NovostiPretragaO projektuMapa projektaKontaktPomocProjekat RastkoPromena pismaEnglish
Projekat RastkoAntropologija i etnologija
TIA Janus

Piter Plas, Gent, Belgija

Nekoliko aspekata simbolike vučjih usta u srpskim običajima i verovanjima

Some aspects of the symbolism of the wolf's mouth in Serbian customs and beliefs [Summary]

Simboliku vuka u tradicionalnoj kulturi Srba i Hrvata, i uopšte svih slovenskih naroda, uvelike određuju njegova ambivalentnost i "graničnost". Kao karakteristične semantičke opozicije u vezi sa vukom u simboličkom pogledu na svet koji motiviše slovenska narodna verovanja, obrede i običaje (a što ga oni i odražavaju), obično se navode svoje - tuđe, blisko - daleko, pitomo ili domaće - divlje, socijalno ili ljudsko - demonsko, pri čemu se simbolika vuka često opisuje u terminima drugog člana opozicije. Fundamentalnije obeležje, međutim, koje stoji iza većine tradicionalnih simboličkih predstava o vuku, naročito južnoslovenskih, čine njegova posrednička (medijatorska) funkcija i status granične životinje u simbolici sveta[1]. Ovde će biti reč o vučjim ustima (i njihovim sastavnim delovima - čeljusti, zubima, "zevu", ždrelu, a i o grkljanu) kao nosiocu velikog dela posredničkih značenja i funkcija vuka u simboličkom modelu sveta što se odražava u srpskim narodnim običajima i verovanjima koja se odnose na vuka. Videće se da narodne predstave o vučjim ustima dalje upućuju na nekoliko drugih domena i kodova tradicionalne kulture, te na elemente čija se značenja i funkcije kodiraju na sličan način. Homologije koje se stvaraju između tih kodova motivisane su opštim shvatanjima o kretanjima kroz telesne otvore kao lokuse - i operatore - za transformisanje simboličkih kvaliteta. Pri razmatranju simbolike vučjih usta govoriće se o semantičkim dimenzijama ili kontinuumima radije nego opozicijama, radi boljeg razumevanja dinamičnog aspekta u medijalnoj poziciji vučjih usta[2].

Destruktivni aspekt vučjih usta i njihovo zatvaranje.

Već po najtipičnijim glagolskim predikatima vuka (u narodnom pričanju o vuku, u usmenoj književnosti, u narodnim motivacijama obreda koji se izvode protiv dejstvovanja vuka itd.) vidi se da se glavna konkretna destruktivna delatnost vuka dešava putem njegovih usta i njihovih sastavnih delova: vuk kolje, davi (zubima), ujede, pojede, izjede, ždere, i zeva/ zine (da bi ujeo). Ovaj zadnji predikat ima posebno značenje u simbolici vuka; na njega ćemo se više puta vratiti. Koljući i jedući stoku (najviše ovce), vuk stoku povlači iz kulturne sfere i uništava njenu korist za čoveka. Preko vučjih usta, stoka se kreće i pomiče po semantičkim kontinuumima kulturno ili kontrolisano - prirodno ili nekontrolisano, pitomo ili domaće - divlje, svoje - tuđe, blisko - daleko prema prirodnome i nekontrolisanome, divljemu, tuđemu, dalekome; i "što vuk sobom ulovi i u čeljusti uhvati, a hajduk u kuću unese, to se ne povrće" (Vrčević 1890: 96). Prema tome, obredno-simboličko delovanje na vuka da bi se sprečilo takvo dejstvovanje, prvenstveno i poglavito se dešava preko njegovih usta kao objekta, koji onda metonimijski predstavlja celog vuka.

Celi niz okazionalnih (kad se stoka izgubi, kad vuk napada na stoku) i kalendarskih (uglavnom u vezi sa "vučjim svecima" i graničnim periodima kao što su početak zimske sezone, Božić - nekršteni dani, "Međudnevica" i dr.) običaja, obreda, zabrana i magijsko-simboličkih postupaka ima za cilj da se spreči delovanje vučjih usta tako da se ona zatvore (ili ostave zatvorena), zavežu, zakamene i slično. Zbog ograničenog opsega teksta ovde ne možemo da ponudimo potpuni opis svih tih raznovrsnih zabrana i postupaka, nego ćemo se osvrnuti na nekoliko tipičnih elemenata iz njihovih verbalnih, akcionih i predmetnih kodova, uz pokušaj da malo podrobnije karakterišemo i interpretiramo njihovu simboliku[3].

Iz etnografske literature dobro su poznate raznorazne zabrane na domaću radinost (osobito na preradu vune) i na rad oko stoke u različitim - poglavito stočarskim - krajevima u Srbiji, Bosni i Hercegovini, Crnoj Gori i Hrvatskoj, a od kojih je većina vezana za početak zimske sezone, odnosno na tzv. vučje svece (Mratu, Đorđa, Arhanđela Mihaila, Savu, Andreju, Ignjatija, Nikolu, Dimitrija, Danila i dr. - za koje se veruje da upravljaju vukovima i da mogu da im otvore i zatvore usta[4]), i za božićni period (tzv. nekršteni dani[5], Badnji dan, Božić, Bogojavljenje), tj. za "granične" i opasne periode u kojima ima i najviše napada vukova[6]. Ovim se periodima ponegde dodaju i "granični" i "nesrećni" dani nedelje preko cele godine, kao npr. sreda i petak[7]. Posebno se zabranjuju rukovanje oštrim predmetima, naročito onima koji se upotrebljavaju u preradi vune i tekstilnoj radinosti, radovi tkalačkog ciklusa, i uopšte rad oko stoke i njenih proizvoda. Motivacije tih zabrana u nekim su slučajevima jasnije iskazane nego u drugima. Upotreba oštrih i zupčastih predmeta (noževa za rezanje mesa, grebena za grebenanje vune, češljeva i dr.) smatra se opasnom zbog njihovog asociranja sa vučjim zubima (Tolstaja 1993: 69; Gura 1997: 136); objekat zabrane čine i predmeti koji podsećaju na vučja usta i koji mogu i poput njih da se otvore, kao što su noževi na rasklapanje, makaze (posebno one za striženje ovaca), grebeni, britve, a i kovčezi, slanice itd. (Gura 1997: 141). Razume se da se na zabranu u vezi njihovog spoljašnjeg izgleda nadovezuje i zabrana na njihovo uobičajeno upotrebljavanje (zabrana u akcionom kodu). Grebeni i makaze kao predmeti zabrane ovde nisu uzeti iz predmetnog koda jedino po spoljašnjim sličnostima sa vučjim zubima i ustima, no i na temelju njihovih funkcija i delovanja u kulturi, koji su homologni ali suprotni dejstvovanju vučjih usta: njihovo je delovanje u tehničkim radovima oko vune "kontrolisano kulturno-produktivno" (njima se producira čisto i dobro vuneno vlakno za tekstilnu radinost), dok je delovanje vučjih usta (na stoku) "nekontrolisano prirodno-destruktivno". Drugim rečima, ovi se predmeti ritualizuju zbog njihovog potencijalnog destruktivnog dejstvovanja u periodima opasnim zbog vukova, zato što se metaforično mogu shvatiti kao vučja usta i zato što objekat njihovog uobičajenog delovanja - vuna - metonimijski može da predstavlja ovcu (i dalje stoku)[8]. Od njih se, čini se, zabrana može širiti na druge oštre i zupčaste predmete i predmete na rasklapanje (čije funkcije ne moraju obavezno da stoje u vezi sa vunom), kao i uopšte na radove sa vunom (a što se odatle ponekad proširuje i na radove sa konopljom[9]). Ukoliko se po oznakama "domaće" i "pitomo" na semantičkom kontinuumu domaće ili pitomo - divlje mogu poistovetiti ljudi i stoka[10] (a po narodnim shvatanjima vuk zna pojesti i ljude), zabrana u vezi sa vučjim ustima primenjuje se i na češljanje, šišanje i brijanje (SEZ 14/1909: 14; Gura 1997: 140).

Po zabrani na uprezanje volova vidi se da i jaram, u okolnostima opasnim zbog vukova, može promeniti svoju semantiku i shvatiti se kao neprijateljska usta koja mogu da "obzinu" stoku[11]. Slično je shvatanje o sedlu verovatno motivisalo zabranu na sedlanje konja od Sv. Danila do Sv. Jovana kod Srba u Bukovici u Dalmaciji (ZNŽO 11/1906: 130; 20/1915: 51). Manje su prozirne motivacije zabrane na rad na opancima i na razopućivanje ili skidanje opanaka kod čobana (SEZ 70/1958: 396; ZNŽO 20/1915: 51). Ovo se može svesti na zabranu na to da se reže ili rastavlja materijal iz kojeg se prave opanci (pogotovu ako se za njih upotrebljava ovčja ili goveđa koža[12]), ali ima i indicija da se opanak može shvatiti kao usta, koja u ovim slučajevima ne smeju da se otvore: u jednoj zagoneci se oputa i đon od opanka kodiraju kao ovčji tor i goveđi gnoj (SEZ 32/1925: 119); a u drugoj - u kojoj se pojavljuje i vuk - (ljudska) usta kodiraju se kao "tor": Uđe kurjak u tor, ovcu uvati, pa kost izjede, a mesa se ne dotače (crv u zubu) (Karadžić 1987: 33, 37). Shvatanje tora kao "usta" može igrati ulogu u motivaciji zabrana na premeštanje, rastavljanje, čišćenje i uopšte diranje torova (Đorđević 1958, 1: 214) kao usta koja u ovim periodima moraju da stoje nepomičnim i zatvorenim. Uz to je očita motivacija da se tor sa ovcama nipošto ne sme izložiti (otvaranjem) opasnosti vukova; u istočnoj Hercegovini i kod Srba Graničara zabeleženo je verovanje da se vilice božićne pečenice ne smeju razglaviti, da ne bi vuk došao u tor (Grđić Bjelokosić 1985 [1896-1897]: 229; Begović 1986 [1887]: 119). Ponegde se upotrebljava i naziv "usta" za ulaz u tor (up. GZM 23/1911: 380). I vrata od staje mogu da simbolizuju vučja usta; tako su u Homolju na Badnji dan staje morale da ostanu zatvorene, "da bi vukovima usta ostala zatvorena" (SEZ 19/1914: 74)[13].

Simboličkim poistovećivanjem vučjih i ljudskih usta motivisane su zabrane na upotrebu mesnih i drugih stočarskih proizvoda u prehrani (pri čemu prehrambeno delovanje ljudskih usta s obzirom na vuka pridobija destruktivnu konotaciju), kao i post i ćutanje[14], što se sve može interpretirati kao "držati usta zatvorena". Tako se u Imljanima u Bosni na Badnji dan nije smelo ništa jesti do naveče, a čobani čak nisu otvarali usta, da bi zverima (vukovima i medvedima) usta bila vezana preko cele godine; isto se nije ništa jelo na Đurđevdan, da vuk tokom naredne godine ne bi klao ovce (GZM n. s. 17/1962: 145, 148). Tome se dodaje i široko rasprostranjeni opšti tabu na izgovaranje imena vuka[15]; postupci u slučaju narušenja tog tabua, kao i neka eufemistička imena za vuka, već spadaju u aktivne zaštitne mere protiv delovanja vučjih usta (vidi o tome niže). Ovde su od posebnog značaja specifične zabrane na izgovaranje imena vuka za vreme jela, a koje mogu vredeti i van "opasnih" kalendarskih perioda. Tako kod Srba u Janju u Bosni "ne valja" spominjati vuka "preko zalogaja" u ustima, jer će inače vuk čoveka na putu "napasti" ili "prepasti"; ako se već na taj način spomenuo, treba taj zalogaj odmah da se izbaci iz usta (GZM n. s. 26/1971: 45). Slično kod Hrvata u Otoku u Slavoniji vuk se nije smeo spominjati za vreme obroka, da ne bi klao stoku (ZNŽO 7/1902: 143).

Ovde bismo mogli da spomenemo i veoma rašireno verovanje da vuk može čoveku da oduzme glas (tj. može mu zatvoriti usta da ne može vikati na njega) ako ga kao prvi ugleda ili obzine (otvori usta na njega); obrnuto se veruje da čovek vuku može da zatvori usta ako ga kao prvi ugleda (i počne vikati na njega)[16]. Prema opoziciji čovek - vuk, motivacija ovog verovanja mogla bi se interpretirati po principu "ne mogu dvoja suprotna usta istovremeno biti otvorena", ili pak po principu da ne idu zajedno govoriti (produktivna aktivnost ljudskih usta koja se ovde može primeniti protiv vuka) i jesti (destruktivna aktivnost vučjih usta), što može vredeti i kao motivacija zabrane na to da se govori o vuku za vreme jela[17]. Sem toga veruje se još da vuk, ako ne zine pre izlaska sunca[18], toga dana neće moći da otvara usta da ujede stoku (ZNŽO 6/1901: 123; GZM n. s. 26/1971: 70).

Poseban značaj u periodima i danima opasnim zbog vukova imaju zabrane na (ženske) radove tkalačkog ciklusa, osobito ako je vuna materijal kojim se radi: pripremanje vune (o makazama i grebenima vidi gore), predenje vune u žice, snovanje (tj. pravljenje osnove za tkanje), navijanje žica osnove na vratilo (koje se onda stavlja na razboj), uvođenje u niti i u brdo, i samo tkanje[19]. Ove se zabrane ponegde proširuju i na pletenje, šivenje i druge radove vezane za pravljenje odeće, kao i na upotrebljavanje odgovarajućih nastalih predmeta (Gura 1997: 137-140). Kao opšta njihova motivacija ovde može vredeti strah da će svako rukovanje vunom (metonimijski shvaćenom kao ovcom) dovesti do napada vukova na ovce, to jest do njihove "negativne prerade". Predmeti i radnje u vezi sa predenjem i tkanjem inače preobražavaju prirodno u kulturno, čime dobijaju obeležje medijatora, što ih čini pogodnim za obavljanje magijskih funkcija, npr. u bajanjima (Radenković 1996a: 144). Uopšte se čini da takvi predmeti i radnje vezane za produktivni kulturni rad u ovim opasnim periodima dobijaju kontraproduktivno, destruktivno značenje i funkciju, kao što smo već sugerisali za grebene i makaze. Narodna shvatanja o vuku u takvim trenucima kodiraju način na koji se ti predmeti i radnje ritualizuju. A kod nekih pojedinih radova tkalačkog ciklusa motivacija njihove zabrane stoji u vezi baš sa delovanjem vučjih usta. Tako se zabrana na samo tkanje u suštini svodi na zabranu na pravljenje tkalačkog "zeva" (otvora koji se pri tkanju pomoću podnožaka i niti pravi između parnih i neparnih žica osnove, i kroz koji se naizmence protura ili provlači čunak sa namotanom žicom potke), čiji naziv odmah podsjeća na "vučji" predikat zinuti/zevati. Koliko je nama poznato, ova se motivacija u etnografskoj literaturi eksplicitno iskazuje samo jednom, i to kod Srba na Kosovu: tamo se od Božića do Vodice (Bogojavljenja) nije tkalo, odnosno nije se otvarao zev da se vukovima ne bi otvorila usta (SEZ 7/1907: 255)[20]. O tome da čunak sa žicom od potke, koji se pri tkanju protura kroz zev, može da simbolizira ovcu, svedoči jedna zagonetka koju je zabeležio Vuk Karadžić: Skoči ovca preko doca i preskoči trista i tri koca ("čunak preko pređe, a jedni vele i zec kad trči kroz šenicu") (SEZ 50/1934: v). Uostalom nije teško zamisliti pokrete zeva, koji se stalno otvara i zatvara dok se čunak sleva nadesno i zdesna nalevo provlači kroz njega, kao "žvakanje" ili "jedenje" usta[21]. Uz to, tkanje s obzirom na kretanje čunka dvosmeran je proces te se tako može shvatiti kao ambivalentno. Dvosmerno kretanje čunka neproizvoljno izaziva asocijacije i na kretanja po semantičkim kontinuumima kulturno - prirodno, produktivno - destruktivno, domaće - divlje, svoje - tuđe. Dakle, zabrana na tkanje se odnosi na potencijalno destruktivno (kontraproduktivno) kretanje čunka/ovce kroz tkalačkog zeva/vučjih usta.

