Dr Ksenija Končarević

Prolegomena za raspravu o našem bogoslužbenom jeziku

Teme bogoslovlje i jezik, bogoslužje i jezik, premda zanimljive i inspirativne kako sa stanovišta teološke, tako i iz perspektive lingvističke nauke, u domaćem jezikoslovlju, po našem mišljenju, još uvek nisu dobile tretman koji po svojoj kompleksnosti, naučnoj relevantnosti i aktuelnosti za srpsku nacionalnu kulturu zaslužuju. U dvema prethodnim publikacijama [Končarević 1996; Končarević 1997] pokušali smo da ponudimo okvir za sagledavanje problematike funkcionisanja bogoslužbenog jezika Srpske Pravoslavne Crkve sa longitudinalnog (teorijski stavovi o izboru bogoslužbenog jezika i sama bogoslužbena praksa u istorijskom razvoju) i, donekle, iz te perspektive, transverzalnog stanovišta (jezik u današnjoj liturgičkoj teoriji i bogoslužbenoj praksi). Ovaj članak zamislili smo kao pokušaj daljeg, ali još uvek neminovno preliminarnog, razmatranja stanja našeg bogoslužbenog jezika danas; stoga bi mu valjalo pristupiti kao publikaciji u kojoj se problem načelno sagledava i obrazlažu pojedini njegovi segmenti (razume se, sa interdisciplinarnog stanovišta), bez plediranja na konačnost i definitivnost zaključaka; štaviše, smatraćemo da je ovaj prilog postigao svoj cilj tek ukoliko i širu lingvističku, teološku i kulturnu javnost podstakne na razmatranje ove problematike.

Preliminarno valja podsetiti na okolnost da se u Srpskoj Crkvi rasprave o izboru bogoslužbenog jezika (tradicionalni: a) crkvenoslovenski ruske redakcije, b) srpskoslovenski jezik, ili savremeni, standardni srpski jezik) kontinuirano vode u postvukovskom razdoblju. Rešenje toga pitanja nije, hronološki posmatrano, uvek uključivalo tri varijante: u periodu od 1868. do 1889. zagovaraju se sve tri mogućnosti, pri čemu se u Srpskoj Crkvi u Srbiji postavlja dilema: ruskoslovenski ili srpskoslovenski, a u Karlovačkoj mitropoliji – ruskoslovenski, srpskoslovenski ili srpski narodni jezik. U XX veku ni u predstavkama crkvenim organima, ni u naučnim studijama i člancima više se ne pominje mogućnost uvođenja srpskoslovenskog jezika u bogoslužbenu praksu, izuzev u [Đorđić 1936]. Najviši organi Crkve, sa svoje strane, nisu zagovarali radikalna rešenja, odnosno potpuno odbacivanje tradicionalnog bogoslužbenog jezika. Referat Mitropolita zagrebačkog dr Damaskina (Grdaničkog) Svetom Arhijerejskom Sinodu i Saboru iz 1963. i potonja odluka Svetog Sinoda iz 1964. nude veoma umereno rešenje o uvođenju samo izvesnog broja molitava na srpskom jeziku u bogosluženje SPC [Grdanički 1963; Sinod 1964]. U današnjoj praksi sveštenstvo ima punu slobodu izbora jezika na kome će služiti, tako da se u nekim hramovima uz crkvenoslovenski tekst pojanja izgovara na narodnom jeziku tekst molitava, negde se čitava služba odvija na crkvenoslovenskom, negde, pak, samo izvesne molitve prozvuče na savremenom srpskom jeziku, a katkad se može začuti i pojanje prevedenih (prepevanih) crkvenih pesama. Oprezan je bio i stav nekolikih autora iznet u raspravama i člancima na stranicama periodičnih publikacija, koji su istupali u prilog samo delimičnog i postepenog prelaska na srpski jezik [Anđelković 1921; Čonić 1927; Stefanović 1969]. Zanimljivo rešenje problema nudi Petar Đorđić, predlažući zadržavanje tradicionalnog bogoslužbenog jezika u javnim molitvama Crkve i odobravanje narodnog jezika za privatnu upotrebu [Đorđić 1936, 23].

Pored potrebe da se valorizuje svako od do sada predlaganih rešenja, ostaje, načelno posmatrano, i nedoumica: da li se uopšte treba zalagati za samo jedno, jedinstveno rešenje, za nekakav "ekskluzivni" bogoslužbeni jezik koji bi isključivao funkcionisanje drugih varijanti liturgičkog izraza?

Rasuđivanja o problematici koja je predmet našeg zanimanja uobličićemo u deset tačaka.

