Пројекат Растко : Бугарска

Петко Христов

За пропагандната употреба на празника*

(“сръбската” слава и/или “българският” събор)

Конкретен повод за написването на тази статия бе “провокацията” на колегата Г. Вълчинова да постави етнографските факти в “полето на напрежението” в отношенията между сърби и българи, изследвайки конструирането на граничността (Вълчинова Г., 1999). Понятието “граница”, след базисното изследване на Фредерик Барт, в социо-антропологична перспектива може да бъде интерпретирано на различни нива – културно, етнично, политическо (Barth F., 1969). Граничността в този контекст е състояние и процес, чиито етнични (по-точно етно-културни) измерения се преплитат със социални и икономически фактори и процеси. Самите понятия нация и идентифициращата се с нея културна традиция могат да бъдат погледната през призмата на пропагандното конструиране, като една от изследователските перспективи е възможността за деконструкция на “въобразените” общности и “изобретените” традиции в духа на съчиненията на Бенедикт Андерсон и Ерик Хобсбаум (Андерсън Б., 1998; Hobsbawm E., 1983). Задачата на статията е да покаже как в условията на граничност, когато етническата или националната принадлежност се оказват до голяма степен отворена за “уреждане”, договаряне и манипулация, отделни етнографски факти, откъснати от културния контекст, се превръщат в етно-идентификационни маркери, с които да се обоснове идеалната конструкция, наречена политическа граница. Изборът на конкретния регион – Трънско-Пиротско-Царибродско е чисто емоционален, поради личната съпричастност на автора, но и с големи възможности и перспективи за изследователски анализ, доколкото, по думите на Владимир Стоянчевич: “т.нар. Трънски въпрос е представлявал тежко бреме за българо-сръбските отношения поради опитите и на двете страни да включат територията и населението на Знеполе в територията на своите държави" (Стоjанчевић В., 1995; 293, бел. 32).

Предварително трябва да декларираме чисто научния си интерес от подобно изследване. Историческите реалности на Балканите от ХІХ и първата половина на ХХ век превърнаха регионите на Пиротско и Трънско в периферия на социалните и културните процеси в двете държави. Изкуственото разделение на единната до тогава в социо-културна перспектива област, доведе до постепенното маргинализиране и забавяне на развитието и от двете страни на границата, наруши вековното историческо и културно единство, превръщайки Трън и Пирот в незначителни провинциални градове на България и Сърбия (Вълчинова Г., 1999; 107-113), удобно средство за манипулация от страна на великодържавните амбиции и от двете страни на границата. Целта ни е да покажем как чрез пропагандния дискурс и в Белград, и в София, използващ етнографски “аргументи” и факти, може да бъде превърнат един чудесен регион в сърцето на Балканите в маргинализирани територии, бързо обезлюдяващи се след средата на ХХ век.

В една много показателна своя работа върху политическата употреба на традицията Слободан Наумович изтъква, че между двете световни войни вече е утвърден онзи набор от етно-идентификационни маркери, които съставляват “сръбската национална традиция”. Той ги разделя на три групи: историческа традиция, православно-светосавска традиция, включваща дейността на Печката патриаршия и народната (селска) традиция, обединяваща редица материални елементи, народни институции, обичаи и вярвания от традиционната култура на сърбите. Между последните специално е изтъкнат обичаят слава (Naumović S., 1996; 131). Включването в този списък на семейно-родствения празник, честван под различни имена в разните части на Балканския полуостров (но не само на запад от Искър) - и сред славяноговорящото население (сърби, хървати, българи, македонци), и сред не-славяните власи, арумъни и албанци-католици - в набора на етно-маркери за сръбския национален идентитет, не е случайно. Още през 60-те и 70-те години на ХІХ век, след съчинението на Милош Милоевич (“Путопис дела Праве-Старе-Србиjе. Београд 1871-1877 г.”) и на редица негови последователи, издигнали принципа “Где jе слава, ту jе Србин!” като водещ в изграждането на националната стратегия, славата е превърната в етно-идентификационен маркер (наред с особености на носията, фолклора и диалектите) и в аргумент в дипломатическите отношения и политическия дискурс около големите промени на Балканите след Руско-турската война 1877-78 г., Сан-Стефанския мирен договор и последвалия го Берлински конгрес (1878). Тези политически събития с огромни последствия за Балканите поставят Трънско-Царибродско-Пиротския край в “полето на напрежението”¹ между България и Сърбия. Местното население и неговата народна култура и традиции, до тогава отличаващо се с локалната си идентификация, културно единство и главно с християнската си православна принадлежност (Вълчинова Г., 1999; 103-107), изведнъж се оказва в ситуация на “време разделно”, когато в условията на изключително политическо напрежение и силен натиск то трябва да изяви своята народностна (национална) идентичност и съответно – политико-държавната си принадлежност.

