног, измешане крви у Немањићкој лози, остао је до данас на ветрометини питајући се одакле је, где је, шта му ваља чинити. Посрћући под теретом неколико изгубљених косовских битака, заустављен у развоју вишевековним робовањем другој вери, а онда захукталог покушаја да са обе супротне стране хоризонта надокнади изгубљено, "српски Византинац" као да и данас остаје збуњен пред увек актуелним питањем: коме ћу се "царству привољети": небеском или земаљском, источном или западном?
Иако полазим од дубоко хришћанске мисли Солжењицина да је "Сваки, па и онај најмањи народ – непоновљив траг Божије замисли", тешко да ћу бити у стању да одговорим на неколико, за мене, битних питања, као што су: да ли је била и остала Божија промисао да Србија постане "златан мост", незаобилазан, племенит беочуг у размени духовних вредности Истока и Запада, или да себе, после најновијег искуства, одлучно сагледа као саставни део специфичне византијско-грчко-руске културе, или најзад, да се кроз "иглене уши" Србија удене у "нови светски поредак" онако како то овај "поредак" од малих земаља тражи, препуштајући танком слоју духовних људи Србије да се баве културом прошлости и православљем.
Поставио сам себи амбициозан задатак да на сажет начин одговорим на три нова питања: 1. у чему видим битну разлику између православне и западне римокатоличке и протестантске вероисповести; 2. које су битне критичке замерке упућиване православљу са Запада и од православља Западу и 3. има ли још места и времена за синтезу у перспективи будућности?
Тражећи да нађем, збиља, оне битне разлике у метафизичком, психолошком и социјалном доживљавању православља и западних вероисповести од стране тзв. источног и западног човека, без обзира на свесну религијску опредељеност "источног" и "западног" човека, намерно се нисам задржавао на већ одавно познатим догматским разликама опширно расправљаним у свим хришћанским догматикама (питање Filioque, на пример, употреба бесквасног хлеба у Евхаристији, целибатски или брачни положај свештеника, признавање светих тајни, однос према Богородици Марији, итд.).
Опредељујући се да највише говорим о религијском супротстављању православља и Запада, сматрао сам да су ове разлике, без обзира да ли су их народи на Истоку и Западу свесни, парадигма и за све остале супротности које су постојале и даље постоје између православља и Запада (политичке, економске, уметничке и друге природе). Склон сам да се због тога сагласим са савременим немачким теологом Хансом Кингом (H. Kьng) који је једном рекао: "Нема мира међу народима док га не буде међу религијама".
У чему се православље битно разликује од западног хришћанства?
1. Основна разлика између православља и протестантизма, према Максу Веберу, јесте у форми аскезе. Док на Западу имамо активну аскезу, делање људи као оруђа Бога, у православљу имамо контемплативан, спасоносан мистицизам у коме појединац није оруђе, него посуда божанског1. (Подвлачења Б. Ј.)
2. Православље учи да само као члан цркве човек упознаје Божију Реч и постаје саговорник Божији. Протестантска је мисао да човек може и треба, на властити страх и ризик, личним доживљајем да упозна Бога. Сергије Булгаков2 не одриче потребу и значај личног сусрета са Речју Божијом, али овај лични сусрет сматра могућим само у духовном сједињењу са Црквом, не у одвајању од ње, значи саборно, а ипак и индивидуално. Христос нас је учио да се Богу обраћамо не са "Оче мој", него са "Оче наш", уводећи самим тим свако људско "ја" у саборност "ми".
3. Док православна и римокатоличка црква Свето писми и Свето Предање схвата у њиховом јединству, као природно за црквену свест, не уклањајући и њихову разлику, протестантизам је, признајући само Свето писмо, одбацио Свето Предање, које према протестантима, због своје различитости има само релативно-историјски карактер и вредност.