Simbolika tkalačkog zeva u vezi sa vučjim ustima otvara lepezu asocijacija na koje ćemo se kasnije podrobnije osvrnuti. Zabrana na tkanje može da se odnosi i na brdo (okvir sa zupcima u koji su uvedene žice osnove, i kojim se pri tkanje redovno sabija izatkano platno), koji zbog svog izgleda i delovanja može podsećati na vučje zube i usta[22]; štoviše, brdila ili nabrdila (daske između kojih se učvršćuje brdo) mogu simbolizovati usta (sa dve čeljusti)[23]. Na taj način, "usta" na razboju na žice (iz perspektive tkalje) mogu da deluju višesmerno: sleva nadesno i obratno (zev), i odzada napred ili po kontinuumu blisko - daleko (brdo i brdila). Sem toga, u ovom su kontekstu moguće i negativne konotacije naziva pojedinih delova razboja, izvedenih iz glagola vući, koji se paretimološki - a možda i etimološki - može dovesti u vezu sa vukom[24]. Za brdila je npr. poznat i termin vučilo (GZM n. s. 33/1979: 28), dok vuk u Srednjoj Dalmaciji može biti naziv za "gornju stranu brda"; za zapinjaču (kojom se zapinje vratilo razboja) u Crnoj Gori zabeležen je naziv vučalja, i vučerak (sa sinonimima vučer, vučerić, vučilo) u Gruži znači jednu od dve daščice na kojima vise brdila (RJAZU, pod vuk; RSANU, pod vučalja i vučerak).

Ostale se zabrane u vezi sa tkalačkim ciklusom specifično ne odnose na vučja usta, nego često imaju latentnu ili eksplicitnu pučko-etimološku ili etimološko-magijsku motivaciju[25]. Tako u leskovačkom kraju "žene ne će da navijaju tkanje od Sv. Paraskeve do Martinaca [...] zato, da ne bi kurjaci vili (urlikali) oko sela" (ZNŽO 5/1900: 268). U Gruži se od Sv. Andreje do Sv. Save nije motao konac niti se upotrebljavao motovilo, da se vukovi ne motaju oko torova (SEZ 58/1948: 255). U zabrani na motanje pređe, međutim, dodatnu ulogu može igrati i terminologija za dve polovine poličice na motovilu preko kojih se pri motanju pružaju vuneni konci, a koje se mogu zvati čeljuske (SEZ 32/1925: 131)[26]. Karakteristične radnje "viti", "okretati", "vrteti" verovatno motivišu i zabranu na predenje (sa preslicom i vretenom)[27]. Sem toga, kretanje vune sa preslice na vreteno, dok se upreda u konac, može se shvatiti kao kretanje od divljeg do domaćeg; na Kosovu npr. u nedelji pre Sv. Save žene nisu prele "da se ne bi zverovi dovlačili iz šume i nalazili oko obora" (SEZ 7/1907: 255). A nije ni isključena mogućnost da se oštrina vretena dovodi u vezu sa vučjim zubima[28]. Zabrana na svakojako pletenje (i bez pletaćih igala) kod muških i ženskih (npr. pletiva, plota, košara itd.) u vezi sa vukom po svoj prilici ima motivaciju sličnu onoj po kojoj se zabranjuje pletenje zbog zmija[29]: u Bosni npr. "na Vramije-dne i dva dana poslije ne smije se ništa plesti, kao plot ili pletivo, jer će se, vele, oko kuće splesti guje i ukućane ujesti" (GZM 32/1920: 201).

Kod zabrane na snovanje verovatno ne može biti reč o etimološko-magijskoj motivaciji; ovde se skoro sigurno radi o preventivnoj zaštitnoj meri protiv pravljenja tkalačkog zeva i njegovog potencijalnog destruktivnog delovanja (v. o tome gore), budući da se već pri snovanju žice osnove tačno slažu tako da bi pri tkanju mogle napraviti zev[30]. Važnost ove zabrane vidi se po tome da u mnogim slučajevima - naročito u Bosni i Hercegovini - periodi u kojima je zbog vukova zabranjen svaki rad oko vune i stoke dobili naziv nesnovanice (GZM 34/1980: 111).

Uz sve navedene pasivne zaštitne mere - usmerene na to da se vučja usta ostave zatvorene[31] - idu i mnogobrojni aktivni magijsko-obredni postupci u cilju da se vučja usta na razne načine simbolički zatvore ili učine nepomičnim; njihov cilj i funkcija u većini slučajeva jasno su iskazani u narodnim motivacijama ili u verbalnim formulama koje ih prate, te ih prema tome nije problematično interpretirati. U predmetno-akcionom kodu se pri tome u simboličkoj ulozi pojavljuju predmeti koji su - što se tiče njihove uobičajene praktične funkcije - objekti zabrana: tako se npr. zatvaraju makaze, noževi, sklapaju se grebeni, tor se zaključava lancem i katancem itd. da bi se isto tako vučja usta sklopila ili zatvorila[32]. Kao karakterističan motiv u simboličkom zatvaranju vučjih usta pojavljuju se i kamen i vatra (Gura 1997: 145). U akcionom kodu tipične su radnje: zatvaranje, zaključavanje, zavezivanje, "kamenjenje", sklapanje zuba, zašivanje, krpljenje, zapušavanje, spaljivanje itd. (isto: 144). Ove radnje sa predmetima prate i verbalne formule ili obredni dijalozi koji objašnjavaju njihovo značenje, iznose njihov cilj i "aktiviraju njihove metafore"[33], ili pak magijsko-obredne postupke čine pravi dijaloški obredi. O obrednim dijalozima i dijaloškim obredima izvedenim protiv vuka i drugih štetnih životinja, karakterističnim uglavnom za južne Slovene, pisao je Nikita Tolstoj, te im je posvetio sistematski pregled (Tolstoj 1984: 37-45; 1993: 89-92). Zajednička je motivacija pasivnih i aktivnih mera koje se preduzimaju protiv delovanja vučjih usta, čini se, nužnost da se u graničnim i opasnim razdobljima na semantičkim kontinuumima domaće - divlje, svoje - tuđe, blisko - daleko itd. onemogući prelaz ili kretanje prema članovima sa kojima se asocira vuk, tj. nekontrolisano pretvaranje domaćega, svojega, bliskoga (i kulturno-korisnoga) u divlje, tuđe, daleko itd., tako da se taj prelaz (vučja usta) zatvori, prepreči ili da se njegova aktivnost "zamrzne".

Osvrnimo se tek na nekoliko zanimljivih primera aktivnih postupaka "zatvaranja vučjih usta" koji mogu biti od koristi za daljnji tok rasprave. U valjevskom bi okrugu jedan od čobana na Badnji dan od jutra do naveče držao kamenčić ispod jezika; naveče bi se onda izveo obred zajedno sa stanarom (ženom iz kuće koja se brine za mlečne proizvode) pri kojem je on uterao ovce u tor među rastavljene grebene na struzi i preko svog pojasa na zemlji (koji je on bio ispružio između grebena), posle čega bi se razvio sledeći obredni dijalog između stanare i čobanina: "Šta čuvaš pod jezikom?" - "Kamen!" - "Zašto čuvaš kamen pod jezikom?" - "Čuvam ga da vucima zakamenim usta i noge te da ne idu u našu stoku". Čobanin bi onda izvadio kamenčić iz usta i bacio ga preko sebe, uzeo bi pojas i vratio ga na sebe, dok bi stanara sklopila grebene i tako ih ostavila poviše vrata od tora do Nove godine (SEZ 50/1934: 238). Motiv kamena u aktivnoj zaštiti protiv dejstvovanja vučjih usta široko je rasprostranjen i van opasnih kalendarskih perioda; često se pojavljuje u verbalnim formulama (kletvama) što se izgovaraju pri narušenju zabrane na spominjanje imena vuka, i u samim eufemističkim nazivima za vuka. Tako se npr. u Levču i Temniću naveče nije smeo spominjati vuk (da ne bi došao i davio stoku), a kad se već trebao spomenuti, govorilo se kamenik - usta mu se okamenila (SEZ 13/1909: 433). Kod stočara u Vasojevićima u Crnoj Gori, kad se spomenuo vuk, trebalo se kucnuti nečim u kamen, da bi mu se vilice okamenile te da ne bi mogao činiti štetu u blagu (GEM 6/1931: 71); dobro su poznati i eufemistički nazivi za vuka tipa kamen mu u vilice, kamen mu u usta, kami mu u nji i dr. (Đorđević 1958, 1: 206)[34]. Na motiv kamena nadovezuje se još i motiv vatre (da se spale vučja usta)[35]. Odbacivanje kamenčića (koji predstavlja "skamenjena" vučja usta - zato ga je očito čobanin ceo dan držao u ustima) simbolički bi odgovaralo udaljavanju vučjih usta po spomenutim semantičkim kontinuumima tako da se udalji i mogućnost prelaza između tuđega, dalekoga, divljega i svoga, bliskoga, domaćega u obim pravcima; ovim je verovatno semantički motivisana i verbalna formula zabeležena u Bosni, koja se izgovara kad se kod tora spomene vuk: "Usta mu za morem, nalet ga bilo od ovoga tora" (GZM 14/1902: 156).

Na više mesta zabeležen je i postupak da se stoka protera među rastavljene grebene ili brdila razboja, posle čega se grebeni ili brdila sklapaju[36]; u Bosni, nakon što su proterali ovce, pri sklapanju grebena triput su govorili "Grebeni se sklopiše, vuku se usta zatvoriše", i verovalo se da tada vuk neće moći otvoriti usta da kolje stoku (GZM 14/1902: 157). S time je u vezi i opšti magijski postupak kod Popovaca u Hercegovini pri kojem čobanin, kad primeti vuka kod stoke, što pre iznad glave sklopi ruke i kaže "Sklopi, baba, grebeni!"; verovalo se da vuk ne može rasklopiti vilice dok su u čobanina sklopljene ruke (SEZ 65/1952: 252)[37]. Zanimljivo je, međutim, bez obzira na pravac u kojem se stoka tera kroz grebene (u tor ili iz tora), da se stoka simbolički tera iz vučjih usta pre nego što se ona zatvore. Tako kretanje stoke kroz "vučja usta" ovde na neki način pridobija produktivnu konotaciju. S ovim se može dovesti u vezu verovanje sa Kosova da će, ako vuk pojede jednu ovcu, "da napreduje mal" (Vukanović 1986: 68)[38].

U gore spomenutom obredu iz valjevskog okruga i pojas preko kojeg se tera stoka po svoj prilici simbolizuje vučja usta; na Kosovu je zabeležen postupak da čobanin, kad se izgubi neka ovca, zavezuje svoj pojas verujući da time zavezuje i vučja usta (Vukanović 1986: 68)[39].

U vezi sa tkanjem zanimljiv je još i magijski postupak koji se vršio u leskovačkoj okolini za vreme Martinaca (vučjih praznika): tamo bi, ako se za vreme tih praznika moralo dotkati neko platno, prvo otvorili tkalački zev pa ugurali čunak u njega (SEZ 70/1958: 396), očito u nameri da se time vučja usta zapuše.

Interesantan je postupak sa polaznikom na Mali Božić koji je zabeležen u Gruži. Tamo su se kod polaznika jednim povesmom (povesmo je količina pređe koja se mota oko preslice) svezali teme i donja vilica, a drugim čelo i zatiljak, da "zverovi" ne bi napali stoku (SEZ 58/1948: 234). Simboličko poistovećivanje polaznika i vuka nesumnjivo je vezano za "tuđom" oznakom polaznika - kao "gosta" i predstavnika drugog sveta[40]; uz to u Gruži su za vuka poznata i eufemistička imena "zao pas"[41] i "nezvan gost" (isto: 330). Sem toga, način na koji se svezuje polaznikova glava podseća i na vezanje vilica kod mrtvaca da bi mu usta ostala zatvorena (up. GZM 15/1903: 398)[42], kao i na vezanje lobanje novorođenčetu da bi imalo okruglu glavu (v. niže).

Dosad smo razmotrili samo magijske akcije preduzetih protiv vučjih usta u horizontalnom rasporedu u simbolici sveta; međutim, u vezi sa vučjim ustima ima i obrednih radnji - i odgovarajućih simboličkih shvatanja - koncipiranih po vertikalnoj osi. Najkarakterističniji je u tom pogledu vezanje veriga nad ognjištem u kući, u kalendarskim periodima opasnim zbog vukova ili okazionalno - kad se izgubi stoka. U više slučajeva ovu radnju prati verbalna formula (ponekad obredni dijalog) koja jasno ukazuje na simboličku asocijacija između veriga i vučjih usta, tipa "Kako su verige svezane, tako se vuku usta svezala, da ne može stoku pojes'" (Metohija: Vukanović 1986: 69), "Vezujem usta onom/ zatvorenih usta/, onom skamenjenih vilica" (Kosovo: isto), "Ne vežem verige, već usta dušmanima [vukovima - P. P.], da mi ne nahude malu" (kod Karavlaha u Bosni: GZM 19/1907: 235) i dr.[43] Na to da se verige (zajedno sa dimnjakom) mogu shvatiti kao usta, grla ili ždrela, ili da se dovode u vezi sa probavom, ukazuju i neka druga verovanja; uz to, kotao ili lonac koji visi na verigama (i u kojem se preobraća sirovo u kuvano ili prirodno u kulturno) može simbolizovati usta[44]. Drugi postupak simboličkog vezanja vučjih usta po vertikalnoj osi zabeležen je u Hrvatskoj, kod Hrvata-katolika u Lici i kod dalmatinskih stočara na Velebitu: tamo bi na Božić ujutro čobanin uzeo tri slamke iz različitih stogova sena te ih stavio iza rožnika iznad ognjišta, verujući da time vuku zavezuje vilice i noge (Hećimović-Seselja 1985: 137; ZNŽO 48/1980: 105), a što ukazuje na to da se i rožnici (krovne kose grede koje formiraju obrnuto "V") mogu asocirati sa (otvorenim) ustima[45]. U tom pogledu zanimljivo je da se ponegde krovne kose grede koje svojim gornjim krajevima čine rašlje (na koje se stavlja greda slemenjača) zovu makaze (u nekadašnjoj Lištici: GZM n. s. 24-25/1970: 154), s obzirom na to da makaze kao oruđe mogu simbolizovati vučja usta. Sem toga u Crnoj Gori za rožnik još je zabeležen naziv vuk (RJAZU, pod vuk). Ovi su podaci indicije da u vezi sa vučjim ustima semantički kontinuumi svoje - tuđe, domaće ili pitomo - divlje, blisko - daleko (a i unutra - napolju) mogu slediti os nisko - visoko, pri čemu se moguća destruktivna aktivnost usta dešava od visokog prema niskom[46]. Sem magijskih postupaka u "kodu kućne arhitekture" mogli bismo da spomenemo još i zabranu u agrarnom kodu po kojoj se u graničnim periodima zbog vukova ne sme orati (npr. u Semberiji u Bosni: GZM n. s. 29/1974: 51), očito zato što se rad sa ralom na zemlji, u razdobljima kada kulturno-produktivni rad dobija prirodno-destruktivnu konotaciju, po vertikalnoj osi može shvatiti kao štetno dejstvovanje vučjih zuba[47].