В тези условия проблемът за граничността в културен смисъл на населението между реките Тимок и Южна Морава на запад и р. Искър на изток придобива нови измерения. Специфичните особености на местната народна култура, която включва общностни празници на различни нива – семейно-домашния светец, фамилно-родовия оброк със задължителния курбан (наречен молитва), наричан в Трънско също “светъц”, общоселския събор (собор), наред със спецификите на диалекта, разглеждан и в сръбската, и в българската наука като “преходни” между двата езика, са поставени в ситуацията на силна политическа конфронтация и етническа алтернативност. Без да навлизаме в подробности, добре известни на историците (Манолова-Николова Н., 1997; Стоjанчевић В., 1995), ще изтъкнем, че след като на 28.ХІ.1877 г., няколко дни след падането на Плевен и ясната загуба на войната от Турция, сръбското правителство взема решение за включването във войната, de facto днешна Средна Западна България е “освободена” от сръбската войска. За целия период на Временното руско управление в България в тези региони администрацията е сръбска (от 19.ХІІ.1877 до 5.VІ.1879 г.).

Събитията около подписването на Сан-Стефанския мирен договор, донесъл свободата за България и независимост за Сърбия, както и около Берлинския конгрес и уточняването на държавните граници на Балканите, поставят населението на Трънско и Пиротско в ситуацията на “време разделно” (с прекрасната метафора на А. Дончев), в която граничността му е подложена на силна политизация². И в Трън, и в Пирот, и в селата наоколо (по-късните Лужнички, Драгомански, Царибродски, Годечки и Брезнишки региони) се оформят про-сръбски и про-български партии, чиито водачи от името на местното население пишат благодарствени адреси, прошения и петиции и до княз Милан, и до руския император и генералния щаб в Сан-Стефано, и до представителите на Временното руско управление в София, с цел да се докаже едната или другата етно-национална принадлежност. В пропагандния дискурс е включена етнографска “аргументация”, съдържаща като етно-идентификационни маркери за сръбска принадлежност: “српски jезик, српско име, обичаjе и ношньу” (от Трън) и “обичаjе, славе, заветине” (от Гниляне) (Србиjа 1878; 189, 323). В Прошението на населението от Стара Сърбия (неназовани жители на Пирот, Трън и Враня) до император Александър ІІ се изтъква, че “българските чорбаджии”, покрай другите злосторства, причинени на местното население, “нашата свята сръбска слава явно в черквите жигосваха” (Србиjа 1878; 208). По този начин местният обичай светец (“светъц” в Трънско), разглеждан като сходен (идентичен) със сръбската слава, максимално се идеологизира в дискурса на политическите противоречия. Показателна е появилата се на страниците на вестник “Српске новине” (бр. 81/11.ІV.1878 г.) статия на Сретен Л. Попович със заглавие “Где jе Србин, ту jе слава”, описваща празнуването на светец в Брезнишко, намиращо се на по-малко от 50 км от София (Стоjнчевић В., 1995; 291, бел.27).

За честта и доброто име на авторитетната сръбска етнографска наука трябва да се изтъкне, че в този период агресивният пропаганден дискурс, използващ етно-културните особености на региона за обслужване на политически амбиции и претенции, остава затворен на страниците на масовия печат и публицистичните издания. Някои от крайните “недоразумения” в патриотарските съчинения на М. Милоевич и неговите следовници са приети доста хладно и дори с ирония от сериозните представители на науката в Белград³.