1. Sama ideja o prevođenju bogoslužbenih tekstova, kao, uostalom, i o prevođenju Svetog Pisma, ima svoju bogoslovsku utemeljenost i kao takva ne može biti odbačena: ovo bi protivrečilo sabornom karakteru i vaseljenskoj misiji Crkve, kao i tradiciji Istočne Crkve, koja je oduvek težila da služi na jeziku razumljivom i bliskom pastvi. "Kao Bogočovekovo telo, Crkva je prostorno i vremenski neograničena [...]. Ona (je) saborna, vaseljenska, svecelostna, katoličanska (katolon) kako u doba svetih Apostola, tako i u svako poapostolsko doba, tako i danas, i sutra, i vavek i kroza svu Bogočovečansku večnost. Bogočovečanska svojim bićem, Crkva je namenjena svima narodima, svima ljudima, svih vremena", – ocenjuje dr Justin Popović [Popović 1986, 81]. Po protojereju Jovanu Majendorfu, "tradicionalna upotreba jezika raznih naroda u bogosluženju (tzv. Kirilo-Metodijevska ideologija), već sama po sebi označava da hrišćanstvo nije protiv kulture drugih naroda nego je preuzima i uključuje u jedinstvo raznoobraznosti katoličanskog predanja"[Majendorf 1986, 125-126]. Sveti Oci Istočne Crkve stoje na stanovištu da su nacionalni jezici varijante jedinstvenog opšteljudskog jezika. "Glup si", – piše Tertulijan, – "ukoliko počneš da pripisuješ (vrednost) samo latinskom i grčkome jeziku, koji se smatraju srodnima među sobom, negirajući univerzalnost nature. Duša ne siđe sa neba samo Latina i Jelina radi. Svi su narodi – jedan čovek, a različito ime; jedna duša – različite reči; jedan duh – različni glasovi; svaki narod ima svoj jezik, ali je suština jezika sveopšta"[Edel'štejn 1985, 178]. Sveti Kliment Aleksandrijski, deleći čovečanstvo na Jeline i varvare, čak tvrdi da je "veća dejstvenost molitava na varvarskom nego na drugim jezicima"[Edel'štejn 1985, 178]. Napadani od "trojezičnika" zbog svoga misionarskog rada, Ravnoapostolni Kirilo i Metodije brane se ovim rečima: "Bog daje kišu svima podjednako, i čini te sunce sve obasjava... Pošto Gospod dođe da spase sve narode, onda svaki narod treba da slavi Gospoda na svom jeziku"[Popović 1972, 272]. Pravo i potreba da svaki narod ima bogosluženje na svome jeziku ne dovodi se, dakle, u sumnju. Štaviše, teologija se u svakoj eposi po pravilu služi jezikom kulturne sredine date epohe, i njen sam lingvistički plan nalazi se u zavisnosti od aktuelnih jezičkih formi kulture u celini; razlog ovome nije samo bogoslovsko nastojanje da se iznađe "tačka dodira sa svetom jedne epohe, nego pre svega to što je u pitanju jezik, forma, koju poznaje i ima na raspolaganju onaj koji izražava iskustvo" [Papadopulos 1998, 35]. Otuda i generalno stanovište pravoslavne teologije da "teološki jezik kao ljudski faktor ostaje slobodan od geografskih i nacionalnih okvira", pošto "istina nema neki isključivo svoj jezik, i može pripadati svakom narodu i svakom vremenu. [...] Svi (jezici) mogu da budu sredstvo objavljivanja istine, premda nijedan nije njen ekskluzivni jezik" [Papadopulos 1998, 38].