Najzad ima i obredno-magijskih postupaka protiv opšteg "jedenja" vuka, usmerenih na to da se kulturno reguliše odnos sa vukom tako da mu se obredno nudi ljudska hrana u zamenu za stoku; njima se ovde zbog ograničenog obima teksta nećemo posebno baviti[48]. Posebnu bi raspravu isto trebalo posvetiti tome da se vuk uvrsti u kulturno-simboličku paradigmu životinja, likova i bića čija se štetna aktivnost shvata kao "destruktivno dejstvovanje usta", a protiv kojih se često preduzimaju slične zaštitne mere; u tom pogledu spomenimo barem: druge štetne životinje (zmiju, medveda, miša, jastreba i dr.); korov; grad (tuču); demonske likove (veštice, personifikovane bolesti, ale/ vrkolake koji "jedu" sunce ili mesec i dr.); "zle ljude" i uopšte "dušmane"; mrtvaca i "smrt"[49].

Destruktivni aspekt: okret protiv nečiste sile

Zbog svoje medijalne pozicije na horizontalnom planu u simbolici sveta, i simboličkog statusa čuvara granice između tuđeg (neljudskog) i svog (ljudskog) prostora (sličan status uživa pas, ali iz perspektive domaćeg prostora), vuk po narodnim shvatanjima može biti najljući neprijatelj nečistoj sili, često otelotvorenim bolestima, koja narušava granicu dva prostora. O ulozi vuka u narodnim bajanjima i magiji protiv nečiste sile i bolesti iz takve perspektive pisao je Ljubinko Radenković (1996b: 91-97). Uz opštu upotrebu delova vučjeg tela u narodnoj magiji i medicini (čime se metonimijski ukazuje na njegovu prisutnost, npr. u hamajlijama, u kađenju vučjim dlakama itd.) i često pojavljivanje vuka u sižeima basmi kao aktivnog progonitelja bolesti (Radenković 1996b: 92-95), u mnogim se slučajevima protiv nečiste sile i bolesti potencira baš destruktivno delovanje vučjih usta ili njihovih sastavnih delova. Tome bi odgovarala kulturno-simbolička strategija da se destruktivni aspekt vučjih usta (koja su inače otvorena prema domaćemu i kulturnome) na horizontalnoj osi okrene u zaštitu protiv demona i bolesti, i u korist čoveku; time ona iz perspektive kulture dobijaju apotropejsku funkciju i značaj. Rezultat je da se nečistoj sili sprečava prelaz od tuđega prema svojemu, ili da se u procesu prelaza unište njene tuđe karakteristike.

Sem široko rasprostranjenog verovanja da vuk kolje i pojede đavole[50], vampire ili vukodlake[51] i neke epidemijske bolesti kao što je kolera[52], vuk se pojavljuje i u mnogim basmama, gde udavi, ugrabi, pojede i rastrgne bolesti[53]. Poseban značaj ima jedna basma iz Kragujevačke Jasenice koja vredi protiv svake bolesti; u njoj se verbalno opisuje vuk, a osobito se ukazuje na njegova usta ("zev"): U kurjaka četir' noge,/ dva uva, rep i zev./ U kurjaka strašan zev:/ boljku će zazenut!/ Ustupi i beži! (SEZ 22/1921: 144; Radenković 1996b: 95).

Asocijacija vuka sa zaštitom protiv bolesti i zlih uticaja ima posebno značenje u vezi sa porođajem i brigom za malu - osobito mušku - decu te u prilikama visoke smrtnosti dece[54]. Ovde, međutim, važnu ulogu igra i opšta asocijacija vuka sa zdravljem i snagom, što za dete koje se na razne načine poistovećuje sa vukom pored zaštitnog značenja nosi i produktivnu konotaciju. Tako su u širokoj upotrebi u hamajlijama za decu, i među predmetima koji se nakon porođaja stavljaju oko porodilje i deteta, vučji zubi[55]; sem zaštitne funkcije (da veštice ne bi pojele dete - Vukanović 1986: 200), motivacija tome može biti i da dete bude jako kao vuk (GZM 19/1907: 491). Poznata je i praksa da se detetovi prvi zubi zovu vučići (ili vučine) da bi imalo jake i zdrave zube (SEZ 50/1934: 19; 86/1974: 425), ili da se detetu oko vrata obesi vučji zub protiv zubobolje (SEZ 50/1934: 13)[56]. Zanimljivo je da se među uobičajenim zaštitnim predmetima (protiv veštica, porođajnih demona i uroka) oko novorođenog deteta i porodilje pojavljuju i predmeti koji u periodima opasnim zbog vukova mogu da simbolizuju vučje zube i usta: tako se kod deteta - pored belog luka i dr. - redovno nalaze otvoreni noževi, češljevi, britve, kao i otvorene makaze i grebeni (među koje se stavlja detetova glava)[57]. Oni izazivaju asocijaciju na oštre zube i usta koja su otvorena prema nečistoj sili, te se tako suprotstavljaju negativnom dejstvovanju neprijateljskih usta[58]; njihova moguća veza sa vučjim zubima i ustima još pojačavaju tu simboliku. Dovoljno je poznata i praksa da se deci kao profilaktična i apotropejska mera, i kao jamstvo za zdravlje, daju imena tipa Vuk, Vuko, Vukadin i dr.[59] U kontekstu simbolike vučjih usta u tom pogledu svakako je zanimljivo prezime Zjajvuk, zabeleženo u Lici (RJAZU, kod Zjajvuk), koje ima izrazito akcionu konotaciju i pored elementa vuk sadrži i vučji glagolski predikat zjati (zevati/ zinuti).

Provlačenje slabe, bolesne ili plašljive dece kroz kožu odranu sa vučjih čeljusti, najčešće zvanu "vučji zev" (a zove se još i "vučje vilice" ili "vučja čeljust")[60] već pretežno predstavlja drugi, produktivni aspekt vučjih usta na koji ćemo se podrobnije osvrnuti kasnije. Konkretne motivacije ovog postupka mogu da budu različite; dete se provlači kroz vučji zev: da bi ostalo živo (u slučaju kad se "deca ne drže"); protiv svakog zla i protiv svake bolesti; da bi bilo "zdravo kao vuk"; da bi se lako othranio "kako se kurjak lako othranio"; ili da bi imalo dobar apetit (tj. da bi jelo kao vuk) (Đorđević 1958, 1: 232-233). Glavni je njegov cilj, čini se, ipak da se dete poistoveti sa vukom te da tako bude zaštićeno od bolesti i zlih uticaja. Sem toga, kao lek protiv raznih bolesti ponegde se pije voda koja je prelivena kroz vučju čeljust (SEZ 17/1911: 46; Đorđević 1958, 1: 233). U hrvatskom Zagorju "nekoji vele, da, koi bi čez požirak [ždrelo - P. P.] vučji jel, dober tek za jesti bi dobil" (Stoljetni kolendar: 166); isto tamo, vučja glava ili koža od vučje glave na vratima vredila je kao dobra zaštita protiv veštica i "čemera" (isto: 166). Na Kosovu su kupali decu u vodi prelivenoj kroz vučji grkljan ako je postojala opasnost da će se udaviti od plača (Vukanović 1986: 490), tj. ako im se grlo toliko stiskalo da nisu mogla da dišu; ovaj postupak očito motiviše narodno shvatanje o "otvorenosti" vučjeg ždrela i grkljana i o "lakoći prolaza" kroz njih (a što inače u okolnostima opasnim zbog vukova vodi do simboličkog zatvaranja vučjih usta). U vezi sa gore razmotrenim asocijacijama veriga sa ustima ili grlom spomenimo još da se na istom području protiv gušobolje deci davala voda prelivena kroz alku veriga (isto: 486)[61].

Vučji je grkljan takođe vezan za neke magijske postupke "progledavanja": u Timočkoj krajini, da bi se čovek osvetio osobi koja je na njegovu kuću "bacila svađu", trebalo je da tu osobu pogleda kroz vučji grkljan govoreći "Vikao svet na tebe kao na vuka!" (Milićević 1984 [1894]: 21); na Kosovu su kroz vučji grkljan pogledali na familiju koju su hteli podstaći na svađu - da bi se "pojeli kao vuci" (Vukanović 1986: 458)[62]. Posve je interesantna dalje upotreba grkljana i drugih delova vuka u magijskom lečenju padavice. U Suvoj Reci na Kosovu padavičari su pili vodu kroz skuvani vučji grkljan te su ga posle toga pojeli, dok su u Kosovskoj Kamenici pojeli vučje srce (Vukanović 1986: 472); u Podrimi bolesnici od padavice nosili su tri dana vučji zev oko vrata (Nikolić 1953-1954: 576)[63]. Na Južnom Kučaju, ako je dete bolovalo od padavice - ali i ako se deca pre njega "nisu držala" -, žene bi ga stavile u krug napravljen od žice od vučjih dlaka, posle čega bi zapalile žicu; dete bi moralo da ostane u krugu dok sve dlake ne izgore (Divljanović i dr. 1980: 157-158). Po jednoj staroj kajkavskoj lekaruši protiv padavice ("velikog betega") vredelo je nositi pojas od vučje kože (ZNŽO 42/1964: 491). Sem opšte asocijacije vuka sa zdravljem i zaštitom protiv bolesti i zlih uticaja, ovi postupci protiv padavice sugerišu još da se svojstva vučjeg grkljana i zeva simbolički žele preneti na odgovarajuće delove tela kod bolesnika (da bi se tako mogao braniti protiv bolesti), ili pak kao da vuk simbolički obzine bolesnika. Prema tome bi ovi postupci po smislu mogli da budu slični postupku provlačenja kroz vučji zev (v. niže); uz to moguća je i posebna povezanost vuka i njegovih usta sa padavicom po nekim mitološkim shvatanjima na koja ćemo se kasnije nakratko osvrnuti.

Da spomenemo još i neke običaje iz narodnog pčelarstva i veterinarstva. Dobro je poznat običaj da se kod pčela drži vučja lobanja (ili lobanja neke druge životinje) kao zaštita protiv uroka[64]. Kod Srba Graničara u tu svrhu kod pčela su držali i vučji zub ili vučji zev; verovali su i da je dobro kod pčela držati konjsku glavu, osobito od konja kojeg je vuk pojeo (Begović 1986 [1887]: 271, 284)[65]. Ponegde je zabeležen i postupak da se, kao zaštita protiv opčinjavanja pčela, roj iz pčelinjaka pusti kroz vučju glavu (GZM 1/4/1889: 108), što podseća na verovanje kod Poljaka da su pčele koje prođu kroz vučje ždrelo, neobično jake (Kajić 1943: 72). Takvi postupci očito imaju produktivan karakter, i donekle bi se mogli uporediti sa gore spomenutim obredom propuštanja stoke kroz grebene (tj. iz vučjih usta), kao i sa postupkom provlačenja kroz vučji zev. Na kraju ima jedan zanimljiv podatak iz etnoveterine u Drenovcu na Južnom Kučaju. Tamo se, kad lipsava stoka, uzima trava vučja jabučica (Aristolochia clematitis), osuši i stuče u stupi, meša se sa vinskim sirćetom, natrijum-bikarbonatom i vodom, te se tom mešavinom stoci prelivaju usta (Divljanović i dr. 1980: 140). Ovde je po svoj prilici način lečenja motivisan nazivom biljke, tako da se prelivanjem na stočna usta prenose vučja svojstva kako bi se stoka branila od smrti[66].

Produktivni aspekt: vučja usta i polni organi

Već smo u nekoliko navrata naišli na produktivni aspekt u simbolici vučjih usta u obredima i verovanjima. Provlačenje novorođenčadi ili male dece kroz vučji zev - kao poseban slučaj širokog kompleksa "provlačenja" - naročit je obredno-simbolički postupak čija nas semantika odvodi od destruktivnog aspekta vučjih usta, i preko asocijacija sa drugim kodovima u simbolici sveta dovodi do obrnute, produktivne karakterizacije; pri tome glavni je pravac kretanja kroz vučja usta - od tuđeg, divljeg, demonskog, nekontrolisanog prema svojem, domaćem, socijalnom, kontrolisanom. Postupak provlačenja u narodnoj magiji smatra se jednim od načina uklanjanja suprotnosti čovek - demon pri čemu čovek za oslobođenje od zlih uticaja prividno ulazi u demonski svet, prelazeći neku granicu koja se shvata kao simbolička granica između ljudskog i neljudskog sveta; s obzirom na "granično" obeležje vuka, i "vučji zev" čini čestu "granicu" pri ritualnom provlačenju (Radenković 1996a: 78-79, 81)[67]. Provlačenje se , međutim, može videti i kao vid simboličkog umiranja i ponovnog rađanja; za najčešći graničnik (medijator) između dva sveta pri tome smatra se šuplji kamen ili drvo (Radenković 1996b: 93). O simbolici šupljeg kamena u narodnoj magiji Ljubinko Radenković m. o. piše: "Otvor u kamenu može se tumačiti i kao ženski polni organ, ali i kao usta. Da je ovo drugo tumačenje bliže, ukazuje i mogućnost zamene u magijskom provlačenju deteta: osim što ga provlače kroz šuplji kamen, provlače ga i kroz usta vuka, odnosno kroz njegove vilice koje se za takvu priliku ostavljaju od ubijenog vuka, tzv. "zev", itd." (Radenković 1996a: 116).