4. "Ти си Петар, и на овоме камену сазидаћу цркву своју" (Мат. 16,18). У православљу, према Сергију Булгакову3 , Петров "камен" схвата се као вера коју је Петар исповедио и разделио свим апостолима, као унутрашње јединство праве вере и живота, док се у католичанству ове речи схватају као установљење спољашњег јединства кроз јединствену власт Петра у Цркви. Јединство Цркве у римском схватању јесте јединство управљања усредсређено у папиним рукама. То је духовна монархија, и то централистичког типа. Вера је схваћена као догматски континуитет и ауторитет. У православљу, "односи између Цркве и државе у Византији принципијелно су били одређени према типу 'симфоније', то јест узајамне сагласности уз независност сваке од области4 ". Нешто од овакве некадашње "симфоније" остало је у чежњивости данашњих православних цркава за што бољим успостављањем односа државе и цркве, чешће на штету цркве. Одвајање цркве је одавно чињеница коју је најзад прихватила и православна црква, јер одговара "и њеном достојанству и позиву", а што не одриче њен духовни утицај на све области живота у држави.
5. Према Џону Мајендорфу5, главна карактеристика источног хришћанства јесте у његовом етичком и социјалном ставу да човека посматра као већ искупљеног и прослављеног у Христу, а државу као Јустинијанову идеју "симфоније" између "божанских ствари " и "људских дела". Западно хришћанство је традиционално гледало на садашње стање људског рода реалистичкије и песимистичкије, посматрајући човека, до душе, жртвом крста искупљеног, али и даље грешног. Основна функција западне цркве је због тога била и остала да човеку постави обрасце у мишљењу а дисциплину у понашању, док је источна црква себе доживљавала као "мистични" организам задужен за "божанске ствари" са ограниченим институционалним структурама. Нагласак православне цркве на већ оствареној есхатологији објашњава недостатак директне одговорности за историју као такве.
6. Док се у православљу идеја унутрашњег јединства, заснованог на слободи и љубави, може према мишљењу руског религиозног философа Алексеја Хомјакова, најбоље је изразити појмом "саборност", којим се наглашава не само видљиво јединство људи на неком месту, већ и стална "могућност таквог јединства, другим речима, изражава идеју јединства у мноштву", римокатолици су, по мишљењу словенофила, хармонизацију јединства и мноштва свели на безусловни ауторитет "јединства", док се протестантизам придржава такве слободе, при којој потпуно ишчезава јединство Цркве. Претерана индивидуализација хришћанства у протестантизму довела је до тога да се уместо ауторитета цркве јавља ауторитет разума и доминација философског рационализма.
7. Православље са својом мистиком и есхатологијом има максималистички карактер, позивајући верника на светлост, обожење, нову заједницу створену од Духа у Христу, позивајући га у исто време на слободу. Насупрот оваквом православном максимализму, који поставља вернику директан захтев остварења Христове речи: Будите савршени као што је савршен Отац ваш небески, стоји легалистички и пробабилистички карактер римокатолицизма, пуританистички морализам протестантизма и релативизам савремене "етичке ситуације".
Критичке замерке упућиване западној цркви од православних
1. Када римокатолици говоре да је папа глава Цркве и "намесник" Христов на земљи, онда православни религиозни мислиоци6одговарају да је оваква идеја бесмислена, јер Христос је глава Цркве и не може имати свога намесника.
2. Присуство спољашњег непогрешивог ауторитета у Цркви, којим се тако поноси римски католицизам, неспојив је са личном слободом у Цркви.
3. Иако уопштена, поразно је тачна критика западног хришћанства упућена од православног руског теолога у Паризу Павла Евдокимова7 , Хришћани су, по њему, учинили све што су могли да стерилизују Јеванђеље. Данашњи хришћани су јеретици у својој егзистенцији, каже Евдокимов, а њихова теологија је теологија евнуха; чак и онда када је коректна, она запањује одсуством сваког живота. Ако је хришћанска со на Западу збиља постала бљутава, остаје нам да верујемо да је у православљу она и даље задржала свој првобитни укус Христове хране.