2. U liturgijskom životu neophodno je težiti ostvarivanju što tešnje povezanosti između reči i svesti; razumevanje sadržaja i smisla sveštenodejstva preduslov je celovitog razvoja duhovnog života vernika. Pored toga, Hristovo prisustvo u liturgijskoj zajednici utoliko je opažajnije i stvarnije, ukoliko je potpunije razumevanje reči, ukoliko je veća "odgovornost koju svest nalaže preko upotrebe reči, u njihovom održavanju (vernih) kao bića koja iskreno žele da opšte preko reči, kao istinska slovesna bića"[Staniloe 1992, 103]. "U molitvama Liturgije," – iznosi D. Staniloe, – "stepeni Hristovog prisustva napreduju po meri doživljavanja molitvene atmosfere kod sveštenika i blagovernog naroda te se tako oni sve više približuju Hristu"[Staniloe 1992, 119]. Pa ipak, smisao liturgijske reči ne otkriva se razumu do kraja, u njoj postoji element apofatičnosti, naročito izražen u molitvi. "Molitva se sve više razgoreva rečju a reč se sve više i dublje osvetljava molitvom. Ova uloga molitve kao završioca ili prosvetitelja reči dala je povoda Svetom Jovanu Zlatoustu da prvo mesto dadne molitvi a zatim reči, naravno za one koji su već u Crkvi" [Staniloe 1992, 108]. Kvalitet prožimanja vernih sa Bogom i interpersonalnog prožimanja sa bližnjima nesumnjivo zavisi od stepena spoznatosti smisla sveštenodejstva i njegovog verbalnog izraza, ali se iz ovoga ne bi smela olako izvoditi hipoteza o tome da je razumljivost jezičkog plana sveštenodejstva neophodan i dovoljan preduslov za spoznaju njegove suštine. Prvo: ta spoznaja, usled apofatičkog karaktera samog sveštenodejstva, ne može da bude potpuna. U teologiji "nijedna reč, nijedna predstava nije zadovoljavajuća i ne "dopire" do istine" [Papadopulos 1998, 44]. Drugo: jezik nije činilac koji sam po sebi obezbeđuje poznanje; naime, "u trenutku kada čovek čuje reč Božiju potrebno je, osim potvrdnog odgovora, i posebno prosvetljenje koje otvara oči uma za prihvatanje i razumevanje istine, tj. za prihvatanje zajednice ili iskustva istine koju reči Gospodnje objavljuju" [Papadopulos 1998, 29]. Prevod teksta nekog sveštenodejstva, čak i ukoliko je maksimalno približen živom narodnom jeziku, sam po sebi, dakle, ne obezbeđuje razumevanje. Ovde naročito valja istaći da recepcija teksta uvek uključuje ne samo jezički, nego i pojmovni aspekt. Tako, liturgijske formule "Svetinje svetima", ili "Za prinesene i osvećene časne Darove, Gospodu se pomolimo" neće biti shvaćene, i pored svoje jezičke pristupačnosti, bez odgovarajuće bogoslovske podloge. Pretpostavka brojnih autora da će prevođenje bogoslužbenih tekstova automatski obezbediti razumevanje njihovog smisla [pregled ovakvih shvatanja u našoj bogoslovskoj tradiciji od druge polovine XIX do sedme decenije XX stoleća dajemo u: Končarević 1997, 199-206], očigledno, nije realna. Sem toga, ona je umnogome inspirisana protestantskim i, delimično, rimokatoličkim apsolutizovanjem jezika, pripisivanjem ontičnosti lingvističkom fenomenu i svođenjem bogoopštenja na jezički događaj, za razliku od pravoslavnog stanovišta, po kome je "događaj Hrista beskrajno više od naveštaja reči – poruke" [Papadopulos 1998, 13; kritički pregled drugih koncepcija isp. kod istog autora, str. 10-13]. S druge strane, postavlja se pitanje u kojoj je meri srpskoslovenski ili crkvenoslovenski tekst nerazumljiv nosiocima srpskog jezika. Izvesno je da je recepcija takvog teksta otežana, pošto se, pored manjih ili većih problema pojmovnog razumevanja, slušalac suočava i sa potrebom dekodiranja nepoznatih morfema i reči. Ovaj problem olakšava, međutim, aktiviranje psihološkog mehanizma naslućivanja, zasnovanog na uspostavljanju smisaonih veza u jezičkom materijalu na bazi uspostavljanja unutarjezičkih i međujezičkih analogija i oslonca na kontekst [Karton 1976]. S obzirom ne genetsku bliskost crkvenoslovenskog i srpskog jezika, veliki deo jezičkog materijala može se identifikovati na osnovu istovetnosti i sličnosti (otežavajuću okolnost mogu da predstavljaju jedino međujezički homonimi i paronimi, tipa hranitel' – hranitelj, vrag'' – vrag, sohraniti – sahraniti i sl.). Na osnovu analize liturgijskih formula – jektenija, prozbi, vozglasa i molitava koje se izgovaraju glasno, "vo vseuslišanije" prisutnom narodu, imajući u vidu nepodudarnosti u leksičkom fondu crkvenoslovenskog i standardnog srpskog jezika, rekli bismo da je današnjem nosiocu srpskog jezika nepoznato značenje šezdesetak reči (navešćemo ih u srpskoj transkripciji): blagostojanije, blagogovenije, vhodjaščij, pričt, posobiti, vrag, supostat, sej, strana, plavajuščij, putešestvujuščij, nedugujuščij, stražduščij, plenjenij, podobati, paki, sohraniti, drug druga, deržava, vossilati, ninje, prisno, vonmem, naipače, pospješiti, prisnopamjatnij, usopšij, idježe, velikoljepij, jelici, ispolniti, nastavnik, hranitelj, poljeznij, mir (u značenju "svet", odn. m? r? ), otvjet, ščedrota, vozljubiti, voznošenije, pričastije, vopijušče, pojušče, vzivajušče, glagoljušče, izrjadno, v pervih, vospjevati, blagouhanije, voznisposlati, prijem, pročij, jako, dostojanije, upovajuščij, ispolnjenije, dajanije, sviše, shoditi (shodjaj), svjet, upovanije. Svakako da je broj nepoznatih leksema u širem korpusu bogoslužbenih tekstova znatno veći, ali je izvesno da se, opet, nikako ne može govoriti o potpunom lingvističkom nerazumevanju crkvenoslovenskog teksta ruske ili srpske redakcije. Najzad, recepcija crkvenoslovenskog teksta mogla bi biti olakšana i izvesnim intervencijama koje se već čitavo stoleće zagovaraju u Ruskoj Pravoslavnoj Crkvi, a koje se na delu i ostvaruju u službama koje se na tradicionalnom sakralnom jeziku sastavljaju danas (izmene u izvesnim aspektima crkvenoslovenske sintakse, pre svega u redu reči i rečeničnih delova; interpunkcijske intervencije; transformisanje izvesnih sintaksičkih konstrukcija, poput apsolutnog dativa i akuzativa sa infinitivom, u pravcu njihovog supstituisanja ekvivalentnim sredstvima; zamenjivanje određenog kruga leksema, markiranih kao izrazito arhaične, sinonimima bez ovakve markiranosti; parcijalne intervencije u gramatičkom sistemu, npr. izuzimanje dualskih formi i ostataka člana, itd. – isp. Kaverin 1999, 41-44).