В обратния вариант, в политическият дискурс на про-българските партии в региона не се проблематизират отделни етнографски факти, а се визира конкретно етно-националната принадлежност – на 20 май 1878 г. Тако Пеев, водач на про-българската партия в Трън, получава официално пълномощно от трънските граждани “…да представя пред власт и пред целий свят тукашното население като чисто българско и да моли Н. И. В. Царя освободител да ни избави от сръбското иго и тиранство” (Манолова-Николова Н., 1997; 164). Про-българското и про-сръбското разделение на местното население не е само дискурсивно – прави се опит и от двете страни за институционално включване на представителите на населението в Трънско и Брезнишко в държавното изграждане и утвърждаване: от една страна в Народната скупщина в Крагуевац (юли 1878 г.) са изпратени телеграми от селата във Висок, Лужница, Брезнишко, Трънско, също от окръг Ниш и Враня (Србиjа 1878; 583). Обратно, до българското Учредително Събрание в Търново (1879) е отправено искане от трънските и пиротските емигранти в София, независимо от силния натиск от страна на сръбската администрация, за административни представители от Трън и Брезник, в полза на което се изказват и П. Каравелов, и К. Стоилов, и С. Тумпаров. Руският императорски комисар княз Ал. Дондуков-Корсаков заявява, че “по особени обстоятелства не е могъл да пригласи депутати от тези райони” (Манолова-Николова Н., 1997; 167).

Метафората “време разделно” се превръща в действителност: по времето на сръбската административно управление водачите на про-българската партия живеят в изгнание в София, а след установяването на българска администрация в Трън водачът на про-сръбската партия – “витез Трънски” Аранджел Станойев(ич) и неговите приближени се изселват в Пирот, останал в границите на Кралство Сърбия (Стоjанчевић В.,1995; 246-268; Стоjанчивић В., 2000; 291; Манолова-Николова Н., 1997). Част от неговите съратници, обаче, като кумецът му Симо Соколов, водач на българска възстанническа чета по време на войната и офицер на сръбска служба към 1878-79 г., се завръща и умира в София, с българска поборническа пенсия⁴. Отгласът от това разделение на национална основа, се усеща в Трън още дълги години след Освобождението: омразата между отделните вамилии в града приема шекспирови измерения. Ето как описва в своя Дневник К. Иречек Трън и региона му, посетени от него скоро след Освобождението: “Много стари, изолирани села, никакви кражби и грабежи, но затова пък семействата враждували и се избивали помежду си, главно в самият Трън, гдето едно семейство било против друго, никакво приятелство помежду им” (Иречек К., 1930; 91).

Отглас от тези преселения от двете страни на границата⁵ и това разделение се усеща и непосредствено преди избухването на Сръбско-Българската война през 1885 г., когато част от про-сръбски настроените емигранти са изпратени като емисари от правителството на крал Милан със задачата чрез подкупи и обещания да подготвят бунт на местното население с искане за присъединяване към Сърбия (Стоjанчевић В., 1995; 311-330 ). Мисията им пропада и както пише К. Иречек за Трънско: “…Ако по време на сръбската окупация бяха създадени известни про-сръбски настроения, то те окончателно изчезнаха след Сръбско-Българската война 1885 г.” (Иречек К., 1899; 501).

Дискусията за славата като домашно-семеен обичай и проблематизирането й в дискурса за етно-националната идентификация на населението в централната част на Балканите взема особено големи размери през последното десетилетие на ХІХ и началото на ХХ век. В периода непосредствено преди Балканските войни, а и след това – в целия междувоенен период, центърът на българо-сръбските спорове се измества от Пиротско-Трънско към южната част на т.нар. от Йован Цвийч “Централен” тип. Във фокуса сега е Македония и пропагандно-националистическият дискурс свободно и нашироко борави с езиковедски, исторически и етнографски факти и особености, в повечето случаи откъснати от естествения им културен контекст. На фона на споровете за характера на езика и диалектите на населението между реките Тимок, Морава и Искър, както и в Македония – напр. дискусията за езика между Ал. Белич и Б. Цонев; за историческите географски граници на България и Сърбия, в която основен аргумент се оказват старите географки карти на славистите от ХVІІІ и ХІХ век – напр. спорът между Ат. Иширков и Й. Цвийч, при което единият провъзгласява като принадлежащи към България не само цяла Македония, но и Косово и Източна Сърбия с Враня, Ниш и Лесковац, а другият, обратно, говори за сърби до линията Искър-Места и обосновава сръбските претенции с Душановата държава и границите на Печката патриаршия⁶ (Цвиjић J., 1989; 28-35; Иширков А., 1907); особена тежест придобива дискурсивната употреба на етно-културните традиции, особено на семейно-родовите празници слава и светец. Фокусирана върху етно-националния характер на Македония, дискусията за етно-идентификационния характер на обичая слава започва още в края на ХІХ век между българина Марин Дринов, професор в Харковския университет в Русия, и руския консул в Битоля И. Ястребов (Дринов М., 1911; Ястребов И., 1886; Пешева Р., 1960).