… и православљу са Запада
1. Црква је, у православљу, према Ернесту Бенцу8, протестантском теологу у XX веку, увек у опасности да у односу на државу изгуби своју унутрашњу слободу. Друга стална опасност за православну цркву је национализам, односно филетизам, као вид црквеног национализма.
2. Православна црква, превише усмерена према оностраном, као да повремено напушта свет доживљавајући га на дуалистички начин, као борбу добра и зла, при чему је материјални свет препуштен привремено "кнезу овог света", против кога се човек може само појединачно да бори. Улазећи у опасност литургијског изолационизма, и приближавања монофизитизму, православна црква као да се одрекла дужности остваривања хришћанске етике унутар друштвеног живота, привреде, политике и културе. Речју, под притиском политичког развоја, православље је прибегло једностраном вредновању оностраног, одричући се обликовања света у Христовом духу, односно човека као "сарадника Бога". Ове замерке упућене православљу понајбоље формулише један од најпознатијих православних теолога данас, Џон Мајендорф, овако: "Православно хришћанство има своја сопствена искушења: искушење да побегне из света, да се понаша као да га се тиче историја, искушење да прихвати неку врсту наивног фатализма уздајући се у божанску Промисао, али као да не зна за стварну демонску моћ у историји."
3. Због недовољног или никаквог рада са својим народом, од стране махом недоученог православног свештенства, овај народ је, првенствено на Балкану, са изузетком Грчке и Румуније, недовољно црквен, тј. везан је за цркву првенствено преко старих, махом паганских обичаја или ритуала; у свесном и подсвесном животу народ је много више обузет магијско-анимистичко-традиционалним начином мишљења и живљења, него што је стварно упознат са суштином хришћанства. Проблем охристовљења, рекло би се, вечно паганске душе људи, остао је, уосталом, проблем за све три хришћанске цркве, али можда највећи за православну цркву.
4. У православним манастирима кроз векове тражио се пут спасења у литургији, мистицизму и контемплацији, па тако ови манастири нису били погодно тле за развој науке, за разлику од западних монашких редова (нарочито бенедиктанаца, фрањеваца, доминиканаца) који су погодовали развоју науке. Ова иста примедба могла би да се односи и на развој уметности унутар западног хришћанства, односно православља (нарочито сликарства и музике).
Покушај Синтезе и перспективе будућности
Из споменутих и овде довољно неспоменутих разлика, некада се заиста чини битних, између православља, римокатолицизма и протестантизма, у пракси и теорији хришћанског учења, разлике које постају све разумљивије што се подробније бавимо појединим историјским епохама у којима се хришћанство развијало (западно хришћанство, хуманизам и ренесанса, Византија и Русија, хришћанство на Балкану), и нарочито после брижљивије психолошке анализе римског и грчког, односно византијско-словенског духа народа који су носили терет хришћанства кроз векове, поставља ми се питање синтезе, могућности или неопходности међусобног допуњавања. Претпостављам, заправо, да је закон енантиодромије, а онда и феномен комплементарности, као и познати принцип cointidentio oppositorum, универзалан закон живота, јер се може открити и применити како у манифестацијама психичког живота човека, као што су показивања рационалне и ирационалне функције његове, затим човеков интровертован и екстровертован став, или однос између мушкарца и жене, тако и у испољавању различитих физичких и психичких особина појединих раса, народа и друштвених заједница. Када је реч о разликама у хришћанском исповедању једног Бога и једног Богочовека Христа, односно Свете Тројице, међу римокатолицима, протестантима и православним људима и народима, узимајући у обзир све историјске и антрополошке неминовности разлика међу њима, не изгледа ми немогуће и неизводљиво њихово међусобно приближавање и допуњавање. Одбацујући у потпуности сваки сумњиви синкретизам, а поготово сваки бесмислени "синтетички коктел" различитих а специфичних састојака