3. Liturgijska zajednica prostorno je i vremenski neograničena: ona se "ne sastoji samo od ljudi koji su u hramu". "Ona se prostire preko granica dotičnog prostora i obuhvata vernike sve zemlje. Ona se takođe prostire preko granica vremena pošto se molitvena zemaljska zajednica oseća jedinstvenom i sa usnulima, za koje više ne postoji vreme, nego se nalaze u planu večnosti" [Staniloe 1992, 94]. Opšta obuhvatnost i svevremenost zajednice formalno se još više ističe upotrebom bogoslužbenog jezika koji ima dužu tradiciju; to je ujedno još jedno stalno prisutno svedočanstvo vekovnog trajanja krštene istorije. Prisustvo jednog bogoslužbenog jezika u više Pomesnih Crkava, opet, naglašava tešnje jedinstvo njihovih naroda, u ovom slučaju Rusa, Bugara i Srba, koje ima i duhovnu, i istorijsku, i kulturnu utemeljenost. S druge strane, opet, izmena bogoslužbenog jezika ne znači ujedno i atak na jedinstvo Crkve, budući da se ono izražava u jedinstvu vere (Predanja Crkve), Svetih Tajana i molitava, crkvene jerarhije i crkvenog ustrojstva [Averincev 1995, 218-221]; i povrh svega, kako umesno primećuje Stilijan Papadopulos, "put i preduslov za postojanje saglasnosti mnogih u jednoj istini pre svega je identičnost iskustva, a ne istovetnost izražavanja" [Papadopulos 1998, 36].

4. U bogoslužbenoj praksi Srpske Crkve ne može se govoriti o kontinuitetu upotrebe jezika. Srpskoslovenski jezik tokom XVIII veka biva, usled istorijsko-kulturnih razloga (pre svega zbog oskudice bogoslužbenih knjiga) zamenjivan ruskom redakcijom crkvenoslovenskog jezika, mada se njegovo prisustvo ponegde čuvalo i tokom XIX veka, o čemu svedoči Stojan Novaković [Novaković 1889, 88]. Ruska redakcija primenjuje se u nas bezmalo tri veka, dok je tradicija služenja na narodnom jeziku najkraća i, izuzev retkih slučajeva, vezuje se za HH vek [Novaković 1889, 164]. Služenje na narodnom jeziku nikada nije imalo karakter dominantnog, za razliku od drugih dveju mogućnosti.

5. Srpskoslovenski i crkvenoslovenski tekstovi doživeli su tokom vekova brojne izmene i prepravke, tako da se ne mogu neposredno vezivati za delatnost Svetih Kirila i Metodija. Solunska braća prevela su sa grčkog izvornika Evanđelje, Apostol, Psaltir i "izabrane crkvene službe" – činove iz Službenika, Trebnika, kao i parimeje. Veći deo molitvoslovlja preveden je kasnije (u Bugarskoj, za vlade cara Simeona). U XVII veku izvršena je redaktura i skraćivanje tih tekstova od grupe "književnika" na čelu sa Epifanijem Slaveneckim, da bi u XIX veku bili odbačeni iz bogosluženja najstariji, tzv. paremijni, biblijski tekstovi. Današnji vid, dakle, bogoslužbene knjige zadobile su u XVII veku, nakon reformi Patrijarha Nikona [detaljnije isp. Pletneva 1994]. Nema nikakvog osnova pozivati se na nepromenljivost crkvenoslovenskog teksta; tekst srpskog prevoda Liturgije Sv. Jovana Zlatousta takođe je trpeo izmene i uključivao različita rešenja prevodilaca.

6. Srpskoslovenski jezik, međutim, ima za sobom vekovnu tradiciju funkcionisanja u svojstvu književnog jezika, kao što je i crkvenoslo-venski jezik ruske redakcije položen u osnovu ruskog književnog jezika. Vukova reforma postavila je srpski književni jezik na narodnu osnovu, ali je očuvanje tradicionalnog bogoslužbenog jezika u Crkvi i dalje predstavljalo živu sponu sa drevnom slovenskom i srpskom kulturom. Na strani tradicije je i bogoslovski argument, neosporno relevantan za rasuđivanje o problematici kojom se ovde bavimo, da "teološki termini koji su izrazili istinu odolevaju vekovima, iako je tadašnji i današnji senzibilitet jezika neuporedivo različit" [Papadopulos 1998, 59]. Ali to niukoliko ne znači zalaganje za konzervaciju bogoslužbenog i bogoslovskog jezika u celini, za apsolutizovanje tradicije: "Ukoliko je Crkva život", primećuje Stilijan Papadopulos, "onda će i jezik neophodno pretrpeti izmene" [Papadopulos 1998, 59].