Mi bismo sugerisali da je simbolici vučjih usta u postupku provlačenja kroz vučji zev bliže prvo tumačenje. Provlačenje kroz vučji zev u kontekstu običaja oko porođaja i brige za malu decu ukazuje na promenu u semantici vučjih usta od obeležja gornjeg, destruktivnog (i muškog) telesnog otvora (usta i zuba u vezi sa jedenjem) do obeležja donjeg, produktivnog, ženskog telesnog otvora (ženskog polnog organa u vezi sa rađanjem). Ovo bi sasvim odgovaralo ambivalentnoj i graničnoj/ medijatorskoj simbolici vučjih usta i uopšte vuka, kao i interpretaciji provlačenja kao umiranja i ponovnog rađanja[68]. Argumentaciju za takvu pretpostavku, štaviše, čine simboličke karakteristike predmeta, postupaka i verovanja iz drugih domena i kodova tradicionalne kulture, od kojih smo neke već razmotrili u vezi sa destruktivnim aspektom vučjih usta. Sem toga osvrnućemo se ovde i na (mušku) erotsku simboliku vučjih zuba.

Specijalni, nazovimo obredno-terminološki naziv "vučji zev" izaziva skoro očitu asocijaciju na tkalački zev, koji u periodima opasnim zbog vukova može da simbolizuje vučja usta (v. gore). Tkalački zev u kontekstu ženske domaće radinosti inače ima izrazitu produktivnu simboliku i dovodi se u vezu sa ženskim polnim organom. Na opscenu konotaciju zeva i zinuti/ zevati u vezi sa tkanjem ukazala je m. o. Biljana Sikimić; dobro su poznate verbalne magijske formule blagosiljanja tipa Ovoliki ti zev! ili Ovoliko ti zinulo! koje prolaznice ili prolaznici upućuju ženama pri tkanju, snovanju ili navijanju, a pri čemu govornik podiže nogu (Sikimić 1998: 173-174; up. Pavlova 1993: 178)[69]. U narodnim zagonetkama nalaze se još penis i vagina kao metafore za čunak i zev (Sikimić 1998: 175, fusnota 34). Videli smo da čunak u vezi sa zabranom na tkanje zbog vukova može simbolizovati ovcu koja prolazi kroz vučja usta. Čunak, međutim, može biti metafora i za glavu novorođenčeta. U Žepi u Bosni npr. detetu su u prvim danima posle rođenja vezali glavu da bi ona bila "lepa" (okrugla), a ne da mu bude "k'o čunak"; tamo - i u mnogim drugim krajevima od Slavonije do Makedonije - detetova se lobanja oblikuje tako da se krpama vezuje od temena do brade i oko čela i potiljka (GZM n. s. 19/1964: 214)[70]. Shvatanje čunka kao detetove glave po svoj prilici motiviše i verovanje da će dete imati dugačku ili šiljastu glavu ako je njegova majka tkala za vreme trudnoće; ovo je verovanje zabeleženo u Bosni, kao i u Srbiji (m. o. u Homolju i Šumadiji) i Crnoj Gori (GZM n. s. 8/1953: 184; Filipović 1935: 21, 24). U Levču i Temniću su pak verovali da će dete bolovati od "sklopnice" (bolesti koja detetu stiska grlo) ako mu je majka za vreme trudnoće jela dok je tkala (SEZ 13/1909: 390), što ukazuje na to da se kraj žice od potke blizu čunka (a koji tkalački zev "stiska" kad se zatvara nakon provlačenja čunka) može shvatiti kao detetovo grlo - i čunak kao detetova glava. Stoga bismo postupak provlačenja deteta kroz vučji zev mogli uvrstiti u paradigmu raznih kodiranja procesa rađanja kroz ženski polni organ, a koja su međusobno homologna: dete se rađa kroz vaginu :: čunak se provlači kroz tkalački zev :: dete se provlači kroz vučji zev[71]. O istovetnoj semantici vučjeg i tkalačkog zeva u ovom kontekstu, međutim, najjasnije govori podatak iz užičkog kraja da su žene, kad im pri ruci nije bio vučji zev, proturale novorođenčad kroz "zijev osnove i potke na natri (razboju)" (Blagojević 1978: 388). Ovim bismo postupcima, s obzirom na njihovu produktivnu semantiku, mogli da dodamo još i propuštanje stoke kroz grebene (koji simbolizuju vučja usta) i propuštanje pčela kroz vučju glavu ili ždrelo (v. gore). Asocijacija vučjeg zeva sa ženskim polnim organom može objasniti i izofunkcionalnost provlačenja kroz vučji zev i drugih postupaka: u Gruži npr. bolesno dete, da bi ozdravilo, trebalo je ogledati na majčinu mokraću ili provući kroz vučji zev (SEZ 58/1948: 325); ukoliko se ovde majčina mokraća može dovesti u vezu sa otvorenim majčinim polnim organom (tj. metonimijski, kao njegov proizvod), dete bi se postupkom ogledavanja simbolički ponovo našlo na izlazu iz njega.

Spomenuli smo da se tkalački čunak (u zagonetkama) može asocirati i sa muškim polnim organom, što ne sme iznenaditi s obzirom na dva aspekta njegovog kretanja pri tkanju: čunak sa potkom s jedne strane ulazi u zev - i tako simbolizuje penetraciju pri polnom činu -, a s druge strane izlazi iz njega - simbolizujući glavu novorođenčeta. U kontekstu začeća i porođaja ove dve njegove asocijacije su čak metonimijski povezane kao uzrok i posledica. Na moguću asocijaciju čunka sa muškim principom i zeva sa ženskim ukazuju i igre "tkanja" (npr. u Srednjoj Bosni i Istočnoj Hercegovini, up. Sikimić 1998: 169), gde poređani parovi igračica predstavljaju žice od potke, a igrači koji se provlače ispod njihovih ruku - čunak koji se provlači kroz zev[72]. Zanimljivo je da se i vučji zubi metaforički mogu shvatiti kao muški polni organ, i da se grizenje vučjih zuba može asocirati sa koitusom. Ova se muška erotska simbolika vuka uglavnom pojavljuje u svadbenom kontekstu, gde se mlada nevesta često poistovećuje sa ovcom[73]. O asocijaciji vučjeg zuba i muškog polnog organa možda najbolje svedoči opis igre "Vukova" sa sela u Hercegovini: tamo igrači "vukovi" među seldžijama obično vrebaju, grabe i otimaju snašu; "čobani" onda spasavaju "ukradenu ovcu" i vode je natrag, a jedan od njih kaže: "Evo gare [ime ovce - P. P.]! Otesmo je, ali je zvjerka veoma dofatila, ovoliko joj zub dolje naturala", pri čemu tobože meri "ranu" rukom do lakta. Posle toga drugi "čoban" među seldžijama traži njenog muža i prividno mu odseče polni organ da se snaši kao lek "tisne u ranu" (GZM 17/1905: 75-76). Sem toga dobro je poznat običaj "vukova" o svadbi kod svih veroispovesti u Bosni, gde se mladi momci "vukovi" pojavljuju upravo posle svođenja mladenaca, tj. u momentu polnog čina[74]; kod Srba-pravoslavaca u Janju "vukovi" u lancu obilaze kuću i viču Okolo, vuče, čuvaj mladu momče; čuvaj ovcu da ti je vuci ne iziju (Škaljić 1953: 217). Kod Hrvata-katolika u Bosni zabeleženo je i to da "vukovi", kad se uhvate u lanac, "proguraju" triput kroz kuću "tamo 'vamo" i pri tome obore sve što im se nađe na putu (isto: 217), što se može interpretirati kao imitacija polnog čina, pri čemu vrata i unutrašnjost kuće očito predstavljaju ženski polni organ i utrobu, a lanac "vukova" muški polni organ[75]. Na to da se kuća može shvatiti kao materica ukazuje jedna zagonetka u kojoj se kuća kodira kao "Iz mrtve kobile ždrebad izlaze" (SEZ 61/1949: 270).

Tako se vučja usta i njihovi sastavni delovi na više načina dovode u vezu sa rađanjem i plodnošću[76]. Ukoliko vučja usta stoji u vezi i sa umiranjem - a što je implicitno u njihovom destruktivnom aspektu[77] -, njihovo se delovanje asocira sa svim glavnim prelaznim momentima ljudskog života, koji se pomoću njih kodiraju kao kretanja kroz telesne otvore. Provlačenje deteta kroz vučji zev zato se može interpretirati kao umiranje (kroz vučja usta - up. čunak kao ovcu) i ponovno rađanje (kroz ženski polni organ). Zanimljivo je i to da gore spomenuti postupak vezanja vilica i glave kod polaznika u Gruži - da vukovi ne bi napali stoku - na neki način ujedinjuje i sažima sve različite aspekte simbolike vučjih usta: motivacija postupka ukazuje na destruktivni aspekt vučjih usta, dok način na koji se veže polaznikova glava istovremeno podseća na vezanje vilica kod mrtvaca i na vezanje lobanje kod novorođenčeta; inače dovoljno je poznata i polaznikova veza sa plodnošću, napretkom i obiljem[78].

Spomenimo još neke postupke "provlačenja" koji se s obzirom na produktivnu simboliku vučjih usta takođe mogu interpretirati kao "ponovno rađanje kroz ženski polni organ". Naime, pojedini predmeti koji u opasnim periodima mogu da simbolizuju vučja usta, u kontekstu porođaja i brige za malu decu opet se koriste kao pogodni otvori za provlačenje. Tako npr. i verige mogu da funkcionišu kao prolaz za provlačenje novorođenčeta[79], kao i drška bakrenog lonca i nabrdila razboja (npr. SEZ 14/1909: 108). Sem toga u kontekstu rađanja pojavljuju se m. o. još i makaze i grebeni, koji se otvaraju da bi se olakšao porođaj, tj. da bi se otvorio "ženski prolaz" (npr. SEZ 70/1958: 409)[80]. S druge strane takvi se predmeti mogu koristiti i za simboličko zatvaranje prolaza za rađanje, npr. ako porodilja na izvesno vreme ne želi više rađati; zato je kod Hrvata u Otoku u Slavoniji babica, nakon što je vrpcom novorođenčetu svezala pupak i britvom ga presekla, komadić te vrpce stavila u britvu te ga zajedno s njome sklopila, "da bi se sklopio porođaj" (ZNŽO 2/1897: 415)[81]. Zatvaranje ženskog polnog organa po svoj prilici čini i cilj nekih negativnih magijskih postupaka opčinjavanja mlade da ne bi imala poroda; u tu svrhu npr. zaključava se katanac (D. Đorđević 1985: 78) i sklapaju se grebeni (SEZ 70/1958: 478).

Ambivalentnost svih ovih predmeta, koji ujedno mogu da simbolizuju i usta i ženski polni organ, objašnjavaju neki obredni propisi i verovanja koja motiviše opšte shvatanje da ljudska usta mogu simbolizovati ženski polni organ. Poznato je npr. verovanje da će žena roditi žensko dete ako je njen muž za vreme polnog odnosa držao usta otvorena; zato ako muškarac želi začeti muško dete, treba za vreme odnosa da stisne zube (SEZ 54/1939: 132; 13/1909: 419). Tome bi se mogla dodati i zabrana na polne odnose između muža i žene za vreme posta (npr. SEZ 61/1949: 147), ukoliko ovde "zatvorenost usta" implicira i "zatvorenost ženskog polnog organa". Sem toga, u vezi sa plodnošću i rađanjem ima magijskih postupaka u kojima se putem usta simbolički prenose plodna svojstva ženskog polnog organa. Tako bi u Vlasenici u Bosni nerotkinja zamolila trudnu ženu da joj kroz plot iz usta u usta preda zalogaj hleba, koji bi ona pojela (GZM 19/1907: 490). Ovde zalogaj u ustima očito simbolizuje plod u utrobi; uz to, otvor u plotu kao da funkcioniše kao medijator za simboličko transformisanje "zalogaja u ustima" u "plod u utrobi". Uostalom i otvor u plotu, kao vučji zev, može biti pogodno mesto za postupak provlačenja (Radenković 1996a: 81), što mu ovde pridaje konotaciju ženskog polnog organa.

Videli smo da simbolika vučjih usta može imati destruktivan aspekt (koji se može karakterisati kao "muški" i stoji u vezi sa jedenjem i grizenjem vučjih zuba) i produktivan aspekt (koji je "ženski" i stoji u vezi sa ženskim polnim organom i rađanjem), i da se ona dalje dovode u vezu sa plodnošću (i muškom i ženskom). Sada možemo sagledati kako se destruktivni i produktivni aspekt vučjih usta u nekim verovanjima i magijskim postupcima postavljaju zajedno i kako se nalaze u odnosu alternacije jedan s drugim, što ukazuje na tendenciju - u verovanjima i magiji - ka semantičkoj atrakciji između ova dva suprotna "pola" s obzirom na ukupnu simboliku vučjih usta. Konkretno to znači da se destruktivno dejstvovanje vučjih usta ponekad eksplicitno dovodi u vezu sa ženskim polnim organom i rađanjem, i obrnuto da ženski polni organ u nekim slučajevima može pridobiti destruktivna svojstva vučjih usta[82].

Među mnogobrojnim propisima za ponašanje trudnih žena, u kulinarskom kodu poznata je i stroga zabrana da trudnica jede meso od ovce koju je vuk zaklao, da njenom detetu na telu ne bi izašle rane koje se zovu vukojedine ili vukokoljine; takve se rane leče pepelom od kosti te zaklane životinje ili još od izmečeta (mladunčeta koje se živo izvadi iz utrobe zaklane ovce)[83]. Motivacija ove zabrane mogla bi se interpretirati po opštem principu da "ono što ulazi u usta prenosi svoja svojstva na ono što izlazi iz "donjih usta""; ovde je, međutim, značajnije da se ono što je obeleženo destruktivnim dejstvovanjem vučjih usta (meso od brava kojeg je zaklao vuk) dovodi u metonimijsko-kauzalnu vezu sa onim što pri rađanju izlazi iz ženskog polnog organa (novorođenčetom). Štoviše, sem interpretacije da se dete u utrobi poistovećuje sa bravom kojeg je ugrizao vuk - i da se zato leči pepelom od izmečeta koje vuk nije dirao (up. Maretić 1882 [Rad 62]: 34) -, moglo bi se isto reći da ženski polni organ jedenjem mesa koje je vuk ujeo stiče destruktivno obeležje vučjih usta, i da zato dete koje pri rađanju izlazi iz njega zadobija vukojedine. Sem toga, asocijacija između vuka kao "granične" životinje i trudnoće može se objasniti i time da se trudnoća shvata kao granično i prelazno stanje (up. Sedakova 1997: 30). Dalje, u ovom je kontekstu veoma zanimljivo i verovanje da vuk, kad udavi skotnu ovcu, kozu ili kravu, izvadi plod iz utrobe da bi njime hranio svoju štenad (Milićević 1984 [1894]: 192). U Levču i Temniću zabeleženo je verovanje da vuk napada i jede trudne žene (SEZ 13/1909: 419)[84]. Destruktivno se delovanje vučjih usta dovodi u vezu sa plodnošću u crnogorskom predanju o "Zakopavanju temelja Manastira Moračkog": tamo žena od Niše (posvojenog sina Stevana Vukanova, unuka Stevana Nemanje) sanja da joj vukovi rastrgnu matericu, a Kneževo je tumačenje tog sna da će Niša imati veliko potomstvo (ZNŽO 28/1932: 138). Zajedničko je u svim ovim verovanjima, dakle, da se pored motiva destruktivnog dejstvovanja vučjih usta pojavljuje i motiv plodnosti ženskog polnog organa i rađanja, s kojim je u vezi produktivni aspekt vučjih usta. Nekontrolisanost u destruktivnom aspektu simbolike vučjih usta lako se dovodi u vezu i sa neregulisanim polnim odnosom[85]: tako se verovalo da će vukovi pojesti onoga kojeg je rodila neudata žena (Đorđević 1958, 1: 209).