Подготовката на мирните договори в края на Първата световна война, определяна и в България, и в Сърбия като “национална катастрофа”, провокира нов изблик на агресивни пропагандни дискурси, в които етнографките факти са привеждани и от двете страни като “обективни доказателства” за сръбския или българския характер на населението от пограничните региони. Естествено, на фона на описанията за безчинствата на сръбската армия в Западна България, и на българската армия в Източна Сърбия, народната култура е представяна така, както “дяволът чете евангелието”, т.е. обичаи, фолклор, носия са изваждани от културния им и исторически контекст и отново са утвърждавани в качеството им на етно-маркери. Не само за Македония е предложено подялба, но и за т.нар. “Шоплук” историко-етнографската секция на Конференцията за мир в Париж, председателствана от Й. Цвийч, подготвя студия, според която тази област се състои от три пояса: със сръбско население, със смесено население и с население, близко до българите (Цвиjић J., 1989; 213).

Използването на славата от Й. Цвийч като обичай – маркер, достига своя завършен вид в капиталното му съчинение “Балканско полуострво и jужнословенске земље”. В него задругата като народна институция, почитането на генеалогията и особено на обичая слава като белег за патриархалност, наред с фолклора, историческите предания и Крали-Марковия епос, са обявени за характерни само за сърбите, или в най-добрия случай – за южнославянското племе, в което той включва Сърби, Хървати, Словенци, Шопи и Македонци (Цвиjић J., 1922; 264, 276; Цвиjић J., 1931; 14, 25, 113, 140, 142, 174). Акцентът пада върху т. нар. “Динарски тип”⁷. Наблюдаваните сред власи, арумъни и албанци-католици варианти на семейно-родов празник са възникнали, според него, под сръбско влияние в процеса на постепенната им сърбизация. Българите източно от Ихтиман, турци, гърци и албанци според него нямат този празник (Цвиjић J., 1931; 113, 150). Това е теза, която благодарение на авторитета на Й. Цвийч и неговите последователи се налага до късно в сръбската етнология. Дори обективните указания на Вук Караджич за това как “българите около Тимок славят Никулден” (Караџић В., 1987; 52-53), и то точно по традиционния за цяла България обреден начин – чрез приготвянето на рибник от тесто, е интерпретирано в по-новата литература като възприето под сръбско влияние празнуване на слава от заселилите се около Зайчар “тетевенци”, дошли от централната част на Стара планина (Стоjанчевић В., 1995; 142).