7. Prevođenje bogoslužbenih tekstova mora računati sa kvantitativnim i kvalitativnim teškoćama. U kvantitativnom pogledu ovo podrazumeva izuzetnu obimnost korpusa tekstova, zbog čega je neophodno utvrditi redosled prioriteta u prevođenju. Daleko je više teškoća kvalitativne prirode. Najpre, ukoliko se prevodi sa crkvenoslovenskog, neophodno je konsultovati i grčki izvornik; međutim, i grčki tekstovi doživljavali su više redakcija i ispravki, a kritičkih izdanja za celokupan bogoslužbeni korpus nema. Stoga prevođenje mora da bude propraćeno i obimnim tekstološkim radom na rekonstruisanju prvobitnog slovenskog, a negde i grčkog teksta, slično kao što je prevođenju Biblije na nacionalne jezike prethodilo publikovanje kritičkih izdanja (npr. Komplitenska poliglota iz 1522. i dr.) i utvrđivanje metodologije prevođenja na nacionalne jezike u okviru biblijskih društava. Dalje, prilikom prevođenja postavlja se pitanje mogućnosti i ograničenja transponovanja terminologije; crkvenoslovenski jezik raspolaže znatno širim terminološkim potencijalom, tako da su prevodioci prinuđeni da u brojnim slučajevima zadrže izvorni termin; tako se i u najnovijem prevodu Zlatoustove Liturgije čuvaju slovenizmi: blagoverni, blagorastvorenje, Prisnodjeva, uslišati, blažen, upokojenje, oglašeni, predloženi (časni Darovi), nepostidan, nisposlati, itd. [Komisija 1992] Teškoće pri transponovanju leksičkog nivoa crkvenoslovenskog teksta vezuju se i za nejednak obim značenja slavjanizama i njihovih srpskih ekvivalenata (npr. blagogovjenije nije istoznačno pobožnosti, skorb nevolji, predstojaščij je šire od od prisutni), za potrebu odabiranja adekvatne stilske nijanse, što ponekad u jeziku prevoda nije uspešno ostvareno (umesto osnivač, sozdatelj je moglo biti prevedeno kao sazdatelj, nastavnik kao putovoditelj, putovođ umesto vođa, hranitelj kao zaštitnik umesto čuvar, itd). Ograničenja u tvorbi i upotrebi morfološke kategorije participa u narodnom jeziku uslovljavaju transformisanje rečeničnih konstrukcija u kojima se oni javljaju, a posledica toga je remećenje ritma i sintaksičkih ponavljanja. Uočljiv je i poseban sklad i ritmička organizacija teksta, koja se ostvaruje sredstvima ritmičko-sintaksičkog paralelizma i ponavljanja – fonetskih, gramatičkih, sintaksičkih, leksičkih, semantičkih, što opet iziskuje nemali prevodilački napor. Ovo se naročito odnosi na bogato i žanrovski razgranato crkveno pesništvo. Bogoslužbeni tekstovi su remek-dela sveštene poezije, svojevrsno opoetizovano, ikonografsko, "pojuće" bogoslovlje; na planu sadržine odlikuje ih dogmatička utemeljenost i bogoslovska dubina, na planu forme – ritmiziranost i najtešnja povezanost sa melodijom na koju se poju. Na poetičke probleme prevođenja bogoslužbenih tekstova ukazuje Budimir Stefanović. Ističući da kod ovih prevoda nije dovoljno ograničiti se na minimalne zahteve razumljivosti i vernosti originalu, Stefanović navodi neophodnost ostvarivanja takvih svojstava prevoda, kao što su metrička adekvatnost, "pevljivost, muzikalnost prevoda" ("tekst prevoda, svaka reč u njemu svojim mestom i razmeštajem u rečenici, akcenatskim oblikom (...), i pojedinačno uzeta i u kontekstu sa ostalim rečima – mora obrazovati takvu govorno-tonsku intonaciju i konfiguraciju koja će idealno (u relativnom smislu, naravno) odgovarati oscilacijama, ritmičko-melodijskim kretanjima crkvene melodije sa kojom se tekst usaglašava"), organska usklađenost teksta sa melodijom, reči sa tonom. "Naši prevodi po kvalitetu književno-poetskom, po muzičkoj prigotovljenosti i najposle po samom izvođenju – pojanju – moraju biti na takvoj visini da mogu zadovoljiti i najprefinjenijeg jezikoznalca, odnosno muzičara, kao i običnog, prosečnog našeg čoveka", – smatra Stefanović. "A budući da je danas retkost da prevodilac bude u isti mah i muzičar – pojac, bilo bi neophodno da jedna naročita komisija, u kojoj bi obavezno moralo biti i stručnjaka za pojanje, – pregleda sve prevode bogoslužbenih pesama i oceni njihovu vrednost za pojanje" [Stefanović 1969, 106-108]. Da bi se, dakle, preveo celokupan korpus bogoslužbenih tekstova na današnji jezik potreban je višegodišnji rad kolektiva teologa (pre svega liturgičara) i filologa – poznavalaca grčkog i crkvenoslovenskog jezika, slovenske i stare srpske književnosti i pismenosti, stilistike srpskog jezika, versifikacije, crkvenog pojanja (prepevavanje liturgijskih himni – tropara, kondaka, stihira, kanona – iziskivalo bi mnogo umešnosti, briljantno vladanje jezikom, crkvenim pojanjem i duboko teološko obrazovanje); prevodioci bi morali da prodru u duhovno, emocionalno i intelektualno stanje autora originalnih tekstova – od Sv. Jovana Zlatousta, Vasilija Velikog, Grigorija Dvojeslova, do najvećih himničara u povesti Pravoslavlja, poput Atinogena, Jefrema Sirijskog; Grigorija Nazijanzina, Amvrosija Mediolanskog, Romana Slatkopojca i drugih, da uza sve to živo osete najviše domete molitvenosti i duhovne kulture koji bi se dali iskazati na savremenom jeziku.