Vučja usta pojavljuju se i u magijskim postupcima i verovanjima vezanim za mušku polnu nemoć. U Sirinićkoj župi na Kosovu zabeleženo je verovanje da zle žene kod mladoženje mogu prouzrokovati polnu nemoć ako na njega za vreme mladog meseca pogledaju kroz ždrelo vuka (Knežević 1962: 114; Radenković 1996b: 94). Ovde se, čini se, muška polna nemoć izaziva tako da se na ženski polni organ simbolički prenosi destruktivno obeležje vučjeg ždrela; postupkom progledavanja muški se polni organ simbolički "uhvati" u negativno obeleženi ženski polni organ te se tako učini nesposobnim. U tom je pogledu zanimljivo da se u istu svrhu mogu upotrebljavati i nabrdila (SEZ 70/1958: 478), koja, kao što smo videli, mogu da simbolizuju i vučja usta i ženski polni organ[86]. Dalje, u vezi sa prvom bračnom noći smatralo se da nije dobro prećutati da mlada nije bila devica ili da je mladoženja bio polno nemoćan; u tom je kontekstu interesantan sledeći zapis razgovora između svadbenog gajdara i tupandžije sa područja Lužnice i Nišave: "Polanjske godine, ej, N. N. drt muž dvadeset pet godine pa se beše zabaknul, te ništa ne naprajil, a mi udri laži, i tog leta izedoše mi vlci u planinu kobilu sa sve ždrebe" (SEZ 16/1910: 232 - kurziv P. P.)[87].

Među dosta retkim pričama o vukodlacima u "izvornom" smislu reči (tj. o živim ljudima koji privremeno primaju oblik vuka)[88] u kontekstu ove rasprave izuzetno je zanimljiv još manji broj priča, poglavito iz Hercegovine, o tome kako se žene pretvaraju u vukove da bi klale ovce. U okolini Trebinja npr. zabeležena je priča kako se žena pretvorila u vuka i zaklala 40 ovaca. Značajan je pri tome način na koji se pretvorila: uzela je uže i stavila ga u krug, svukla se, izvrnula je svu odeću naopako i tako je stavila u krug, te se onda "triput s glave na glavu prevrnula"; na isti se način opet pretvorila u ženu (GZM 11/1899: 705; up. SEZ 80/1967: 270; Palavestra 1963: 32-33)[89]. Ovde, izgleda, imamo magijski postupak pri kojem se postiže semantička inverzija obeležja donjeg, produktivnog, ženskog telesnog otvora u obeležje gornjeg, destruktivnog, muškog i vučjeg usnog otvora; obrnuti pravac semantičke promene sugerisali smo za produktivni aspekt vučjih usta (v. gore o provlačenju kroz vučji zev). Na inverziju kvaliteta ukazuje izvrtanje odeće, a uz to krug u koji se stavlja izvrnuta odeća može predstavljati telesni otvor čija se semantika magijski treba da promeni od "ženskog polnog organa" do "vučjih usta". Na kraju, kotrljanje predstavlja postupak pri kojem se ženski polni organ prebacuje u poziciju glave i usta.

Kao što smo videli, u vučjim ustima kao simbolu spajaju se različiti i suprotni aspekti. U njima se istovremeno kondenziraju različiti kodovi kulture među kojima se vrše metaforička i homologna upućivanja ukoliko se oni vežu za opšta simbolička shvatanja o usnim i drugim telesnim otvorima i o kretanjima kroz njih. "Polivektoralnost" i posebnu ambivalentnost simbolike vučjih usta donekle bismo mogli karakterisati poznatim - a inače mitološki i psihoanalitički već dosta opterećenim - terminom "vagina dentata". U tom pogledu moglo bi se reći da ona po kontinuumima svoje - tuđe, domaće ili pitomo - divlje, socijalno - demonsko itd. u oba pravca "rađaju": u jednom pravcu jedući, a u drugom - ponašajući se kao ženski polni organ. Na taj način ona funkcionišu kao medijator i transformator simboličkih kvaliteta. Vučja usta, čini se, na najbolji način zastupaju posredničko značenje i funkciju vuka na različitim semantičkim kontinuumima u simbolici sveta. Na osnovu simbolike njegovih usta, izgleda, vuk se pojavljuje u najznačajnijim prelaznim momentima životnog ciklusa i povezuje se sa graničnim periodima i stanjima uopšte. Uz to, niz raznih asocijacija koje se povezuju sa delovanjem vučjih usta ukazuje na izuzetno važnu funkciju tela kao "analogijskog operatora" za kodiranje, "čitanje", poznavanje i praktikovanje simboličkog pogleda na svet[90]. Ovde smo donekle pokušali da "pročitamo" neke delove tog pogleda na svet, polazeći od simbolike vučjih usta.

Tragom nekih mitskih slika

Na kraju bismo se nakratko osvrnuli i na moguću vezu vučjih usta sa gorom (u značenju planine kao i šume) kao važnim lokusom u slovenskoj mitskoj topografiji[91]. Pri tome bismo samo izneli nekoliko zanimljivih podataka i ukazali na neke pravce za eventualno dalje istraživanje; uostalom, svesni smo da se ovde nalazimo na više-manje hipotetičkom nivou. Vuk je intimno povezan sa gorom kao tuđim, divljim lokusom suprotstavljenim domaćem i pitomom svetu (up. Radenković 1996b: 53-59); uz to, granica između socijalnog i divljeg prostora nekad se shvata kao početak gore (šume) (Radenković 1996b: 99). O vezi vuka sa gorom svedoče i eufemistička imena za vuka onaj iz gore (u Bosni: GZM 14/1902: 156)[92] i šumnjak (na Kosovu: Vukanović 1986: 69, 380), kao i poslovice tipa Krsti vuka, a vuk u goru i Ne pokazuj kurjaku puta u šumu (Đorđević 1958, 1: 211-212). S obzirom na sve što smo rekli o vučjim ustima, međutim, zanimljivo je da je, etimološki, indoevropski koren *gwor- "gora" vezan sa korenom *gwer- "gutati", "ždrelo", "grlo" (Radenković 1996b: 74; Slavjanskie drevnosti 1: 521); iz ovog su zadnjeg korena i izvedene reči grlo, grkljan, ždreti/žderati i ždrelo (Skok 1, pod grkljan, grlo; 3, pod ždrijeti). Po drevnim indoevropskim predstavama, gora je ispuštala vodu, a kroz njeno ždrelo, grlo (izvore i pećine) moglo se ući u svet mrtvih; s time je u vezi običaj da su stare ljude pri kraju života odvodili u goru (Radenković 1996b: 74). U tom pogledu interesantno je da se u nekim predanjima o ubijanju staraca starci ostavljaju na brdu ili u šumi da bi ih vukovi pojeli (GZM n. s. 20-21/1966: 159; SEZ 84/1972: 167)[93]. Asocijacija vuka sa gorom kao "ustima" nalazi se i u narodnim pripovetkama gde car upita starca "Jesu li ti svi vuci u gori?" pri čemu misli na zube u ustima (u Bukovici i u Livanjskom polju: ZNŽO 19/1914: 352; GZM n. s. 15-16/1961: 279 - kurziv P. P.). Dalje, u kontekstu rađanja izvedenicama iz korena *gwer- mogli bismo dodati i ždrebe, od indoevropskog *gwer(e)bh-, u izvornom značenju "plod utrobe, dete, mlado" (up. Skok 3, pod ždrijebe). Ždrebljenje se dovodi u vezu i sa ispuštanjem vode: u okolini Višegrada postojao je kamen za koji se verovalo da je "okamenjena baba", a kad bi neko tom kamenu rekao "Ždrijebi baba", odmah bi voda iz kamena štrcnula (GZM 6/1894: 276). Posebno u vezi sa simbolikom vučjih usta značajna može biti magijska formula protiv "naboja" (rana ili žuljeva na nogama) zabeležena u Bosni: tamo kad se u proleće prvi put videlo ždrebe, trebalo je triput reći Kobili naboj, vuku ždrijebe, meni zdravlje (GZM 19/1907: 476); ovde treba uočiti da se vuk i ždrebe, u kovarijaciji strukture i semantike teksta, zajedno nalaze u medijalnoj poziciji između bolesti (tuđe) i zdravlja (svoje)[94]. Najzad, asocijacija vuka sa gorom (planinom, šumom) takođe ima značenje u vezi sa predstavama o padavici, koja se često veže sa lokalitetom "gora" a ponegde i sa mitskim likom Gorske majke ili Šumske majke; za padavicu dobro su poznati i široko rasprostranjeni nazivi gorska bolest, goropaština, padati s gore i sl. (Radenković 1996b: 62-63; Knežević 1970: 101-103)[95]. U okolini planine Borja u Bosni zabeleženo je verovanje da se vuk ne sme mučiti, jer "ko kurjaka pati taj će padati s gore", tj. dobiće padavicu (Dušanić 1954: 169-170)[96]. A videli smo gore da se u magijskim postupcima za lečenje padavice mogu upotrebljavati i vučji grkljan i zev[97].

Beleške

[1] Za sistematski pregled simbolike vuka u slovenskoj narodnoj tradiciji vidi Slavjanskie drevnosti 1: 411-418 i Gura 1997: 122-159; posebno o simbolici vuka u narodnoj magiji južnih Slovena vidi Radenković 1996b: 91-97. Gura oznaku "tuđe" smatra odlučnom za karakterisanje simbolike vuka u slovenskoj narodnoj tradiciji, ali takođe ukazuje na njegove inherentne posredničke funkcije (vuk može biti posrednik između ovoga i onoga sveta, između ljudi i Boga, između ljudi i nečiste sile); uz to, vuk je povezan sa prelazom i prodiranjem granica i sa raznim graničnim i prelomnim periodima (Slavjanskie drevnosti 1: 411; Gura 1997: 157-159). Radenković naglašava značenje vuka kao čuvara granice između dvaju svetova (karakterisanih u terminima spomenutih semantičkih opozicija), što proizlazi iz njegove medijalne pozicije u rasporedu životinja po obeležju blisko - daleko u simboličkom modelu sveta (Radenković 1994: 23; 1996: 91, 187).

[2] U tome sledimo kulturno-kognitivno-antropološku teoriju tropa i metafore Jamesa Fernandeza. U takvoj se perspektivi kultura promatra kao kvalitativan prostor definisan brojem n semantičkih dimenzija ili kontinuuma (koji se u mnogome podudaraju sa nizom binarnih opozicija i semantičkih paradigmi što se upotrebljavaju za opisivanje kulturnih simbola i kodova u semiotičkom i etnolingvističkom okviru), a po kojima se kretanje kulturnih subjekata ostvaruje metaforičkom predikacijom u najširem smislu reči (verbalno kao i akciono, od čisto figurativnog govora sve do kompleksnih simboličkih izjava i radnji u ritualu). Vidi o tome Fernandez 1986: 1-62; Plas 1999a.

[3] Za sažet pregled kalendarskih i drugih zaštitnih mera protiv delovanja vučjih usta kod južnih Slovena, vidi Gura 1997: 136-141, 144-148. Videti i Đorđević 1958, 1: 213-219; Nedeljković 1990: 15, 17, 30, 38, 150-151, 164, 169.

[4] Vučjim svecima i mitskim likom vučjeg pastira ne mislimo se ovde posebno baviti; videti o tome doktorsku disertaciju Mirjam Mencej koja bi uskoro trebala da se odbrani: M. Mencej, Mitična oseba Volčji pastir pri slovanskih narodih (doktorska disertacija), Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani.

[5] Nekršteni dani (vreme od Božića do Krstovdana) asociraju se, naravno, i sa povećanom aktivnošću demonskih, nečistih sila koje mogu nahuditi čoveku (Radenković 1996a: 164). O vezi vuka sa nečistom silom, vidi Gura 1997: 128-129.

[6] Za pojedine krajeve u Srbiji, vidi m. o. SEZ 7/1907: 255-256; 14/1909: 10-11, 24, 32, 65, 73, 75, 87; 15/1911: 312; 16/1910: 141; 19/1914: 14, 66, 74, 338; 20/1913: 39, 41; 54/1939: 97; 58/1948: 233-235, 255; 70/1958: 393-399; 73/1958: 111; 83/1971: 165-166; 84/1972: 188; 86/1974: 95, 203; Milićević 1984 [1894]: 119, 151; Vukanović 1986: 379-380, 382, 386, 410, 416; Divljanović i dr. 1980: 134; u Bosni i Hercegovini, vidi GZM 1/4/1889: 98, 116; 18/1906: 391-392, 395; 6/1894: 367, 660; n. s. 10/1955: 126; n. s. 17/1962: 53, 144-145, 152; n. s. 19/1964: 205; n. s. 26/1971: 57, 70; n. s. 29/1974: 51, 95, 99; n. s. 30-31/1978: 86; n. s. 34/1980: 111; SEZ 32/1925: 377; LXI/1949: 124-125, 129, 131, 141; 65/1952: 141, 154; Grđić Bjelokosić 1985 [1896-1897]: 93, 102; u Crnoj Gori, vidi SEZ 80/1967: 190; Pavićević 1937: 175, 178-181; ZNŽO 40/1962: 170; GEM 5/1930: 110; u Hrvatskoj, vidi ZNŽO 11/1906: 130; 20/1915: 51; kod Hrvata, vidi ZNŽO 2/1897: 394; Hećimović 1985: 178.

[7] U Hercegovini su se npr. "varovali" sreda i petak, da vukovi ne bi klali ovce i da ih zmije ne bi ujele, tako da se tih dana nisu smele strići ovce, niti se uoči srede i petka - i na samu sredu i petak - smela češljati ili grebenati vuna, niti se smelo presti vunu uoči tih dana; tih je dana i snovanje bilo strogo zabranjeno (GZM 18/1906: 392, 395). O srećnim i nesrećnim danima u organizaciji nedelje, vidi m. o. Radenković 1996a: 167-174.