От обратната страна, в България, присъединяването на населените с етнически българи краища от граничните територии към Сръбско-Хърватско-Словенското Кралство по силата на Ньойския мирен договор превръща региона Цариброд-Трън и Босилеградско от Кюстендилското Краище в събирателния страдалчески образ на “Западните покрайнини”. Дотогавашният дискурс за изостаналостта на този край на България, за неговата първобитна простота и архаичност⁸, се изместват от героизацията на “чедата западно-български, откъснати от майка България”. И тук вече етнографските факти се вкарват в пропагандна употреба, като близостта на диалекта и обичаите на местното българско население с пиротското, например, и с цяла Източна Сърбия, се превръща вместо в предимство, в заплаха, която трябва още по-силно да държи народната съвест “будна”. Ето какви “наставления” дава в. “Западно ехо”, излизащ в София орган на бежанците от Западните покрайнини (бр.7/15.ІІ.1923/Год.І/стр.1): “Вашите завоеватели (разбирай сърбите – П.Х.) имат способността и умелата похватност с ласки и увличания да пускат своите стрели срещу устоите на един народ, срещу неговия дух, затова пазете се и бивайте внимателни и осторожки. Близостта на езика и еднаквостта на верата и обичаите им помагат, но затуй пък бдителност по-голема ви се налага.”. Заглавието на същия вестник от 17 април 1923 (бр.11/стр.1) гласи: “Не се мъчи да говориш на сръбски!”. На страниците на вестника се обиграват дискурсивно противопоставянията носене на бели дрехи (характерно за Пиротско-Трънско-Царибродско) на “донесените” от сърбите черни дрехи като градски костюм (бр.12/1.V.1923); носенето на каскети (като български белег) на налагането на сръбската “шайкача” като задължителна (във връзка с една заповед на зам.мин.-председателя Велизар Янкович за замяна на фесовете с “шайкача”) (бр.21/2.9.1923); налагането като училищен празник (слава) на деня на Св. Сава вместо утвърденото дотогава честване на светите равноапостоли Св. Св. Кирил и Методий като официален празник в българските училища⁹. Особено засилено е пропагандното противопоставяне слава – събор, при което организацията на бежанците от Западните покрайнини и редица български политици се опитват да превърнат традиционните местни сборове (собори) в място за политическа агитация и в повод за интернационализиране на проблема “Западни покрайнини”. В тази посока активно са употребявани съборите на Св.Св. Кирил и Методий в разделеното от границата на две село Стрезимировци през 1929 и 1931 г. и традиционните събори на Св. Дух в местността Славчето (Славища) в Босилеградско и в граничното село Калотина през 1929 г. Тяхното тържествено празнуване и превръщането им в във “всенародна мирна манифестация срещу братоубийствата” (в. “Западни покрайнини”, бр.256/29.V.1931) е противопоставено на все по-затихващите и унили чествания на традиционните събори “оттатък границата"¹⁰. Ето как се описва това за Царибродско: “Съборите, панаирите и пазарите, на които населението от околните села се масово стичаше от по-рано – сега тия места са заприличали на пусти мегдани, по които още стоят неизчистени боклуците, забравени при окупацията на града от сърбите” (в. “Западно ехо”, бр.22/год.І/15.ІХ.1923/с.1).

Във връзка с доказване на етно-националния характер на славянското население в Македония противопоставянето сръбска слава – български събор придобива нови измерения през 20-те години на ХХ век на страниците на издаваното в София списание “Македонски преглед”. В дискусията за това, славата само сръбски обичай ли е, се включват едни от най-известните български слависти от онова време. Началото се поставя с издаването в София през 1929 г. на обемния труд на А. Селищев “Полог и его болгарское население”. След тази книга противопоставянето слава – събор се конкретизира като алтернативност семейна слава – имен ден и като безкръвно – кръвно жертване, доколкото традиционният съвместен курбан (молитва) като част от обредността на семейно-родовите и селищните празници, особено характерни за Македония, е провъзгласен за български етно-идентификационен маркер (Селищев А., 1929; 276-278). В сръбската традиция отказът от кръвно жертвоприношение като неотменна част от обреда слава се свързва с консолидацията и вътрешното укрепване на Светосавската сръбска православна църква през ХІІІ век (Богдановић Д., 1985; 506). Особено показателни са интерпретациите на първото историческо писмено сведение в Хрониката на Скилица-Кедрин (Филиповић М., 1985; 153) за семейно-родовото празнуване на Успението на Св. Богородица от войводата Ивац в Южна Македония (в Девол, на юг от Охрид) през 1018 г.: за старите сръбски автори Ивац е “сръбски войвода”, за съвременните автори в Македония той е “македонски войвода”, а за българските автори той е “български войвода” (Стаменова Ж., 1985; 154)¹¹.

