|
|
Славка ГребенароваБългаринът в криза - езичник, християнин или неверник
Социологическите проучвания след 1989 г. показаха, че общото равнище на религиозност сред българите-християни, измервано с определена религиозна идентификация, се е повишило. Изтъкнато бе, че през 1992-1993 г. е налице т.нар. междинна фаза във възстановяване на религиозността в страната след 45 години войнстващ атеизъм. След рухването на бариерите, налагани от тоталитарния режим, дори се заговори за "религиозен бум". Този факт е силно впечатляващ като се има предвид, че България традиционно се отличава с по-ниска степен на религиозност в сравнение със страните от Централна Европа и Русия (Георгиева 1993: 67; Митев б.г.: 170-172). Разнообразието от религиозни прояви и нахлуването на нови вероизповедания в България не остана извън полезрението на изследователите, които маркираха неговите рамки и обърнаха внимание на някои от изявите му. Посочени бяха ежедневното свободно посещение на храма, което по време на празници се превръща в истинско стълпотворение; нарасналият избор на религиозна литература; усиленото строене на нови храмове или възстановяване на стари; ознаменуването на всяко важно начинание с водосвет; отслужването на литургии по тържествени поводи и официални празници; посещението на свети места и чудотворни икони и пр. (Елчинова 1999: 7; Богомилова 1999: 72-88; Иванова 1995). За активизираното религиозно поведение на съвременните българи роля изиграха множество фактори. От една страна, то бе закономерен процес, в резултат на отпадането на насила наложени забрани. Връщането към религиозни практики като ходене на църква или участие в църковни обреди, свързани с важни моменти от живота на човека като кръщение, венчавка и опело, е в унисон с изконните християнски ценности и семейната традиция. Но докато според народната традиция кръщавката се извършва скоро след раждането на дете , то през първите години след "Голямата промяна" масово се кръщаваха и лица в младежка или зряла възраст. Въпреки известната неловкост на ситуацията (вече "пораснали" хора да се топят в купела), която даваше поводи за шеги, потърпевшите най-често възприемаха акта зряло, със съответната сериозност. Това предизвикваше искрено вълнение не само у кръщелника и кръстника, но и у останалите присъстващи. Кръщенетата на 30- или 50-годишни лица не бяха само модно увлечение, а съзнателен избор на едно възпитавано в атеизъм поколение. То смяташе за свой дълг да приеме църковното тайнство, което родителите му по обясними причини не бяха сторили. Навярно кръщенето не се осмисляше от всички новопокръстени като духовно раждане, но със сигурност бе свързано с желанието отделната личност да се приобщи към традицията на дедите си. Възвръщането към църковните заупокойни служби стана също бързо и непринудено. Съответните граждански ритуали по времето на социализма не можаха да ги изместят изцяло поради по-голямата устойчивост и консервативност на традиционната погребално-поменна система. Разбира се, за разнообразието от форми на религиозен живот повлия и познатият компенсаторен механизъм за наваксване на дълго пропусканото. Но, докато потапянето в купела на "пораснали" люде вече приключи и се установиха традиционните кръщенета предимно на деца, то венчавките в православния храм все повече нарастват . Тенденцията голяма част от младите хора да се венчават с религиозен ритуал е общоевропейска. И също както в Западна Европа (Войе 1995: 12), и в България това не става по религиозни убеждения, а поради по-голямата тържественост на църковния брак в сравнение с гражданската церемония, извършвана на места у нас в помещения, които малко се различават от обикновена канцелария. За някои брачни двойки важи и наблюдението на Лилиан Войе (върху католиците в Западна Европа), че църковният брак се вписва и в респекта към семейната традиция, която въплъщава ритуалът на прехода. Друга причина за видимо засиленото присъствие на религията в публичното пространство е етническото идентифициране с отново придобилата официален, държавен статут религия. Този процес е наблюдаван от