[8] Uporedi npr. produktivna značenja koja tkalački predmeti (na koje ćemo se još vratiti) mogu imati u kontekstu obreda na Đurđevdan u Boljevačkom srezu, gde brdo znači "onoliko ovaca koliko ima u njemu zubaca", soveljka "puno vune" i češalj "čiste ovce": SEZ 14/1909: 63. Asocijacija makaza sa vučjim ustima (a i sa pasjim ustima) nalazi se, izgleda, i u nekim hrvatskim zagonetkama, npr.: Vuk - Zakovelja koveljača, zakudilja kudiljača, da ne bude par nožica, bili bi se pogrebali, i Ovca (pas) - Zakovelja koveljača, zakudilja kudiljača, da ne bude par nožica, bili bi se pogrebali (ZNŽO 16/1911: 151-152).

[9] Tako npr. u Homolju u sredu i petak: SEZ 19/1914: 371.

[10] Up. Detelić 1997: 106 (u fusnoti).

[11] U Lepenici na Sv. Mratu muškarci bi upregnuli volove tek nakon što su kroz jaram proturili žeravicu iz vatre, da bi "vukovi pobegli od volova kao od vatre" (SEZ 15/1911: 312). O motivu vatre u postupcima protiv delovanja vučjih usta videti dalje u tekstu.

[12] O pravljenju opanaka vidi m. o. SEZ 32/1925: 88-90.

[13] Up. zagonetku u kojoj se ljudska usta kodiraju kao "Puna štala beli' konja" (SEZ 54/1939: 218).

[14] Up. Gura 1997: 136. Davanje mlečnih i drugih stočarskih proizvoda iz kuće - što se zabranjivalo npr. petkom u Boljevačkom srezu da vukovi ne bi klali stoku (SEZ 14/1909: 14) - može se interpretirati kao kretanje stoke (metonimijski predstavljene njenim proizvodima) po kontinuumima domaće ili unutrašnje - divlje ili vanjsko, blisko - daleko, svoje - tuđe prema drugim polovima tih kontinuuma, sa kojima se tipično asocira i vuk.

[15] Videti o tome Gura 1997: 142-143.

[16] Za primere ovog verovanja videti m. o. Đorđević 1958, 1: 236-237; SEZ 61/1949: 198; 70/1958: 583; ZNŽO 5/1900: 173; GZM 6/1894: 659.

[17] Suprotstavljanje govorenja i jedenja motiviše i smisao poslovice Ne pogani čoveka ono što ulazi u usta, već ono što iz usta izlazi iz Levča i Temnića (SEZ 10/1908: 55). O simbolici govorenja i glasa vidi Radenković 1996a: 88; 1996b: 27-36; Slavjanskie drevnosti 1: 510-513.

[18] O vezi vuka sa mrakom, noći i pomračenjima vidi Gura 1997: 124.

[19] Za podroban opis domaćih tekstilnih radova m. o. vidi ZNŽO 2/1897: 292-306; SEZ 32/1925: 123-145; Marković 1958: 137-142.

[20] Isti izvor navodi Tatomir Vukanović (Vukanović 1986: 380).

[21] U Makedoniji i Bugarskoj poznat je naziv "usta" za tkalački zev: up. Pavlova 1993: 178; Sikimić 1998: 174.

[22] Up. Slavjanskie drevnosti 1: 155; Sikimić 1998: 165 (u fusnoti).

[23] Up. Grđić Bjelokošić 1985 [1896-1897]: 292: "Donja čeljust od brdila zove se podbrdnjača, a gornja nadbrdnjača".

[24] O mogućnosti da se vežu praslovenski koreni *v' lk' i *velk-, vidi Skok 3: 636 (pod vuk). Asocijacija ovih leksema kao stilska figura nalazi se u srpskoj poslovici Na vuka vika, a iza vuka i lisice vuku (Vlajinac 1923: 377) i u ruskoj poslovici Voločil volk ovec, povolokli i volka (Ermolov 1905: 258). U vezi sa sličnom češkom poslovicom, Roman Jakobson postavlja pitanje da li se kod takve paronomazije u poslovicama radi o "slučajnom uskrsnuću" stare povezanosti dveju reči, ili pak o preživelom paregmenonu (spoju reči koje su izvedene jedna iz druge) iz vremena kada se još osećala njihova etimološka povezanost (Jakobson 1966: 19).

[25] O pučkoj etimologiji i etimološkoj magiji u slovenskim folklornim i obredno-magijskim tekstovima i njenoj koristi za interpretiranje obreda, vidi Tolstoj 1995 [Tolstoj, Tolstaja 1988]: 317-332.

[26] U okolini Leskovca motovilo posle motanja ima osam "pasmića" (punih vretena pređe), od kojih četiri zajedno čine jednu "čeljus" (SEZ 70/1958: 67).

[27] Na Kosovu na Sv. Trifuna nisu preli kučinu ni vunu sa vretenom, da se vrapci i druge štetne životinje ne bi vrtele po njivama i baščama (SEZ 7/1907: 257); isto tamo zabranjivalo se predenje kučine između Božića i Bogojavljenja, da se ovce ne bi vrtoglavile (isto: 255).

[28] U mnogim se krajevima predenje zabranjuje baš zato da vukovi ne bi klali ili ujeli ovce: videti npr. GZM n. s. 8/1953: 182. U Duvnu u Bosni verovalo se da će domaća životinja uginuti ako je neko udari preslicom, i da će je vuk ujesti ako se udari vretenom; u Foči su pak verovali da će vukovi pojesti ljude koje je neko udario preslicom (isto: 183).

[29] O htonskim svojstvima vuka i njegovoj vezi sa zmijom, videti Gura 1997: 157; Radenković 1996b: 96, 158.

[30] Up. opis snovanja u Levču i Temniću (SEZ 32/1925: 134-135): žice za osnovu ukrštavaju se između dve čini "da bi snovutak imao zev"; posle snovanja se osnova još veša na vrata "da bi tkanje bilo lako kao otvaranje i zatvaranje vrata". Razume se da se to potencijalno "lako otvaranje i zatvaranje" zeva mora zabraniti u periodima kad tkalački zev može da simbolizuje vučja usta. Tolstoj i Tolstaja kao primer mogućnosti etimološko-magijske interakcije između prvobitnog specijalističkog i sekundarnog generalnog značenja jedne te iste reči navode kalendarsku zabranu na snovanje u Poljesju sa motivacijom da "volki budut snovat' u sela" - sa glagolom snovat' u sekundarnom značenju "kretanja u raznim pravcima" (Tolstoj 1995 [Tolstoj, Tolstaja 1988]: 326). Iako je to značenje u ruskom, čini se, dosta rašireno (dok je u srpskom i hrvatskom retko zabeleženo: vidi RJAZU, pod snovati), verovatno se ovde radi o sekundarnoj motivaciji zabrane s obzirom na to da je i u ruskom tkalački termin "zev" uobičajen (npr. u magijskim verbalnim formulama pri tkanju: vidi Pavlova 1993: 171, 173 i d.). O odnosima narodnih tzv. "motivirovki" prema obredima, obredno-magijskim postupcima i zabranama (isto u vezi sa pučkom etimologijom), vidi Vinogradova 1993: 217-220. Snovati je inače u prvobitnom - i praslovenskom - značenju specijalistički tkalački termin, a iz njega je u srpskom i hrvatskom još izvedeno apstraktno značenje "nameravati" (Skok 3: 298). Zabrane na snovanje kod Srba mogu biti motivisane i po značenju prefiksalne složenice "osnovati": tako se u pojedinim krajevima nije snovalo u četvrtak "jer je tada svet osnovan" (Radenković 1980: 32).

[31] Nećemo govoriti o zabrani pranja odeće ili suđa i kuvanja (npr. SEZ 19/1914: 7; 86/1974: 203), koja takođe stoji u vezi sa vučjim ustima: up. zabranu pranja kod Bugara, da se vukovima usta ne bi zapenila tj. da vukovi ne bi pobesneli (Tolstoj 1984: 43).

[32] Za opšti pregled zaštitnih mera protiv vuka - ne samo protiv delovanja njegovih usta - vidi Gura 1997: 144-145, 147-148.

[33] Za primer etnopoetičke analize jednog obrednog teksta u kojem se - u kontekstu običaja oko porođaja - vučja metafora pomoću stilskih sredstava aktivira na zdravlje novorođenom detetu, vidi Plas 1999a.

[34] Primeri postupaka i verbalnih formula sa kamenom protiv vuka mnogobrojni su. U Topličkom je okrugu npr. još zabeležen lovački običaj da se, kad se ubije vuk, u njegova usta stavlja kamen uz reči "Ovako bio svima vukovima kamen u ustima!" (Đorđević 1958, 1: 221).

[35] Kod Cigana "čergaša" u Čajniču u Bosni pri spominjanje vuka, zmije ili miša trebalo je odmah reći "Kamen i drvo u njihova usta! Vatra u njihova usta!" (GZM n. s. 13/1958: 207). Već smo spomenuli običaj u Lepenici da se pre uprezanja volova kroz jaram proturi žeravica iz vatre (v. gore, u fusnoti). Po nekim drugim postupcima vidi se da žeravice mogu predstavljati simbolički nadomestak za stoku; tako su se npr. kod Popovaca u Hercegovini kad se izgubila stoka stavljale tri žeravice iz vatre pod sač ili crepulju uz reči "Ja vas svoj hajvan zatvori" (SEZ 65/1952: 252-253).

[36] Za primere videti m. o. SEZ 7/1907: 267; GZM 8/1896: 537; n. s. 7/1952: 367; Vukmanović 1988: 224.

[37] Up. opis igre "Vukova i ovaca" u Livanjskom polju (kod Hrvata u Podgradini), gde "vukovi" "ujedu" "ovce" tako da ih ugrabe rukama: GZM n. s. 15-16/1961: 261. U Hercegovini je zabeleženo verovanje da vuk "ne može ništa" ako čovek koji ga vidi "klapne zubima" (ZNŽO 6/1901: 124).

[38] Isto je verovanje zabeleženo u Kragujevačkoj Jasenici u Šumadiji: SEZ 22/1921: 136. Ovde je naravno - na mitološkom nivou - prisutan i motiv žrtve koju vuk pojede po naredbi Boga ili vučjih svetaca, koji se ujedno smatraju pokroviteljima stoke: videti Gura 1997: 130 i d., 143. O produktivnom aspektu vučjih usta videti niže u tekstu.

[39] O medijalnoj simbolici pojasa, vidi Radenković 1996b: 14-18.

[40] Up. o tome Slavjanskie drevnosti 1: 531-533. Prilično je nerazumljiva interpretacija koju za spomenuti postupak u Gruži daje Špiro Kulišić, i po kojoj bi polaznik simbolizovao zver, a radnja - zavezivanje "žrtve" (Kulišić 1965: 56).

[41] O sličnom ali suprotnom simboličkom statusu psa i vuka, vidi Radenković 1994: 23.

[42] Značajna je u tom pogledu svakako praksa u Donjem Ostraću na Kosovu, da se krpe kojima se vežu ruke i vilice mrtvaca sačuvaju kao hamajlija protiv vuka, da ne bi klao stoku (Vukanović 1986: 322). O vezi vuka sa mrtvima vidi Gura 1997: 125.

[43] U drugim slučajevima narodna "motivacija" ukazuje na asocijaciju veriga i vučjih usta, ili je pak motivacija postupka posve implicitna; vezanje veriga često se vrši u sklopu drugih postupaka protiv delovanja vučjih usta; ponekad se verige vežu žmureći ili iza leđa. Za primere videti m. o. Begović 1986 [1887]: 264; SEZ 14/1909: 11; 54/1939: 89-90; 58/1948: 236; 65/1952: 252; 73/1958: 115; 83/1971: 176; GEM 6/1931: 71; Vukanović 1986: 69; Nedeljković 1990: 38.

[44] Na Kosovo su na Božić ujutro kroz zavezane verige nad ognjištem prelivali so i rakiju, pa su od toga pili da ne bi imali gušobolju; ova se mešavina čuvala tokom cele godine i koristila protiv gušobolje (Vukanović 1986: 361). U jednoj zagoneci iz Homolja verige se kodiraju kao "crno crevo koje visi iz nebesa" (SEZ 19/1914: 374). Dalje na Kosovu su se ujutro uoči Sv. Save vezale verige, a neki su na vatri grejali prazan kotlić, u koji bi se onda stavio kamen "da se šumnjaku (vuku) zakamene vilice"; taj bi se kamen kasnije bacio iz kuće (Vukanović 1986: 380). O graničnoj/ medijalnoj i drugoj simbolici kotla i veriga videti još Radenković 1996a: 79, 129-131. Up. i poslovicu Rugao se kotao loncu: velika mu usta iz Levča i Temnića (SEZ 10/1908: 57); u vezi sa gore spomenutom zabranom na govorenje o vuku za vreme jela i verovanjem da vuk čoveku može da oduzme glas, up. verovanje iz istih mesta da "ne valja" jesti iz povezanog lonca, jer će onaj koji iz njega jede posle biti zavezan u govoru (isto: 51).

[45] Interesantno je i to da se kod Hrvata-katolika u Lici predbožićni period (Advent ili Došašće) zove zavezi (Hećimović-Seselja 1985: 136).

[46] Up. koledarsku pesmu iz Morave u kojoj "dedica" traži dukat da pozlati svoj buzdovan, da udari surog vučetinu, da ga otera u vedro nebo (Bovan 1977: 27).

[47] Up. zabranu na oranje na tzv. velike četvrtke da grad ne bi tukao useve (SEZ 14/1909: 51).

[48] Videti o tome Gura 1997: 125; Vinogradova, Tolstaja 1995: 171, 179, 185; iste 1993: 63-64, 77; u kontekstu obreda vučara, vidi Plas 1999b.