Всъщност, дискусията от 20-те и 30-те години на ХХ век, в която се включват едни от най-известните имена на сръбската и българската наука – Владислав Скарич, Киро Трухелка, Радослав Груич, Афанасий Селищев, Любомир Милетич и др. допринася много за това дискурса за славата да излезе извън пропагандните клишета по страниците на публицистичния печат и политическите борби, като се превръща в стимул за по-задълбочени изследвания и обогатяването на интерпретационните техники. Започва голямата дискусия в сръбската историко-етнологична литература за произхода на славата, дискусия, която не е завършила и до днес (Влаховић П., 1998; 24). И тук сме напълно съгласни с констатацията на Миленко Филипович, че тезата за това как славата, службата или кръсното име са чисто сръбски белег, е : “…заблуда на романтичното и патриотично гражданство и пишещите от тази среда”, заблуда, от която “…jе само Српство имало више штете, него користи” (Филиповић М., 1985; 152). Макар тук и там из научната и особено из популярната литература, дори и в официални издания на Сръбската православна църква¹² да се преповтарят някои от тези романтични заблуди за славата като сръбски етно-идентификационен маркер¹³, сериозните учени, интерпретиращи славата – М. Филипович, В. Чайканович, П. Влахович, П. Ж. Петровић, Н. Пантелич, Сл. Зечевич, Д. Бандич, изтъкват предимно аграрните и интегративни функции на обредността, обединена под названието слава, и нейната обвързаност с култа към предците¹⁴.

В същото време стимулираните от започналата през 20-30-те години сериозна научна дискусия задълбочени изследвания в България, допринасят за това да се разшири ареала на разпространение на семейно-родовите празници в чест на светците-покровители на дома, семейните поземлени участъци, както и на цялото селище. Те са интерпретирани като белег за патриархализъм¹⁵ (Пешева Р., 1960) и сходните със сръбската слава семейно-родови обреди в Западна България светец и служба са поставени в типологична поредица от традиционни празници, включващи в българската традиция както архаични форми на обредност в чест на анонимен семейно-родов и личен покровител (стопанова гозба, намесник, курбан на дядото), така и празниците (служба, светец, оброк, курбан, черква, молитва), посветени на християнските светци и Богородица, смятани за патрони- покровители на конкретната семейно-родова, съседско-териториална, църковна или занаятчийска общности (Стаменова Ж., 1985; 156-158). За особено перспективна смятаме предложената през 60-те години изследователска стратегия констатираните аналогии в българската служба/светец и сръбската слава (особено в българо-сръбското пограничие) да бъдат разглеждани не като отправна точка за проучване на техните взаимни влияния и/или разграничаване, а по-скоро като доказателство, че “за сърби и българи този обичай е бил общ в далечното им минало” (Петровић П. Ж., 1963: 260). Опитите оброчната система за почитане на светци-покровители на семейното, родовото и селското землища, свързани в българската традиция с ритуалното жертване на кръвна жертва (курбан) да бъде изтъквана като “сигурен етнодиференциращ белег на българската народна култура” (Мутафов В., 2000; 353), не е коректен, доколкото на типологично равнище сходна обредност има и в Западните Балкани, особено там, където ориенталското влияние е по-силно (Босна), и в Гърция (Варвунис М., 2001; 180), и сред турците на Балканите. Във всеки случай проблемът за по-нататъшното проучване на семейно-родовата обредност, свързана с домашния култ от типа на сръбската слава, българските и македонските светец и слуга, на оброка в България и Сърбия и общоселските празници събор и заветина се нуждае от нови перспективи в научните дирения. Този тип празници трябва да бъдат разглеждани в общо балканистична перспектива, при това като се отчита естествения социо-културен контекст и се държи сметка за цялостната обредност в аграрния календарен и семейния генеалогичен възпроизводствен цикъл.

Тази задача все още стои пред изследователите на Балканите.

БЕЛЕЖКИ

* Настоящата работа е осъществена с помощта на Research Support Scheme Program на фондация “Отворено общество”, проект № 974/2000. Текстът бе представен на конференцията “Границата”, организирана от Дружество ДИОС в с. Стакевци, България, през август 2001 г.

1. Терминът е на Галя Вълчинова.

2. Според преданието при третото влизане на руските части в град Брезник (май 1879 г.) местната “интелигенция” е била принудена да се самоопредели национално. На “сръбската” страна застанали само попа. Това било повод десетилетия след това клисарят да му напомня за “позорния” избор.

3. Срв. например реферата на С. Новакович и М. Куюнджич върху книгата с песни на М. Милоевич от “Права Србиjа” в Гласник Српског ученог друштва, Књ. 38, Београд, 1873.