8. Na iskustvo drugih Pomesnih Crkava obično su se pozivali zagovornici uvođenja narodnog jezika u bogosluženje. Ne treba, međutim, gubiti iz vida činjenicu da svi slučajevi upotrebe nacionalnih jezika nisu istog reda: uvođenje narodnog bogosluženja kod Abisinaca, Gruzina, Kopta i dr. u IV veku [primeri na koje se poziva P. Trbojević 1931, 25] bilo je vezano sa njihovom evangelizacijom; to isto se može reći i za novije prevođenje bogoslužbenih knjiga na tatarski jezik u Ruskoj Pravoslavnoj Crkvi i jezike drugih naroda u kojima danas otpočinje ili se intenzivira pravoslavna misija (uključujući i zapadnoevropske). Hristijanizacija Srba započela je još u VII veku, za Iraklijeve uprave, da bi dublje korene pustila u IX veku, za kneza Mutimira; uspeh "drugog pokrštavanja" umnogome je obezbedila slovenska propoved i bogosluženje. Iskonski bogoslužbeni jezik Srba jeste, dakle, slovenski, kao i kod drugih slovenskih naroda. Među pravoslavnim Slovenima narodni jezik uveli su najpre Česi, među kojima veći deo populacije nije pravoslavne veroispovesti, i gde je prisutan snažan uticaj inoslavnog okruženja. U novije vreme ukrajinski i makedonski raskol izazvali su promenu bogoslužbenog jezika kod još dva slovenska naroda. U Ruskoj Crkvi problem jezika stavljan je na dnevni red Stalne komisije za pripremu Sabora (1906.), Predsabornog saveta 10. jula 1917., kao i u više navrata tokom zasedanja Svetog Arhijerejskog Sabora 1917-18 [Kraveckij 1994]. Na zasedanju Predsabornog saveta usvojene su sledeće smernice: "1. Uvođenje ruskog ili ukrajinskog jezika u bogosluženje je dopustivo. 2. Momentalna i potpuna zamena crkvenoslovenskog jezika ruskim ili ukrajinskim u bogosluženju neostvarljiva je i nepoželjna. 3. Parcijalna primena ruskog i, naročito, ukrajinskog jezika u bogosluženju (čitanje reči Božije, pojedinih molitava i pjesnopenija, a utoliko pre zamena ili objašnjavanje pojedinih izraza i konstrukcija ruskim ili ukrajinskim ekvivalentima, zatim uvođenje novih molitvoslovlja na ruskom jeziku ukoliko ih Crkva odobri) dopustiva je i u izvesnim slučajevima poželjna" [Kraveckij 1994, 75]. Slične stavove zauzela je i komisija "O bogosluženju, propovedništvu i crkvenoj umetnosti" formirana pri Svetom saboru RPC; u tezama usvojenim na četvrtom zasedanju ove komisije, 21. septembra 1917., ističe se da "slovenski jezik u bogosluženju predstavlja veliko i svešteno nasleđe naše crkvene starine, i kao takav on mora da se čuva i neguje kao osnovni jezik našeg bogosluženja" i predlažu mere u izdavaštvu i obrazovanju "za najšire upoznavanje stanovništva sa crkvenoslovenskim jezikom bogosluženja". Pitanje promene jezika naglo i ostrašćeno je ponovo pokrenuto od sledbenika raskolničke "Žive Crkve" [Kraveckij 1994, 71]. Sa bogoslovske tačke gledišta posebnu težinu, u skladu sa značajem metoda sledovanja Svetim Ocima [Jevtić 1989, 23-25], imaju reči Svetih o ovom pitanju. Prepodobni Pajsije Veličkovski držao je da "slavjanski jezik [...] nesravnjeno prevashodi mnoge jezike po svojoj krasoti, dubini i obilju obrta, kao i po izvanrednoj bliskosti sa grčkim jezikom" [Anonim 1990, 2]; Sveti Filaret, Mitropolit Kijevski, pisao je: "Sačuvaj Bože, ako se sa prevođenja Biblije krene i na prevođenje bogoslužbenih knjiga [...] čija je sadržina, međutim, na slavjanskom jeziku puna pouke i blagodatnog oduševljenja" [Drozdov 1990, 7]; poznato je da se sveštenik Vasilije Adamenko obraćao Svetom Jovanu Kronštatskom sa molbom da blagoslovi prevođenje liturgijskog čina na savremeni ruski jezik, ali odgovor i blagoslov nikada nije dobio; kasnije se obratio i Svetom Patrijarhu Tihonu sa istim predlogom, ali mu je Prvojerarh odgovorio: "Ne mogu ti to odobriti; ako želiš, radi na svoj strah i na svoj rizik" [Kraveckij 1994, 83; o istorijatu bogoslužbenog jezika RPC i aktuelnim polemikama detaljnije isp. Kaverin 1999].