[49] O obrednim dijalozima protiv štetnih životinja, gamadi, korova i bolesti videti Tolstoj 1984: 37-53; o vuku među životinjama, likovima i bićima koja se obredno pozivaju na božićnu večeru, videti Vinogradova, Tolstaja 1995: 185-188. O sličnim zabranama i postupcima u vezi sa vukom i zmijom v. gore u tekstu. U vezi sa zabranom oranja zbog vukova kao i zbog grada v. gore u tekstu. O vezi vuka sa vrkolakom i alom videti Gura 1997: 124 i posebno SEZ 19/1914: 397, 400. Za vuka se čuje još i eufemistički naziv ona ala (Đorđević 1958, 1: 206). Up. i etimologiju pozoja (aždaje) kao "bića što zeva" (up. Skok 3, pod pozoj). Kletve tipa "Kamen ti u usta!", kao i nazivi tipa kamenica upotrebljavaju se i protiv veštica (npr. Vukanović 1986: 444). Za motiv zaključavanja usta vešticama, nečistim duhovima i bolestima da ne mogu "zinuti ustama svojima i raba božjega ujesti" u apokrifnim molitvama, vidi GZM 20/1908: 358, 362. Otvorena usta zlih ljudi i "dušmana" verovatno stoje u vezi sa uricanjem; up. formulu koju se u Levču i Temniću nakon navijanja pređe na vratilo izgovara pri zapušavanju rupa na vratilu: "Ovim zatvaram usta dušmankama, da mi rad ne ureknu" (SEZ 32/1925: 136); u Smederevu i Požarevcu, kad se neko nekome ili nečemu čudi ili kad neko hvali nekoga ili nešto, prisutni m. o. treba u sebi da kažu "Kamen ti u usta!" (SEZ 53/1938: 163); tkalački zev negativno može simbolizovati i usta svekrve i đavola (up. Pavlova 1993: 177); otvorene se makaze (i vrata) asociraju i sa otvorenim ustima dušmana (up. SEZ 70/1958: 547, 549; GZM 10/1898: 213); za postupke "vezanja usta zlim ljudima i dušmanima" videti SEZ 7/1907: 289, 293; pri tkanju se ponegde makaze drže pored razboja protiv uroka (npr. Hećimović 1985: 135). Za asocijaciju vučjih usta i usta mrtvaca v. gore u tekstu (vezanje vilica kod polaznika u Gruži). O vezi između vučjih usta i smrti svedoči verovanje da je Sv. Aranđeo zapušio vuku usta jer bi taj inače pojeo sve ljude; on to nije dopustio jer je gospodar čovekove duše (SEZ 70/1958: 395); up. poslovice tipa Što vuk sobom ulovi i u čeljusti uhvati, (...) to se ne povrće (gore u tekstu) i Što smrt ugrabi, to se više ne vraća (SEZ 87/1975: 273); up. i kletve tipa Vuci te pojeli! (npr. SEZ 14/1909: 310) i Vrag ti dušu izio! (npr. Hećimović 1985: 128). Zanimljiv je svakako sledeći zapis narodnog pričanja o nastupanju smrti kod grešnika iz hrvatskog Zagorja: "Kad je čovjek na umoru, pohiti smrt na zmajevih krilih k njemu; nju sliede neprestano šest grdnih pasah, gladnih, kao sieri u gorah vuci (...). Kada dodje blizu kuće, sjedne na plot i zieva kao tašti kurjak. (...) Čovjek zievne, duša se pomoli, psi ju šćape, pa š njom u torbu" (Arkiv 7/1863: 278 - kurziv P. P.).

[50] Videti m. o. Đorđević 1958: 207. Up. verovanje da se đavo boji vuka; u Topličkom okrugu, ako bi neko noću sreo nečastivog, trebalo je odmah da kaže "Izeo te vuk!", te bi ga đavo pustio na miru (isto: 213). V. i Gura 1997: 128-129.

[51] Ovde mislimo na vukodlake u najuobičajenijem značenju "vampira" (v. o tome Đorđević 1953: 150; Slavjanskie drevnosti 1: 418). Za primere verovanja v. Đorđević 1953: 176, 181; D. Đorđević 1985: 136-137; SEZ 70/1958: 566; Vukanović 1986: 333; u Istri, v. Bošković-Stulli 1959: 139 (i beleške str. 215, 217, 267); up. Radenković 1996b: 91. U Žepču u Bosni zabeleženo je verovanje da će se povukodlačiti onaj od koga pas ili vuk lizne krv, i da će se u tu životinju pretvoriti (GZM 19/1907: 458). U vezi sa mogućim štetnim delovanjem mrtvaca zabeležena je još i sledeća praksa u selima leskovačkog kraja: tamo bi žene prvo jutro posle pogreba na grobu donele hranu, izvele bi obredne radnje ("prepaljivanje") i jele bi, posle čega bi se jedna od njih obratila pokojniku rečima: "N., pratili ti zdravicu da ideš na svadbu u [ime nekog udaljenog sela], a ti nemoj da ideš, kuća ti je nova i ubava. Ako pođeš, kuću će ti vuci rasturiv, postelju će ti iscepiv. Kuću novu da čuvaš" (D. Đorđević 1985: 119 - kurziv P. P.). Za verovanje o "pravim" vukodlacima (ljudima-vukovima) v. niže u tekstu.

[52] Na Kosovu: Vukanović 1986: 446 (up. Radenković 1996b: 91-92).

[53] Za karakteristične primere v. Radenković 1982: 116-120, 185-187, 206, 219, 307; Timotijević 1978: 110; D. Đorđević 1985: 158.

[54] V. o tome Plas 1999a (u štampi).

[55] Za primere videti m. o. Đorđević 1958, 1: 233-234; GZM n. s. 23/1968: 39; Vukanović 1986: 200; Vukmanović 1960: 295

[56] Up. beleške iz narodne medicine u kajkavskom kalendaru iz 1849.: "Zub veliki desni [od vuka - P. P.] daje se mali detci žvačiti, lehkše njim zubi izideju, jakši postaneju i na vratu obešen čini, da se vu snu neplaše" (Stoljetni kolendar: 165).

[57] Videti m. o. Đorđević 1965: 17; GZM n. s. 23/1968: 39; n. s. 26/1971: 42-43; SEZ 19/1914: 95; 83/ 1971: 130; Milićević 1984 [1894]: 196; Vukanović 1986: 218 i d.

[58] O štetnom delovanju usta veštica, zlih ljudi i dušmana v. gore u fusnoti. Apotropejska funkcija predmeta koji simbolizuju usta mogla bi ležati i u tome da njihovo otvaranje "zatvara" neprijateljska usta po principu "ne mogu dvoja suprotna usta istovremeno biti otvorena". O apotropejskom značenju grebena videti još Slavjanskie drevnosti 1: 142.

[59] V. o tome Plas 1999a.

[60] Za primere ovog postupka v. Đorđević 1958, 1: 232-233; Vukanović 1986: 489; up. Plas 1999a. U Zaglavku je zabeležen i postupak provlačenja deteta kroz medveđi zev (Đorđević 1958, 1: 262-263).

[61] U vezi sa gušoboljom up. još i verovanje iz Levča da se ne sme duvati kroz grkljan zaklane životinje da ne bi grlo zabolelo (SEZ 17/1911: 532); isto tamo neki su sušili i čuvali grkljan od božićne pečenice, pa su protiv gušobolje pili vodu prelivenu kroz taj grkljan (isto: 534).

[62] Progledavanje je jedan od magijskih načina opčinjavanja, a obično se koristi u ljubavnim čaranjima (up. Radenković 1996b: 93-94, 126, 128, 140, 147, 148). Verbalna formula "Vikao svet na tebe kao na vuka!" uvelike objašnjava magijski postupak iz Timočke krajine: grkljan se asocira sa vikanjem, a objekti "progledavanja" i "vikanja" isti su; u Lici je zabeležen još i glagol grkljanati se u značenju "svađati se, psovati se, vikati" (Skok 1: 621, pod grkljan). Za drugi postupak progledavanja (kroz vučje ždrelo) v. niže u tekstu.

[63] Za sličnu praksu u Makedoniji v. ZNŽO 42/1964: 384.

[64] O magiji u pčelarstvu v. Kajić 1943; o simbolici pčele u narodnoj magiji v. Radenković 1996b: 185-186.

[65] O ulozi konja kao protivnika nečiste sile v. Radenković 1996b: 137-140.

[66] Inače u etnografskoj literaturi ima dosta primera magijske upotrebe biljaka sa "vučjim" nazivima protiv bolesti i nečiste sile; raspravu o njima ostavili bismo za drugu priliku. U vezi sa spomenutim postupkom up. i običaj u Vasojevićima u Crnoj Gori da se, "kad se konju priviđa, kad "nazire"", ušije u đem komadić vučje kože ili vučji zub (SEZ 80/1967: 207). Sem toga, u nekim zaštitnim postupcima oko stoke nalazi se i motiv povratnosti: zabeležena je i praksa da se na strugu od tora obese vučji zubi da vukovi ne bi klali ovce (Vrčević 1888: 116); up. motiv da dušmani "od pakosti grizu sami sebe" u obrednom dijalogu na Božić kod Srba na Kordunu (Tolstoj 1993: 90).

[67] O drugim predmetima i otvorima koji mogu da funkcionišu kao granica za obredno provlačenje (najčešće drvo ili drugo rastinje, ali i šuplji kamenovi i dr.), i o nekim drugim izofunkcionalnim postupcima videti m. o. Radenković 1996a: 79-83. O provlačenju kao načinu lečenja v. još i Medić 1913. Možda na poseban karakter provlačenja kroz vučji zev ukazuje već i moguća etimološka povezanost između glagola vući i vuka (v. o tome gore).

[68] Pretpostavljamo da je postupak provlačenja deteta kroz vučji zev dvosmeran, tj. da se dete provlači u oba smera. U Bosni npr. novorođenče, da bi preživelo, kroz "učinjeni zijev kurjaka" (odran sa još poluživog vuka) provukli su tri puta (GZM 2/1890: 288).

[69] Za primere videti SEZ 14/1909: 280; 32/1925: 137; 65/1952: 55; GZM 6/1894: 668. U periodima opasnim zbog vukova takve bi formule dobile obrnutu semantiku, što opet ide u prilog nužnosti da se tkanje zabrani zbog vukova. U narodnim zagonetkama o razboju se dalje nalazi motiv "podizanja nogu" sa ženskim akterom raskalašnog ponašanja (Sikimić 1996: 64).

[70] O deformisanju lobanje v. Filipović 1935.

[71] Za zinuti je zabeleženo još i (retko) značenje "roditi se" (u Varošu kraj Slavonskog Broda u Hrvatskoj: RJAZU, pod zinuti).

[72] Za primere v. GZM 17/1905: 79-80; n. s. 17/1962: 283. O svadbenim konotacijama razboja i tkanja, i o opscenoj simbolici delova razboja i radnji u vezi sa tkanjem (m. o. uvođenja u niti i u brdo) videti Sikimić 1998; up. pesmu koju u selu Ivčević-Kosa u Lici peva tkalja pri uvođenju u niti: Ko će ženi dobar biti,/ Mora znati uvoditi/ I u brdo i u niti (Hećimović-Seselja 1985: 113).

[73] Up. o tome u slovenskom kontekstu Gura 1997: 125-128. Pri prošnji, ili kad svatovi dolaze po mladu, o mladi se često govori kao o ovci; za primere v. Hećimović-Seselja 1985: 154; Škaljić 1953: 207, 215. Otmičar devojke neretko se asocira sa vukom koji grabi ovcu, što se može dovesti u vezu sa nekontrolisanim aspektom vučjih radnji. Tako se npr. u jajačkom srezu u Bosni svatovima koji su došli po "ovcu", prvo odgovara da ju je vuk pojeo (Škaljić 1953: 212); gore navedena poslovica Što vuk sobom ulovi i u čeljusti uhvati, a hajduk u kuću unese, to se ne povrće pojavljuje se u kontekstu otmice devojke (Vrčević 1890: 96); up. fragment iz propovedi katoličkog sveštenika u Popovu u Hercegovini: "(...) jer hoću da vršim zakon: ne dam, da obijesni momci podbijaju cure kako vuk ovcu i da se na silu s njima žene (...)" (ZNŽO 13/1908: 238).

[74] Za opise običaja "vukova" v. Škaljić 1953: 217-219; GZM n. s. 15-16/1961: 209; n. s. 18/1963: 88; n. s. 19/1964: 200; n. s. 26/1971: 49; n. s. 35-36/1981: 136; n. s. 40/1985: 237-239; SEZ 61/1949: 163. O apotropejskom značenju običaja v. Đorđević 1933. Za sličan običaj u Hrvatskoj v. GZM 12/1909: 356-358 (u Šibeniku).

[75] Analogija između polnog čina i grizenja vučjih zuba sugeriše se i u pripoveci "Čoek kod žene, vukovi u ovce", gde vukovi u planini kolju ovce dok mladi čobanin spava sa svojom ženom (Lakićević 1978: 75-76).

[76] O vezi vuka sa plodnošću u ljubavnoj magiji v. Antić 1997: 224. Dete se takođe simbolički može "roditi" kao vuk tako da mu se majka poistoveti sa vučicom: up. Plas 1999a.

[77] O asocijaciji vučjih usta sa ustima mrtvaca i smrti v. gore u fusnoti. I tkanje može imati tanatološku konotaciju te se može dovesti u vezu sa negativnim delovanjem otvorenih usta mrtvaca; u Levču i Temniću posle nečije smrti u kući 40 dana nisu snovali (tako isto u Gruži: SEZ 58/1948: 326-327); tamo kad je neposredno posle navijanja neko u kući umro, reklo se "zamro snovutak" i onda su, da bi se moglo tkati, prvo kroz zev proturili mačku (Sikimić 1998: 171-172). O paralelizmu između tkalačkog zeva i ljudskih usta v. Pavlova 1993: 177-178; kod Rusa zabeležena je praksa da se posle tkanja vratilo sa žlebom okrene prema dole, da ne bi usta tkalje posle smrti bila otvorena (Pavlova 1993: 178). Zev i glagoli zijati/ zinuti, zjapiti asociraju se i sa jamom (Sikimić 1998: 173, u fusnoti). Ženski se polni organ shvata i kao "kapija" za onaj svet, a mladoženjin prvi polni kontakt s mladom kao otvaranje i "probijanje" puta do htonskog (i demonskog) sveta, te se zato pri tome pojavljuju i"vukovi" kao čuvari granice između divljeg i socijalnog prostora (Radenković 1996b: 39-40); asocijacija ženskog polnog organa sa jamom i bezdanom izaziva i strah od nekontrolisanog prodora nečiste sile kroz ženski "bezdan"; nečista se sila na makro planu smešta upravo u bezdanu, koji m. o. može biti iskazan i kao pećina ili tamna šuma, a koji može biti i ždrelo i utroba aždaje (isto: 41). Zevanje je i ustaljen bajalički postupak pri kojem duša bajalice simbolički napušta telo (znači, preko usta) da pronađe nečistu silu i da se bori s njom (Radenković 1996a: 78). Inače poznato je verovanje da duša pri smrti izlazi iz tela preko usta (a ponegde se veruje da kod grešnika izlazi iz analnog otvora); za primere v. SEZ 19/1914: 300; GZM 3/1891: 99. U vezi sa smrću koja jede duše up. još i srpsku "dualističku" priču u kojoj Dabog "od teške jarosti zine, da mu se jedna viličetina vukla po zemlji, a drugom u nebo dodirao, ne bi li sina Božijeg proždro"; sin Boga, međutim, gurne mu koplje među vilice, posle čega duše grešnika izlaze iz Dabogovih usta (Nodilo 1981 [1895-1890]: 152 - kurziv P. P.).

[78] U Istočnoj bi Hercegovini ujutro na Božić domaćica polazniku napunila usta "zameđenom cicvarom", govoreći Kako tvoja usta puna bila, tako i naša kuća, ako Bog da! (Grđić Bjelokosić 1985 [1896-1897]: 97); ovde kuću simbolizuju usta.