4. Част от семейството на Аранджел Станойев(ич) също се завръща в България. През 1885 г. водачът на про-сръбската партия в Брезнишко Иван Пейчов(ич) уверявал сръбските власти за неблагонадеждността на А. Станойев(ич), от когото “не може ништа очекивати, пошто су његови синови у бугарскоj воjсци” (Стоjанчевић В., 1995; 326). Внукът му Влада Станойевич, обаче, е бил медицински офицер в сръбската армия и през Първата, и през Втората световна война (Стоjанчевић В., 2000; 287).

5. За това, например, свидетелстват материалите на С. Бобчев от с. Слишовци, Трънско (Бобчев С., 1908; 46).

6. В споровете са привлечени едни от най-известните слависти от онова време, като например Л. Нидерле (Нидерле Л., 1902; Минков И., 1988). Отглас от политическите претенции за възстановяване на сръбската държава в границите на някогашната Печка патриаршия е една песен, записана от фолклористката А. Михайлова през 1973 в с. Витановци, Брезнишко. В нея се пее:

Собрали се велика скупщина

у онова село Сан Стефано

седем краля и седем шаове

двамина по-малки князове

и дваисе царски височества

и за глава руски император

……………………………..

Тогай дума кралю – крал Милан:

Я си сакам старо отечество

от Кюстендил па по река Струма

до Витоша, до Сръбски Самоков

зад Совия, па до Побит камик

до там да е мое отечество. (Манолова-Николова Н., 1997; 173)

7. Някои от тезите на Й. Цвийч за “патриархалния режим” на Балканите и днес могат да бъдат разпознати в теорията на Карл Казер за семейно-родовия характер на славата като “илирийско наследство” (Kaser K., 1993).

8. Не случайно в литературата се изтъкват думите на командира на руските части, влезли в Трън през 1879 г.: “Трънци, трънци, вы болгарская Камчатка!” (Миронова С., 1971; 125).

9. Срв. разказа за последното тайно празнуване на 24 май 1921 г. в Цариброд – денят на равноапостолите Св. Св. Кирил и Методий, разгонено според вестника от околийския началник със стражари (в. Западно ехо, бр. 14/2.VІ.1923/год. І/с.1-2).

10. Напр. за Босилеградско срв. в. Западни покрайнини, бр.210/10.VІ.1929/год.VІІ; за събора на Голяма Богородица в Цариброд срв. в. Западно ехо, бр.24/2.Х.1923/год. І; за село Кострошовци, Трънско на Благи петък на 1 юни 1923 срв. в. Западно ехо, бр.13/10.VІ.1923/с.2.

11. В интерес на историческата истина в Хрониката той е обозначен като Βούλγαρος (Селищев А., 1929; 226).

12. Срв. издадената през 1999 г. от църковното издателство “Светило” в Белград книга-упътване “О крсноj слави”, съдържащи както нови, така и по-стари, вече публикувани текстове.

13. В обърнат и “смекчен” вариант: “Где jе Србин – ту jе слава!” (О крсноj слави 1999; 25, 36).

14. Срв. статиите в сборниците О крсном имену. Београд, 1985 и Етно-културолошки зборник. Сврљиг, Књ. ІV, 1998. Дори сериозни учени като М. Митерауер преповтарят “тезата” на Сръбската православна църква от ХІХ век, че обичаят кръсно име води началото си от прославата на спомена за семейно-родовото приемане на християнството от балканските славяни (Митерауер М., 1994; 28-29).

15. Срв. статията на М. Митерауер относно дискусията между К. Казер и М. Тодорова (Митерауер М., 1994).

ЛИТЕРАТУРА

Андерсън Б., 1998 Въобразените общности. София.

Барjактаровић М., 1998 О пореклу и коренима слава. – В: Етно-културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 37-42.

Barth F., 1969 Introduction. – In: Barth, F. (ed.) Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Difference. Bergen, Oslo, Universitetsforlaget, London, pp. 9-38.

Бобчев С., 1908 Сборник на българските юридически обичаи. Ч. ІІ. Държавно право. София.

Богдановић Д., 1985 Крсна слава као светосавски култ. – В: О крсном имену. Београд, 486-511.