9. Praksa sektaškog propovedanja i "bogosluženja" ne može da bude relevantna za Pravoslavnu Crkvu, isto kao što je i uticaj političkih okolnosti neophodno svesti na minimum, pošto "svet ne može nikada da bude, bez svakih uslova, primljen u Carstvo Božije". "Svet" treba da, preko krsta i vaskrsenja, prođe kroz pashalnu izmenu i preobražaj" [Majendorf 1986, 126].

10. Ostvarivanje prosvetiteljske misije Crkve i religijsko obrazovanje među svojim sadržajima imaju i razjašnjavanje lingvističkih osnova veroučenja (terminologija, jezik bogosluženja). Crkvenoslovenski jezik moguće je približiti nosiocima današnjeg srpskog jezika izdavanjem bogoslužbenih knjiga sa paralelnim slovenskim i srpskim tekstom, brošura sa izabranim službama sa lingvističkim komentarima, unošenjem sadržaja vezanih za jezik u programe različitih kurseva veronauke. Čini nam se da je, ipak, daleko složeniji zadatak upoznavanje dogmatičkih osnova Pravoslavlja.

Na osnovu izloženog, smatramo da radikalno odbacivanje tradicionalnog bogoslužbenog jezika ne bi imalo osnova, da bi ono znatno osiromašilo punoću srpske kulture i povuklo za sobom sužavanje sabornog narodnog i crkvenog identiteta Srba. S druge strane, opravdano je i prisustvo narodnog jezika u bogosluženju, pri čemu stepen toga prisustva može varirati:

a) u zavisnosti od toga o kojim je strukturalnim elementima bogosluženja reč (po našem mišljenju, opravdano je nastojanje da elementi sa naglašenijom didaktičkom funkcijom – štiva iz Reči Božije, kao i zajednička moljenja, budu i po jezičkom izrazu što bliskiji svim članovima liturgijske zajednice, te da se izgovaraju na savremenom jezičkom standardu, dok se elementi čija je osnovna funkcija veličanje, uznošenje hvale – antifoni, izobraziteljni psalmi, tropari, kondaci, mogu zadržati i u tradicionalnom izrazu, posebno ako imamo u vidu i traduktološke aspekte o kojima smo govorili u t. 7), i

b) u zavisnosti od lokalnih uslova i karakteristika sredine (tako, u dijaspori i krajevima sa izrazitijim višenacionalnim sastavom, naročito u mestima naseljenim pravoslavnim neslovenskim življem pored srpskog stanovništva, snažnije je izražena potreba za bogosluženjem na savremenom jeziku; u duhovnim školama, u cilju kvalitetnijeg ovladavanja samim crkvenoslovenskim jezikom kao neophodnim elementom lingvističke kompetencije budućih pastira i teologa, opravdano je njegovo izrazitije prisustvo; jezički standard, dalje, može se diferencirati po kriterijumu tipa liturgijske zajednice – monaške ili parohijske, i sl.).

Razmatranje ove problematike zahteva (i obavezuje i pisca ovih redova, i potencijalne učesnike u raspravi), očigledno, višestruki oprez i trezvoumlje, a osobito vođenje računa o tome da se "težnja ka novim jezičkim formama uvek mora rukovoditi životom, življenjem istine kroz Duha Svetoga. Jedino život (i u biološkom i u duhovnom smislu) privodi izvornom i adekvatnom jeziku. Dakle, jedini legalan i neophodan pokret je onaj od života prema jeziku, a nikad suprotno" [Papadopulos 1998, 59]. Otuda nam se čini umesnim da, imajući u vidu kompleksnost i višedimenzionalnost razmatrane problematike, njen bogoslovski i nacionalno-kulturni značaj, zaključimo da su aktuelni stav zvaničnih organa Srpske Pravoslavne Crkve i njena bogoslužbena praksa argumentovani i bogoslovski, i filološki, i u kulturno-istorijskom pogledu i distancirani od nekih neumerenih i neutemeljenih zahteva iz prošlosti.