изследователите и в друг отрязък от българската история - между двете световни войни (Димитрова 1999: 425), а днес е особено ярко изявен в районите със смесено население . Не са изключение случаите в големите градове, когато определени лица демонстрират религиозно поведение, за да изтъкнат националистически позиции или поне за да се разграничат от определена религиозна общност. Тази етноразграничителна функция на религията се активизира вероятно и под влияние на сложните конфликтни ситуации на Балканите, възникнали и незатихващи през последното десетилетие. Друг фактор, който повлия хора, откровено изповядващи марксистко-ленинската идеология и довчерашни яростни застъпници на пропагандния лозунг "Борбата против религията е борба за социализъм" (Субашки, Йотов 1985: 232), да се изявяват като смирени миряни, е издигането на религията в символ на демократичните промени. Както правилно забелязва Магдалена Елчинова, възприет бе негласно принципът "Ако си демократ, значи си вярващ (и/или обратно)" (Елчинова 1999: 7). Той подтикна известни лидери с леви и атеистични убеждения при удобни поводи да стоят смирено със запалени свещи в храма, за да афишират християнско поведение. А от обикновената членска маса привърженици на бившата БКП, някои се ориентираха със страст към различни религиозни секти и намериха ново "призвание". Така "религиозното" прие очертанията на това какво се афишира, а не какво всъщност се изповядва. След 1989 г. към православните храмове се стече невиждано доскоро множество от хора. Какво показва обаче опитът на църковни служители от два православни храма в София - "Св. Троица" (в кв. Разсадника) и "Св. Неделя", както и прилаганият в етнологията и социологията метод на включеното наблюдение, които са в основата на сведенията, събрани и анализирани в настоящето изследване? За да се отговори възможно по-правдиво доколко в България има позитивна промяна в отношението към църквата и православието, трябва да се изяснят мотивите, с които българите днес все по-често търсят утеха в храма. Една от посоките на този нееднозначен отговор се съдържа в сведенията, получени от наблюдения в няколко столични църкви. Храмът "Св. Неделя" се намира в центъра на столицата и подобно на патриаршеския храм "Св. Ал. Невски" се радва на голяма посещаемост. Поведението на миряните обаче и въпросите, с които те се обръщат към свещенослужителите, са свидетелство за фрапантно непознаване на християнските догми. В отговор на това невежество църковните дейци правят опити да разясняват съдържанието на понятия като "освещаване" , "маслосвет", "литургия" и пр., а понякога и да насочват питащите към определен вид литература, която днес е лесно достъпна. В повечето случаи обаче миряните не са удовлетворени, влизат в спор със служителите и като се позовават на "врачки и екстрасенси", на "баба ми и една позната", изричат гневното: "Вие нищо не разбирате" и поемат към друг храм. Ето някои въпроси, с които през последните години миряни са се обръщали към църковните служители. В храма "Св. Неделя" жена попитала: "Като църквата е на жена , къде мога да запаля [свещ] за Исус Христос?". В храма "Св. Троица" били задавани следните въпроси: "Къде да запаля свещ за Дева Мария като е умряла - горе или долу [в смисъл 'където се пали за живите или за мъртвите']?" и "Къде във ваш'та църква са мощите на Света Троица?" . Църковните лица отбелязват, че миряните обикновено разграничават Господ от Св. Троица, смятайки последната за светица. Масови са случаите, когато се пита: "Къде е картината [в смисъл 'иконата'] на света Петка?" или: "Къде мога да си купя картичка с кандилце [в смисъл 'икона с кандилце']?", "Има ли млад поп да ми пее молитва [в смисъл 'да извърши литургия']?" или: "Къде се пали за жените и къде за мъжете?", "Може ли да се палят свещи едновременно за живите и за умрелите?" и т.н., и т.