појединачних учења поменутих вероисповести, прихватајући особитост и посебност православља, римокатолицизма и протестантизма, као део Божијег Промисла у историји и стваралачки изазов народима у напредовању њихове сопствене индивидуације, заступам уверење у могућност, па и неопходност, управо на крају једног миленијума, узрастања све три хришћанске вероисповести до "мере и раста пуноће Христове". Овакво приближавање и допуњавање могуће је остварити тек темељним међусобним упознавањем настанка, раста и садашње ситуације у римокатоличкој, православној и протестантској цркви. Не изгледа да су услови за овакво међусобно упознавање и приближавање погодни. А када ће бити и да ли ће уопште некада бити погодни? Зар су били погоднији у време Карла Великог, када је овај јавно исповедао Filioque, или када су византијски цар и патријарх анатемисали папу Николу I двеста година пре званичне поделе цркава 1054. године, када су пољски католици "огњем и мачем" ширили своју веру у православној Украјини у VII веку, или је време упознавања и дијалога сазревало после усташких покоља на Балкану средином и крајем XX века? При свему томе, питам да ли треба сачекати да хришћанска црква у целини буде највише угрожена неком другом инванзивном расом (жутом, на пример) или религијом (исламом) и да се спусти, поново, као некада у првим вековима хришћанства, у катакомбе, па да се тек онда пробуди свест код свих хришћана света о потреби уједињења и заједничке одбране у име распетог и васкрслог Христа?
Подсећајући на општепознати принцип привлачења супротности и њиховог међусобног плодног утицаја у историји култура разних народа, али и у психолошком животу појединачних људи, као приврженик Тојнбијеве теорије о "изазову и одговору" у збивањима историје света, наводим мишљење Јежи Новосјелског9, једног од највећих пољских сликара данас православне вере, који пише: "Све суштинске одлике уметничке, културне, духовне свести Византије увек се активно испољавају тек у контакту са западним опозиционим елементима. Сваки контакт византијске свести са западном свешћу нечувено је културнотворачки плодан."
Не могу ни данас друкчије да замислим духовни судар или сусрет православне византијско-словенске културе са Западом, него као стваралачки плодан и за једну и за другу страну хришћанства света. Аналитичкој култури Запада неопходна је била у прошлости и остала у садашњости, синтетизујућа култура источног хришћанства, али и обратно. Западна и источна култура чине јединство и није их могуће замислити једне без друге. да ли је могуће предосећати трагедију за обе ове културе данас, претпостављајући да се спушта нова "гвоздена завеса" између Истока и Запада, овога пута спуштена од стране Запада? Или се ова "завеса" спушта само испред Србије?
Пођимо сада од неких конкретних предности и специфичности сваке од три хришћанске вероисповести о којима је овде реч. Сергије Булгаков10 тачно примећује: "Свака од историјских грана васељенског хришћанства има свој нарочити дар који је посебно издваја: католичанство – организаторски дар власти и организације, протестантизам – етички дар животне и интелектуалне честитости, православним народима дато је виђење умне лепоте духовног света". Зар није могућно, питам се, да се протестантска етика у свакодневном животу, која је осим позитивних вредности подстакла и негативне појаве, развијајући прекомерни капиталистички егоизам, облагороди православном софиологијом; или, да се наглашено властољубиви римокатолички рационализам ублажи православно "молитвом срца"; или, да се православно потцењивање рационалног и реалног у свакодневно животу, што православне одводи у опасни политички и економски ирационализам и индивидуални анархизам, исправи неговањем боље организованости, али и просвећивања унутар православне цркве и православних народа! Булгаков11 се позитивно односи према једној оваквој могућности када пише: "У потпуности је могућно да ће се и православље окренути лицем према свету у већој мери него што је оно то чинило; овоме зове црквена историја. Али, остаће његов духовни тип."