Варвунис М., 2001 Култ светих у грчкоj традициjскоj култури. – В: Култ светих на Балкану. Лицеум 5, Крагуjевац, 175-190.

Влаховић П., 1998 Крсна слава и њена улога у породичном и друштвеном животу код Срба. – В: Етно-културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 23-32.

Вълчинова Г., 1999 “Знеполски похвали”. Локална религия и идентичност в Западна България. София.

Дринов М., 1911 Нескоько слов об языке, народных песнях и обычаях дебрских славян. Заметки об обычаях и обрядних песнях. – В: Съчинения. Т.2, София, 385-396.

Zečević S., 1977 Slava u limitrofnoj zoni Donjeg Dunava. – В: Зборник од ХІХ конгрес на Соjузот на здружениjата на фолклористите на Jугославиjа. Крушево, 167-169.

Иречек К., 1899 Пътувания из България. София.

Иречек К., 1930 Български дневник 1879-1884. Т. І, Пловдив (фототипно изд. 1995).

Иширков А., 1907 Принос към етнографията на македонските славяни. София.

Kaser K., 1993 Ahnenkult und Patriarchalismus auf dem Balkan. – In: Historische Anthropologie, 1, 93-122.

Караџић В., 1987 Описаниje Србиjе. Избрана књижевна проза. Београд.

Манолова-Николова Н., 1997 Средна Западна България 1877-1879. Преходът между две епохи в Трънско-Брезнишкия край. – В: Родина. Кн.ІІІ-ІV, София, 159-173.

Минков И., 1988 Лубор Нидерле за етническата територия на българите. – В: Исторически преглед. Бр.9, София, 82-91.

Миронова С., 1971 Трънският край. Очерци из неговото минало. София.

Митерауер М., 1994 Един архаичен реликт? “Балканското семейство” в дискусия. – В: Balkanistic forum. 2, рр. 5-32.

Мутафов В., 2000 Реконструкция на оброчната система в селищата от Западна България. – В: Етнологията на границата на два века. Изследвания и материали, посветени на 60-годишния юбилей на доц. Д-р Николай Колев. Велико Търново, 337-358.

Naumović S., 1996 Od ideje obnove do prakse upotrebe: ogled o odnosu politike I tradicije na primeru savremene Srbije. – В: От мита до фолка. Лицеум 2. Крагуjевац, 109-145.

Нидерле Л., 1902 Македонският въпрос. София.

О крсноj слави. 1999 Светило, Београд.

О крсном имену. 1985 Београд.

Пантелић Н., 1998 Слава – крсно име. – В: Етно-културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 33-36.

Петровић П. Ж., 1963 О проблему крсног имена. – В: Известия на ЕИМ. Кн. VІ, София, 259-269.

Пешева Р., 1960 Един старинен семеен празник. Празнуване на светец в Северозападна и Средна Западна България. – В: Езиковедско – етнографски изследвания в памет на акад. Романски. София, 731-754.

Селищев А., 1929 Полог и его болгарское население. София.

Србиjа 1878, 1978 Документи. Београд.

Стаменова Ж., 1985 Родови празници и обичаи. – В: Етнография на България. Т.ІІІ. Духовна култура. София, 139-158.

Стоjанчевић В., 1995 Срби и Бугари 1804-1878. Нови Сад.

Стоjанчевић В., 2000 Др Владимир – Влада Станоjевић (1884-1978). – В: Пиротски зборник. 25-26, 287-292.

Филиповић М., 1985 Слава, служба или крсно име у писаним изворима до краjа 18. века. – В: О крсном имену. Београд, 151-192.

Hobsbawm E., 1983 Introduction. – In: E. Hobsbawm; T. Ranger (eds.) The Invention of Tradition. Cambridge U. P.

Цвиjић J., 1922 Балканско полуострво и jужнословенске земље. Књ. І, Београд.

Цвиjић J., 1931 Балканско полуострво и jужнословенске земље. Књ. ІІ, Београд.

Цвиjић J., 1989 Говори и чланци. – В: Собрана дела. Књ. 5 (Т. ІІ), Београд.

Ястребов И., 1886 Обычаи и песни турецких сербов. Санкт Петербург.