н., за да се стигне до онзи неподлежащ на квалификация въпрос, зададен небрежно от млад мъж (около 30-годишен): "Има ли поп да ми направи опело на гривната? Той си знае там ще я топи ли, какво ще я прави". Възрастна жена, редовно посещаваща черквата, предложила да направи панихида за "Бог да прости на Исус Христос", а когато свещеникът поискал да Ј подари Библията, тя отказала с аргумента: "За какво ми е? Не ми трябва". Мирянка на средна възраст поискала да закупи от книжарницата в храма "Св. Неделя" Библията и Стария завет, но скоро след покупката се върнала ядосана, че е подведена, защото в съдържанието на Библията открила и Стария Завет . Описаните случаи, макар да звучат анекдотично, са свидетелство за крещящо непознаване на религиозната догматика и свещените текстове. Доказателства за тяхната истинност се откриват и в социологическите проучвания, според едно от които 63 % от анкетираните през март 1996 г. отговарят, че не познават свещените книги, а само 5 % твърдят, че са ги чели (Богомилова 1999: 73). За тези факти безспорно допринася дългогодишната липса на религиозно възпитание и атеистичната пропаганда. При все това обаче тенденцията към намаляване интереса към религиозната догматика не е уникална само за нашата страна. Както отбелязва Нонка Богомилова тя е характерна за повечето развити европейски държави и е свързана с намаляване авторитета на традиционните религии и търсене на индивидуален облик на вярата в Бог. В тази връзка е и малкият брой миряни в България, които се обръщат към църковните инстанции, за да получат развод. Получава се следният парадокс: понастоящем венчавката се предпочита пред гражданския ритуал заради по-голямата зрелищност на църковния обред, а разводите се извършват предимно от гражданските съдилища. При това пристъпващите към нови брачни договори не се смущават (поради незнание или поради неверие), че не са получили разтрогване на предишния си църковен брак и нерядко отново предпочитат венчавката. За съвременното състояние на религиозността у нас са налице особен вид "писмени" източници. Специфичен извор за анализ по поставената тема са листчетата, на които се записват имената при извършване на литургия. Светата литургия е център на православно-християнското богослужение. Днес в православната църква литургията се състои от три главни части: проскомидия (=приношение); учителна или "литургия на оглашените", на която се четат апостолските послания и св. Евангелие - на нея могат да присъстват и готвещите се за св. кръщение; третата част се нарича "литургия на верните", защото на нея могат да присъстват само приелите св. кръщене (тогава се освещават даровете). Свещеникът отделя от хляба (просфората) средната част (Агнец) и налива в чаша вино и вода в памет на кръвта и водата, изтекли от ребрата на прободения Христос, после отделя и други малки частици в памет на Св. Богородица, на ангелите, пророците, апостолите, светителите, мъчениците и др., а след това - за живи и покойници християни. Тези частици от просфората се поставят в чаша с молитвата да умие Господ греховете на поменатите (Нашата вяра 1996: 252-262). Това подробно описание на част от православното богослужение се налага, за да се осмисли "голямото разминаване", което се открива с народната религиозност. По време на литургията свещеникът отронва частица от просфората и при всяка отронена частица прочита по едно име. Най-често списъкът с имена се изготвя от служителка в храма - тя ги записва, съобщени от миряните. Не е изолирано явление обаче и предаването на предварително подготвено, т.е. написано, листче. Обикновено то съдържа имената на живи представители на рода и семейството, както и на покойници. Към имената на живите често има добавка: например, срещу името на болен човек се записва - болящ, срещу името на войник - служещ, срещу името на ученик или студент - учащ и пр., която да насочва каква е конкретната цел на "общението с Бога". Имената се четат от свещеника заедно с добавката. Срещат се и такива листчета, разделени от пишещия на две части, където във втората се посочват враговете на съответното лице. Очевидно мисленето на автора на този тип бележка е, че Господ трябва да е осведомен за неговите врагове и вероятно да има "особен подход" към тях. Тук отново става дума за недостатъчно познаване на християнството, защото нали именно Господ ни учи: "Обичайте враговете си и молете се за тия, които ви гонят!" (Мат. Гл. 5: 44). Още по-недоумяващи са желанията на миряни , които искат да се служи "Света Четиридесетница", т.