Literatura

Averincev 1995 – S. S. Averincev (red.), Hristianstvo. Enciklopedičeskij slovar'. T. 3. Moskva, 1995, 783 str.
Anđelković 1921 – M. Anđelković, Bogoslužbeni jezik. – Vesnik Srpske Crkve, 1921, 2, str. 127-135.
Anonim 1990 – "Ne čelovečeskoe tvorenie on..." – Pravoslavnoe čtenie, Moskva, 1990, 9, str. 2-3. [Nepotpisano.]
Grdanički 1963 – Mitr. D. Grdanički, O upotrebi srpskog jezika u našem bogosluženju. – Glasnik SPC, 1963, 7, str. 259-264.
Drozdov 1990 – Mitr. F. Drozdov, O dogmatičeskom dostoinstve i ohranitel'nom upotreblenii grečeskogo, semidesjati tolkovnikov, i slavjanskogo perevodov Svjaščennogo Pisanija. – Pravoslavnoe čtenie, Moskva, 1990, 9, str. 7-8.
Đorđić 1936 – P. Đorđić, Napomene o bogoslužbenom jeziku. – Hrišćanska misao, Beograd, 1936, 2, str. 21-23.
Jevtić 1989 – A. Jevtić, Metodologija bogoslovlja. [U:] Traganje za Hristom. Beograd, 1989, str. 5-26.
Kaverin 1999 – N. Kaverin (red.), Bogoslužebnij jazik Russkoj Cerkvi. Istorija. Popitki reformacii. Moskva, 1999, 411 str.
Karton 1976 – A. S. Karton, Rol' dogadki v processe pol'zovanija jazikom i v processe obučenija jaziku. [V sb.:] Metodika prepodavanija inostrannih jazikov za rubežom, Moskva, 1976, str. 178-194.
Komisija 1992 – Božanstvena Liturgija Svetoga oca našega Jovana Zlatoustoga. Sa starogrčkog prevela Komisija pri Svetom Arhijerejskom Sinodu SPC. [U:] A. Šmeman, Liturgija i život. Cetinje, 1992, str. 5-80.
Končarević 1996 – K. Končarević, O bogoslužbenom jeziku Srpske Crkve u prošlosti i danas. – Naučni sastanak slavista u Vukove dane, Beograd, 1996, knj. 25/2, str. 57-66.
Končarević 1997 – K. Končarević, Rasprave o bogoslužbenom jeziku u Srba (1868-1969). – Srpski jezik, Beograd, 1997, br. 1-2, str. 197-211.
Kraveckij 1994 – A. G. Kraveckij, Problema bogoslužebnogo jazika na Sobore 1917-18 godov i v posledujuščie desjatiletija. – Žurnal Moskovskoj Patriarhii, Moskva, 1994, 2, str. 68-86.
Majendorf 1986 – J. Majendorf, Katoličnost (sabornost) Crkve. [U:] Sabornost Crkve, knj. 1. Beograd, 1986, 113-130.
Novaković 1889 – S. Novaković, Jezik stare srpske crkve. – Hrišćanski vesnik, 1889, 2, str. 84-100; 3, str. 161-177.
Papadopulos 1998 – S. Papadopulos, Teologija i jezik. Prev. Z. Jelisavčić. Srbinje-Beograd-Valjevo-Minhen, 1998, 106 str.
Pletneva 1994 – A. I. Pletneva, K probleme perevoda bogoslužebnih tekstov na russkij jazik. – Žurnal Moskovskoj patriarhii, Moskva, 1994, 2, str. 62-67.
Popović 1986 – J. Popović, Sabornost Crkve. [U:] Sabornost Crkve, knj. 1. Beograd, 1986, str. 77-100.
Popović 1972 – Žitije Sv. Kirila i Metodija. [U:] Arh. J. Sp. Popović, Žitija Svetih za maj. Valjevo, 1972, str. 268-283.
Sinod 1964 – Sv. arh. sinod, br. 3480/Zap. 581 od 13. novembra 1964.
Staniloe 1992 – D. Staniloe, Duhovnost i zajednica u pravoslavnoj liturgiji. Prev. ep. M. Kodić. Beograd, 1992, 488 str.
Stefanović 1969 – B. Stefanović, O najnovijem pokušaju uvođenja srpskog jezika u bogosluženje i nekim problemima prevođenja bogoslužbenih knjiga. – Pravoslavna misao, Beograd, 1969, str. 104-109.
Trbojević 1931 – P. Trbojević, O reformama crkvenim. Sremska Mitrovica, 1931, 93 str.
Čonić 1927 – D. Čonić, Narodni jezik u pravoslavnoj srpskoj crkvi. – Vesnik Srpske Crkve, 1927, 3, str. 291-302; 4, str. 384-392.
Edel'štejn 1985 – Ju. M. Edel'štejn, Problemi jazika v pamjatnikah patristiki. [V sb.:] Istorija lingvističeskih učenij: Srednevekovaja Evropa. Moskva, 1985, str. 63-89.

// Projekat Rastko / Filologija i lingvistika //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | PomoÄ‡ ]