Сматрам значајним овакво виђење Сергеја Булгакова управо због тога што је православље до сада, из више објективних и субјективних разлога, остало по страни од историје, пролазећи кроз њу, по речима Булгакова, "као кроз мрачан и празан ходник ка Царству Небеском". Потцењујући историјска збивања и своју улогу у њима, очију и срца тајанствено уперених у есхатолошки крај жалосне историје палог човека, православље се одувек опасно приближавало манихејству и монофизитизму. Ми се можемо сложити са руским религиозним философом Максимом Тарајевим када каже да "Јеванђеље дела у историји, али не за историју"12, као и са дефиницијом хришћанске Цркве "као мистичног тела Христовог које је надисторијско". Ипак, да не изгубимо из вида да хришћанство није ванисторијско. Историја, међутим, треба да буде позитивно схваћена, као позорница на којој ваља да дођу до изражаја сви актери богочовечанске драме, као и све потенцијалне могућности ових актера. Лично спасење човека није могуће без његове активне и саборне ангажованости која захтева не само религиозни однос појединаца "ја и Бог", већ и етички, али и просветитељски буберовски однос "ја и ти".
Осећајна религиозност у православљу, примећују протестанти13, није довољно развила у народу способност гледања стварности овога света и његовог мењања. Самим тим недовољно је и одговорности човека у социјалном старању, рационалног систематизовања и уобличавања властитог начина живота, па према томе и економског и друштвеног живота. Над православним светом, који је рационализам и рационализацију често изједначавао са безверјем, владају ирационалне силе које утичу на економску свакидашњицу. Необуздана тежња за зарадом код православаца има обележје нагона за стицањем који се задовољава свим средствима. Недостаје хришћанско схватање професије и захтев за уздржаним начином живота, какав воде управо најбогатије земље света: Швајцарска, Шведска, Енглеска.
Сматрам значајним и полемике вредним Веберово разликовање "оруђа Бога" и "посуде Божанске", у практичном и контемплативном животу протестаната и православних. Не видим, ипак, зашто би ова разлика била апсолутна. Зар човек није и посуда и оруђе Божије увек онда када је пасивна и активна страна људског бића у односу на Бога како ваља, једна према другој постављена (vita activa et vita contemplativa)? Остати у току целог живота првенствено посуда која прима божанску храну као Божију Благодат значило би одрећи активну човекову улогу у борби светлости и таме, у сведочењу Христове Истине. Постати, с друге стране, само оруђе Божије, пренаглашавањем активне улоге човека у свету, носи опасност преузимања Божије улоге на себе, постајањем човекобогом који се горди могућношћу радикалног мењања света и природе. Не може се одрећи да ону прву опасност, потцењивања улоге активног Божијег сарадника и ствараоца обдареног Духом Светим, нису сасвим избегли православни народи; ову другу опасност, радикалног, већ и демонизираног активизма западних људи, који су на путу да забораве и посуду и оруђе које им је од Бога дато, нико више не може да негира. Још једном да се упитамо, зашто човек не би могао бити и посуда и оруђе Божије, када он то заиста јесте у својој суштини, бар за све религиозне људе света!