е. 40 литургии, за: "всички работници от транспорта и железниците", за "всички здравни работници и болници - ракови, туберкулозни и други"; за "всички знайни и незнайни пенсионери"; "с молба към Бог за амнистия на затворниците с по-леки грехове"; за "трудящите се и пролетариата, както и за безработните"; за "спасение на България от мафията, корупцията, спекулата, престъпността, наркоманията, проституцията и разложените филми по телевизията"; за "обединение на всички вери в едно общохристиянско семейство". Тази извадка от трудно съвместими с християнската догматика желания напомня поздравителен концерт по радиото или писания в пресата за състоянието в държавата. Те са доказателство и за дълбоката криза в съвременното българско общество, което търси в църквата спасителната институция за решаване на всички лични и обществени проблеми. Още по-откровено доближаване до "езичеството" демонстрира днес широко разпространената практика в храма да се оставят листчета, изписани с желание-молба, отправена към определен светец. Тази вече ритуална форма намира приложение в столицата най-масово в Руската църква "Св. Николай" в близост до бившия княжески дворец. Ежедневно десетки хора посещават гробницата на Архиепископ Серафим, починал през 1950 г., който макар да не е канонизиран от църквата, е почитан от народа като светец-чудотворец. Всеки желаещ пуска в специално определена кутия, поставена до гробницата му, писмо с молба-желание. В преддверието пред гробницата има маса и полици, върху които хората пишат молитвените си писма. Малкото помещение обикновено е пълно - има по десетина души, които пишат листчета "за светеца", а после изчакват чинно реда си, за да се поклонят пред гробницата и да пуснат писмото-молба в кутията. Всеки ден се натрупват стотици молби-желания, които Св. Серафим има нелеката задача да реализира. Според неговите ученици, Серафим Соболев преди смъртта си сам завещал този начин на общение на хората с него. На духовните си чада казал: "Ако имам дръзновение пред Господа, няма да ви оставя", а днес някои от посмъртните му чудеса вече са популяризирани чрез обнародването им (Кратко жизнеописание 1991: 26, 103-126; Тодорова, Христова 2000). Практиката да се оставят бележки или писма-желания до даден светец е позната и в други столични храмове , където обаче за целта няма определени места. Миряните ги пъхат най-често между рамката и стъклото на иконата на съответния светец/светица, към когото се обръщат. В Руската църква след едно денонощие листчетата биват изхвърляни, а напоследък ги изгарят. В проучените от мен църкви те обикновено са отстранявани от иконите още щом бъдат забелязани, тъй като спомагат за повреждането им (изкривяване или счупване на рамката или стъклото). Освен това тази ритуална форма не среща одобрението на църковните служители, които понякога дори се борят срещу по-широкото Ј налагане. Обикновено там листчетата са унищожавани, но някои от тях, поради необичайното им съдържание, бяха запазени. Съдържанието на тези писмени източници е изключително любопитно и показателно за житейските проблеми и религиозността на българите през десетгодишния посттоталитарен преходен период. Авторите на листчетата са неизвестни, тъй като в повечето случаи те не са подписани или пък съдържат само инициали или лично име. За целта на настоящето изследване този факт е особено благоприятен, защото запазва тайната на молещия се и служи единствено за извор на етнологията. Представяните тук молби-желания са двадесетина , написани са върху малки или по-големи по размер листчета, някои от които очевидно откъснати набързо от тефтери, тетрадки и бележници, а една от тях е написана върху част от салфетка. Най-често те са оставяни на иконата на Св. Мина. Молбите съдържат ясни и конкретни желания, свързани с важни моменти от жизнения цикъл на човека. Съдържанието им е кратко - две-три изречения, но има и дълги "писма" - изписани нагъсто от двете страни с четлив почерк. Насочени са към създаване на семейство, сдобиване с рожба, закрила на деца, за здраве и блогополучие. За илюстрация на желанията ето няколко примера: "Моля те свети Мина направи ме богата и ме ожени (омъжи) за Антонио". Молбата нерядко е свързана с желание любимият да се раздели с друга жена: "Моля те раздели Ангел от онази жена Роса - тя само го използва, наранява и измъчва, а аз го обичам истински" или: "Моля те Йордан да заживее с мен и до гроб друга жена да не може да погледне". Срещат се обаче и молби-желания, твърде необичайни от гледна точка на християнския морал: "Моля те свети Мина помогни ми да не съм бременна. Амин!". Отправени са молби за уреждане на жилищни въпроси: "...помогни ми да приключа успешно с жилището, ако трябва и да го продам". Пространната молба на една майка, която се тревожи за двете си дъщери, попаднали в лоша среда, е свързана с желанието "Цветелина да се отърве от онзи противен шофьор", но също и "да не пуши, да не пие, да не е бременна, да не яде сладолед". Масовият икономически колапс на населението през трудния посттоталитарен преход прозира осезателно в три бележки, в две от които авторите отправят горещи молби към Св. Мина "екстрасенсите да лекуват без пари" (първата) и "да няма кондуктори, нито кондукторки по превозните средства в града, да не повишават цените на нищо, а да намаляват и ние да имаме пари и здраве" (втората). Третата бележка е оставена на иконата на Св. Йоан, като авторът Ј надлежно е записал точното си име и адрес. Просителят е жена, която моли светеца да Ј съобщи печелившите числа от тотото за джак-пота, а после да даде знак каква награда иска за отплата. Цитираните откъси от желания-молби на "простосмъртните", отправяни към християнските светци, макар и твърде ограничени на брой, са симптоматични за състоянието на религиозността в посттоталитарния и десакрализиран свят на съвременната българска държава. В тях, както и в цялостното поведение на миряните, се отразяват социалното битие и дълбоката духовна криза на модерното българско общество. Това силно консумативно отношение към Бога и светците, както и търсенето на помощ от определен светец по конкретен повод (Св. Мина - за откраднато, болест и брак, Св. Петка и Св. Ирина - за брак, Св. Бонифаций - за алкохолиците и пр.) напомня на традиционното схващане на българите за разделението на света между четирима светци - например Илия, Никола, Петър и Павел. В унисон с традиционните, според съвременните представи светците сякаш са разпределили небесното пространство на отдел за брак, отдел за раждания, отдел за откраднати вещи и пр. Не са изключение въпроси като този, отправен от мирянка към църковна служителка в храма "Св. Неделя", кои трима светци да "извика" (т.е. да им запали свещи), за да Ј пазят къщата от крадци. Уповавайки се на "чудото", всеки индивид търси божествената намеса без да разсъждава върху изразните средства. Необразован в християнски дух, но добре информиран от осъвременени "фолклорни" разкази, екстрасенси и ясновидци, той интуитивно се опитва да се впише в картината на необикновеното, свръхестественото, чудесното. И Божията помощ му се струва по-достижима чрез прилагането на познати от традицията магически практики. В църквата "Св. Петка" (също в центъра на столицата) върху стъклата на иконите на Исус Христос и Богородица, разположени на втория етаж в храма, през последните години неведнъж се появяват лични имена на хора, изписани с восък. Очевидно асоциацията е за по-силно въздействие на писаното слово, нанесено върху самата икона. Историци, философи, етнолози, културолози и други специалисти неведнъж са посочвали, че общото отношение на българина към света е проникнато от един първичен житейски рационализъм, който обуславя и неговата натуралистична религиозност. Изтъквано е, че преди много векове езичеството тихо се промъква в християнството, приема неговата ритуалност и култ, неговите празници и светии, и така се образува "чудната амалгама на битовото християнство" (Гандев 1976: 167-175; Страшимирова 1992: 70-79) . В