Када је реч о Западу, нема сумње да и поред привидног тријумфализма, с којим данас заједно иступају и римокатолици и протестанти, унутар језгра, и то елитног језгра обе западне цркве, постоји развијена свест о мањкавости и једностраности досадашњег историјског пута обе западне цркве: римокатоличке, као ауторитарне и властољубиве црквене монархије, и протестантске, као цркве у којој је етика у потпуности истиснула и заменила веру у распетог и васкрслог Христа, унутар које цркве пријављивања и објављивања нових секти непрекидно трају. Ако је тежња ка васељенској Цркви и свеопштем јединству општа чежња и потреба све три хришћанске цркве, а претпостављам да ће ова тежња убудуће бити све већа, онда је Сергије Булгаков још једном у праву када смело пише да "народи данас траже православље, често за то и не знајући"14. Да би се православље, међутим, заиста и открило народима, оно мора и само да претрпи промене и то не да мења свој драгоцени садржај – непомућен Христов лик – већ да мења форму или, да се сликовитије изразим, да другачије подешава рам Христове иконе. Само у том смислу можемо прихватити и поздравити Булгаковљеву поруку да "православље не само да још није себе исказало, него тек започиње себе да изражава на језику савремености и за савремени свет" (подвукао Б. Ј.). Било би погрешно и штетно за православље да себе сматра савршеним и потпуним, заборављајући да је "несавршеност својствена Цркви на основи неисцрпивости њене дубине" (Булгаков), а занемарујући, такође, чињеницу њене релативне историјске незрелости. Ако православље, па и словенски свет, заиста може и треба у будућности да исправи и ублажи оштре гребене протестантског распршивања и римокатоличког униформизма и тако донесе Западу, према речима Достојевског, "новог Христа", јер је православље најпотпуније сачувало јединство Предања и Христов лик у човеку, онда се оваква Божија Благодат може излити на православље тек када се постигне, не само релативно јединство и сагласност међу самим православним црквама, већ и када свест о величини и значају православља буде достигла, у православним народима, онај степен развоја у току којег све већи број индивидуа постају личности. Јер као што је Џон Мајендорф тачно приметио: "Једино личности могу бити чланови Христове Цркве"15.
Српска православна црква или, како се до почетка XX века чешће називала, православна српска црква, може и треба да нађе своје место, не само у будућој хармоничној заједници свих православних цркава, већ и у својој, од стране духовно просветљених умова Србије, претпостављеној мисији "златног моста" између Истока и Запада. Српска црква ову своју мисију може успешно да обави коренитом реформом свога застарелог црквеног школства, подизањем општег образовања свештеничког и монашког подмладка, савременијом организацијом целокупног црквеног живота и његовог функционисања, личним трудом и радом сваког српског духовног човека, лаика и клирика на хришћанском просвећивању српског човека, што је све могуће постићи под условом развијене свести о својој православној, а онда и српској црквеној и историјској прошлости, пре свега оној византијској, и потом, што је најзначајније, са пуном, јер и доживљеном вером у Христа Господа, који нам даје неисцрпну наду и љубав и за овај и за онај свет. Хришћански крст, па и православни српски крст, уистину се састоји из једне вертикале, то је његова мистичко-аскетска страна унутарње делатности подвига, тиховања и сабирања духа у доживотном процесу обожења (theosis), и једне хоризонтале – човеково припадање земљи, на којој човек служи божанску природу и друге људе.
1 Demostenes Savramis: „Макс Вебер и православна црква“ у: Православље између неба и земље, приредио Драгољуб Ђорђевић, Градина, Библиотека „Ђордано Бруно“, Ниш, 1991.
2 С. Булгаков: Православље, Књижевна заједница Нови Сад, Нови Сад, 1991, 69 с.
5 Џ. Мајендорф, Византијско богословље, Каленић, Крагујевац, 1985, стр. 263.
7 П. Евдокимов, „Христовој Цркви“, Јефимија бр. 1, 1992, Трстеник.
8 Е.Benz, Geist und Leben der Ostkirche, Rowohlt, Hamburg, 1957.
9 Ј. Новосјелски, „Византија и Запад“, Градац, мај – октобар, Чачак, 1988, стр. 251.
12 P. Evdokimov, Le Christ dans la penseé russe, Serf, Paris, 1970.
13 Демостенес Саврамис: „Макс Вебер и православна црква“, у: Православље између неба и земље, приредио Драгољуб Ђорђевић, Градина, Ниш, 1991, 88. и 89. стр.
15 Личност, према православном руском теологу Кипријану Керну, „сенка (икона) је божанске Личности, створење Божије, а не продукт људске врсте. Она је духовна и припада духовном свету.“