периода на посттоталитарното общество, белязано с остра икономическа криза в България, религиозната профанация се засилва още повече. Термините 'битово'/'примитивно християнство' или 'християнско езичество', обозначаващи конгломeрата от простонародни представи с "езически" привкус, започват да се заменят в научните съчинения с понятието 'утилитарна сакралност'. Независимо от това обаче с какъв термин ще се обозначи тази специфична изява на религиозно поведение, безспорно е, че в нея се отразяват прастари суеверия и вярвания, активиризани от новите трудни обществено-икономически условия. Масовото желание на хората днес да бъдат осветени в църквата различни предмети, влизащи в пряк допир с тялото им като гривни, синджири, гердани, синци, зодии, буквички, полускъпоценни камъни и всякакви други амулети, снимки и статуетки , както и освещаването на бинго-зали, барове и "други недотам богоугодни заведения" (израз на М. Елчинова) едва ли е свещенодействие, чрез което се осъществява връзката между първообраза и образа. Очевидно обаче от хората то се възприема като религиозна изява. Тук отново се сблъскваме с наблюдаваните от древността до наши дни примери на взаимодействие и непрекъснато преливане между т.нар. "официална" и "народна" религия . Днес дори е налице свръхупотреба на доскоро забранените символи, което бързо ги пренасити със значения и доведе до десемантизацията им (Елчинова 1999: 7). Те спечелиха симпатиите и на невярващите, които, водени от различна мотивация, също започнаха да ги предпочитат. Всъщност според Мирча Елиаде не-религиозният човек "в чист вид" е рядко явление дори и в най-десакрализираното модерно общество. Освен масата суеверия и табута, модерният човек разполага с цяла прикрита митология и множество деградирали ритуали (Елиаде 1998: 147). Така че масовата днешна религиозност също носи белези на свободно битуване на религията без канонични предписания, с деградирали ритуали. Причината за тази обърканост и безверие на народа някои автори търсят в църковния клир и борбата му за власт. Ала тя, макар и епизодична, избуя по-ярко едва през последното десетилетие, докато битовото християнство не е от вчера. И все пак повишеният интерес на днешните българи към църквата е факт. Факт са и множеството ревностни поклонници, които се стичат към свети места като Рилския и Бачковския манастир, а през последното десетилетие - към Кръстова гора и редица други локални сакрални центрове . При локалните култове обаче специалистите откриват по-силна връзка между религия, култура и традиция, докато в анонимността на големия град профанизацията сякаш се изявява по-открито. Макар че и в столицата наскоро (май 2000 г.) се стече невиждано множество от хора в патриаршеския храм "Св. Александър Невски", за да се докосне до Йерусалимската чудотворна икона на Божията майка и частицата от св. Кръст Господен. "Връщането" в храма навярно е подтикнато и от търсенето на благодатно присъствие и закрила на всяка цена в едно време на несигурност и неясни хоризонти. Съвременното сакрално поведение често пъти се определя от "профанните" механизми на удобството, на интереса и парите, които "често се оказват устойчиви двигатели за съчетаване на несъчетаемостите" (Иванова 1995: 102). Затова смятаната от някои автори за пресилена теза на Христо Гандев, макар и отнесена към друго историческо време, изглежда в известна степен правдоподобна. Авторът твърди, че предаността на българския селянин към църквата (през епохата на Възраждането) се дължи на простонародното убеждение, че именно "църквата държи ключа към спасението" (Гандев 1976: 167). И днес, в амалгамата между канонично и неканонично, при натрапващо се религиозно невежество и еклектика, съвременните българи се обръщат към църквата, защото имат нужда от нейната освещаваща благодат и подкрепа в живота си. Възпитаван през последния половин век в атеизъм, пренесъл през вековете "езическите" си вярвания, модерният българин внася тази културно-историческа смесица в православния храм, може би с надеждата, че там са "и пътят, и истината, и животът". Библиография
|