[79] Za primere v. SEZ 14/1909: 108; 20/1913: 35. Dete se može i zamotati u verige i odmotati na raskršću (SEZ 86/1974: 256), što se može interpretirati kao umiranje (kroz usta) i ponovno rađanje (kroz ženski polni organ). Sličan je tome postupak "zaklapanja i otklapanja" deteta u "vučjem železu" (klopci za vukove) na raskršću u Svrljigu (EZS: 302). U vezi sa vertikalnom simbolikom veriga up. još zapis za olakšanje porođaja iz jedne stare srpske lekaruše: "Otverzi dveri nebesnia otverzošasa iti otroča iziđi zove te Hristos? ; izidi otroče zove te prečistaia i čista est" (GZM 20/1908: 358 - kurziv P. P.).

[80] Na to da makaze mogu da simbolizuju "ženski pol" (tj. ženski polni organ) ukazuju još magijski postupci i verovanja zabeležena u Hercegovini. Tamo ako neko želi saznati kojeg će pola biti dete trudnice, treba u sobi u jednom ćošku da sakrije metak ("kuršum"), a u suprotnom ćošku makaze; detetov se pol onda predskazuje po ćošku u koji sedne trudnica (ako sedne u ćošak sa makazama, rodiće žensko dete); isto tamo, ako novorođenčetu babica makazama (a ne nožem) odseče pupak, veruje se da će posle toga porodilja rađati samo žensku decu (GZM 15/1903: 573). Simboličko otvaranje prolaza za rađanje motiviše i neke magijske postupke u sklopu svadbenog rituala. U Homolju npr., čim bi starojko svatovima dao znak za polazak sa mladom prema mladoženjinoj kući, jedna bi žena iz mladine kuće otvorila prozore i vrata i otklopila sve predmete sa poklopcima, da bi mladi rađanje bilo lako (SEZ 19/1914: 157; slično u Jarmenovcima u Šumadiji: SEZ 73/1958: 87).

[81] U Hercegovini je zabeležen postupak da se odmah posle porođaja nož kojim se odsekao pupak, stavi u gredu gornjeg tavana; verovalo se da tada porodilja neće rađati za onoliko godina koliko ima greda od kućnih vrata do noža (Grđić Bjelokosić 1985 [1896-1897]: 209; up. GZM 2/1890: 292). Ovde vrata očito simbolizuju ženski polni organ, koji se nožem "zatvara"; sem toga, ovaj postupak podseća i na stavljanje slamki iza rožnika kod Hrvata u Lici, da bi se vuku usta zatvorila (v. gore). I krovne kose grede mogu imati i muški i ženski aspekt: u okolini Fruške Gore "rog" koji ima žleb zove se ženski rog, i u njega se slaže muški rog (SEZ 54/1939: 41). Kućni prag preko koji pređe trudna žena može simbolizovati usta deteta koje će roditi: u Bosni se verovalo da će, ako se sekirom udari u gornji i donji prag nakon što je preko praga izašla trudna žena, dete te žene imati rasečene gornje i donje usne (GZM 3/1891: 217). U vezi sa dečjim bolestima grla up. sledeći zapis iz Bosne: "Čim dijete zaboli u grlu, pa se potuži za to, roditelji se tješe da je "pala resina", pa onda traže kakvu babu, koja je vješta "podići resinu", a to se vrši na ovaj naču: Dijete stane na kućni prag i zine, to jest otvori usta, a ona koja diže resinu, zavuče prst u usta i na prstu podiže dijete od donjeg do gornjeg praga tri puta (...)" (GZM 15/1903: 169).

[82] A ovde možemo već spomenuti i žensko produktivno obeležje većine od domaćih radova koji čine predmet zabrana u periodima opasnim zbog vukova (tj. zbog destruktivnog dejstvovanja vučjih usta) (v. prvi deo).

[83] O regulisanju kulinarskog ponašanja trudnica u slovenskom kontekstu v. Sedakova 1997. O vukojedinama/ vukokoljinama i njihovom lečenju v. Maretić 1882 (Rad 62): 33-34; Milićević 1984 [1894]: 191-192; Grđić Bjelokosić 1985 [1896-1897]: 123-124, 217; Pavićević 1937: 178; GZM 15/1903: 171; n. s. 23/1968: 39, 57; n. s. 26/1971: 41; ZNŽO 11/1906: 220. O izmečetu v. još i SEZ 58/1948: 47. U Visočkoj nahiji u Bosni zabeleženo je verovanje da trudnica se sme jesti od brava kojeg je vuk zaklao, da ne bi njeno dete bilo sakato u koleno (SEZ 61/1949: 147); u vezi sa hromošću kao atributom vuka v. prilog Mirjam Mencej u ovom broju.

[84] Tamo je takođe postojalo verovanje da onaj koji vidi vuka preko cele godine neće imati trbobolje (SEZ 13/1909: 419). U vezi sa verovanjem da vuk napada trudnice up. još i uspavanke i cupkalice u kojima vuk kolje majku, npr. Cucu, cucu na konju,/ Vuk ti majku zakolju./ Nemoj, vujo dragi,/ Majka mi je dobra,/ ... (u Lici: Hećimović-Seselja 1985: 151) ili Nini, nini, na moru,/ Vuk ti majku zakolju./ ... (u okolini Neuma u Bosni: GZM n. s. 14/1959: 187).

[85] S ovim je u vezi i asocijacija otmičara devojke sa vukom (v. o tome gore u fusnoti).

[86] Muškarac može postati polno nemoćan i kad pređe preko mesta gde su žene snovale, što ga čini "vezanim" (u Žepi u Bosni: GZM n. s. 19/1964: 217).

[87] Ovo pričanje, motivisano verovanjem, moglo bi se "levistrosovski" - a i frojdovski - tumačiti ovako: ako se ne objavi neuspeh dozvoljene genitalne penetracije (polna nemoć mladoženje; neuspeh u prodiranju granice), ono vodi do nedozvoljene telesne penetracije (vuk kolje kobilu i ždrebad; vuk i kao nekontrolisani otmičar) kobile i ždrebadi (tj. ženskog imanja sa plodovima); prećutana polna nemoć (mlada se ne koristi, dakle nema dece) vodi do uništenja druge "mlade" (kobile) sa njenim plodovima; u obim je slučajevima rezultat isti, ali "što se prećutkuje, to se pre ili kasnije prevodi u drugu nesreću iste vrste"; zato takve stvari treba objaviti da bi se izbegla nesreća (objavljivanje i kao apotropejski postupak).

[88] O tome videti m. o. Palavestra 1963.

[89] Sposobnost pretvaranja u vuka u pričama se pripisuje i Turcima ili Muslimanima (a pri tome je ponegde zabeležen isti magijski postupak: up. Palavestra 1963: 32-33). Ovo stoji u vezi sa tuđom oznakom vuka (up. Gura 1997: 158).

[90] Up. Radenković 1996b: 9-10 i dalje; o telu i kući kao analogijskim operatorima u opštoj kulturno-antropološkoj perspektivi videti m. o. Carsten, Hugh-Jones 1995: 1-46; u kognitivnoj i lingvističkoj perspektivi v. Johnson 1987.

[91] O gori (planini) kao slovenskom mitskom lokusu v. Slavjanskie drevnosti 1: 520-521; o sinkretičkom značenju gore kao "šume" i "brda" up. Radenković 1996b: 59-60 i d.

[92] Na istom mestu sredom i petkom nisu se smeli graditi tor ili staja, niti se tor smeo pregrađivati itd.: "to ne valja činiti za to da ne bi ovcama bilo škode od "gore", to jest, da ih ne bi vuci klali" (kurziv P. P.).

[93] Na vezu vučjih usta sa ustima "smrti" i prolazom za drugi svet osvrnuli smo se gore u fusnotama; o ženskom polnom organu kao kapiji za onaj svet, bezdanu i ždrelu v. takođe gore u fusnoti. Zabeležen je i toponim Vučje ždrelo (ždrijelo), npr. u Konavlima u Hrvatskoj (Vukmanović 1980: 3). U vezi sa ždrelom u značenju "otvor, prolaz" zanimljiv je sledeći fragment iz pripovetke "Pobjegao vuk u crkvu" (Vrčević 1868: 152): "Uplaši se vuk i ne mogući nigđe naći ždrijela kuda bi između čeljadi iskočio, bježeći dođe do seoske crkve" (kurziv P. P.).

[94] U kontekstu zajedničkog pojavljivanja destruktivnog i produktivnog aspekta vučjih usta up. i gore spomenuto pričanje iz Lužnice i Nišave o prećutanoj mladoženjinoj polnoj nemoći, usled čega vukovi u planini pojedu kobilu i ždrebad.

[95] Asocijacija je padavice sa gorom (planinom/ šumom) po svoj prilici prvobitno bila pučko-etimološkog karaktera: u složenicama tipa goropad, goropadnica, goropadan i sl., gora je postverbal od glagola goreti (indoevropski je koren *gwher-/ gwhor-), u značenju "muka" i "epilepsija"; koren gor- od goreti dovodi se u vezu sa bolestima, te je od njega već u praslovensko doba stvoren pridev gor'j' > gori, kao komparativ od zao (Skok 1, pod gorjeti). Na pučko-etimološku vezu između padavice i gore (planine/ šume) ukazao je i T. Maretić (Maretić 1882 [Rad 60]: 126-127).

[96] Tamo se u istom kontekstu spominje i priča u kojoj vuk padne sa gore i izgubi jednu nogu nakon što su ga prevarile lisica i vrana (na istom mestu).

[97] Za jedenje delova vučjeg tela (grkljan, srce) protiv padavice mogao bi vredeti princip da na mitološkom nivou "biti jeden" odgovara "jedenju" na obrednom nivou: up. Zajkovskie 1997: 81 (prema Propu).

 

Literatura

  • Antić 1997 - Antić, S., Uloga životinja u ljubavnoj magiji, EZS, 221-225.
  • Arkiv - Arkiv za povjestnicu jugoslavensku. 1-12. Zagreb, 1851-1875.
  • Begović 1986 [1887] - Begović, N., Život i običaji Srba Graničara, Beograd, 1986 [Zagreb, 1887].
  • Blagojević 1978 - Blagojević, N., Vuk u narodnim običajima i verovanjima u užičkom kraju, Užički zbornik 7 (Titovo Užice, 1978), 375-404.
  • Bošković-Stulli 1959 - Bošković-Stulli, M., Istarske narodne priče, Zagreb, 1959.
  • Bovan 1977 - Bovan, V., Srpske narodne pesme sa Kosova i Metohije, Priština, 1977.
  • Carsten, Hugh-Jones 1995 - Carsten, J., Hugh-Jones, S. (eds.), About the house. Levi- Strauss and beyond, Cambridge, 1995.
  • Detelić 1997 - Detelić, M., Kliše i formula kao sredstva za kodiranje kostiju i mesa u narodnim bajkama, Kodovi slovenskih kultura, Beograd, 2, 1997, Hrana, 101- 128.
  • Divljanović i dr. 1980 - Divljanović, D., Tucakov, J., Mihajlov, M., Elementi etnoveterine na Južnom Kučaju, Narodna zdravstvena kultura u SR Srbiji, Beograd, 3, 1980, 133-162.
  • Dušanić 1954 - Dušanić, S. S., Vjerovanja i običaji u vezi sa ubijenim kurjakom, GEM 17, 1954, 167-170.
  • Đorđević 1985 - Đorđević, D., Život i običaji narodni u Leskovačkom kraju, Leskovac, 1985.
  • Đorđević 1933 - Đorđević, T. R., "Tovijine noći" u našem narodu, ZNŽO 29/1, 1933, 1-17.
  • Đorđević 1953 - Đorđević, T. R., Vampir i druga bića u našem narodnom verovanju i predanju, SEZ 66, 1953, 147-282.
  • Đorđević 1958 - Đorđević, T. R., Priroda u verovanju i predanju našega naroda 1-2, SEZ 71-72/1958.
  • Đorđević 1965 - Đorđević, T. R., Nekolike bolesti i narodni pojmovi o njima, Beograd, 1965.
  • Ermolov 1905 - Ermolov, A., Životnyj mir v vozzrenijach naroda. Narodnaja sel'skochozjajstvennaja mudrost' v poslovicach, pogovorkach i primetach, Sankt-Peterburg, 1905.
  • EZS - Etno-kulturološki zbornik 3, Svrljig, 1997.
  • Fernandez 1986 - Fernandez, J. W., Persuasions and Performances: The Play of Tropes in Culture, Bloomington, 1986.
  • Filipović 1935 - Filipović, M. S., Deformisanje lubanje u Jugoslaviji, GEM 10, 1935, 18-32.
  • GEM - Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu, Beograd, 1926-, T. 1-.
  • GZM - Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine u Sarajevu, Sarajevo, 1888-, T. 1-. [n. s. = Nova serija]
  • Grđić Bjelokosić 1985 [1896-1897] - Grđić Bjelokosić, L., Iz naroda i o narodu, Beograd, s.d. (1985) [1-2, Mostar, 1896-1897]
  • Gura 1997 - Gura, A. V., Simvolika životnych v slavjanskoj narodnoj tradicii, Moskva, 1997.
  • Hećimović-Seselja 1985 - Hećimović-Seselja, M., Tradicijski život i kultura ličkoga sela Ivčević Kosa, Zagreb, 1985.
  • Jakobson 1966 - Jakobson, R., The kernel of comparative Slavic literature, Selected Writings VI/1, The Hague - Paris, 1966, 1-64.
  • Johnson 1987 - Johnson, M., The Body in the Mind. The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason, Chicago, 1987.
  • Kajić 1943 - Kajić, K., Magija u pčelarstvu, Etnografska istraživanja i građa, Zagreb, 4, 1943, 65-78.
  • Kajmaković 1974 - Kajmaković, R., Običaji u vezi sa vukom kod balkanskih naroda, Rad 14. kongresa Saveza folklorista Jugoslavije - Prizren 1967, Beograd, 1974, 631-634.
  • Karadžić 1987 - Karadžić, V. S., Srpske narodne pripovjetke. Sabrana dela Vuka Karadžića 3, Beograd, 1987.
  • Knežević 1962 - Knežević, S., Narodna medicina u selima Sirinićke župe, Acta historica medicinae, pharmaciae, veterinae, Beograd, 2/1, 1962, 112-126.
  • Knežević 1970 - Knežević, S., Gorska bolest. Narodno shvatanje i lečenje, Acta historica medicinae, pharmaciae, veterinae, Beograd, 10/1, 1970, 101-113.
  • Kulišić 1965 - Kulišić, Š., O ulozi i značenju životinjskog i ljudskog polaženika, Etnološki pregled, Beograd, 6-7, 1965, 49-58.
  • Lakićević 1978 - Lakićević, D., Vuk i ajduk. Narodne pripovetke u novim zapisima, Beograd, 1978.
  • Maretić 1882 - Maretić, T., Studije iz pučkoga vjerovanja i pričanja u Hrvata i Srba, Rad JAZU, Zagreb, 60, 1882, 117-202; 62, 1882, 1-44.
  • Marković 1958 - Marković, Z., Predenje i tkanje, Banatske Here, Novi Sad, 1958, 137-142.
  • Medić 1913 - Medić, M., Provlačenje kao lijek, ZNŽO 18, 1913, 231-233.
  • Milićević 1984 - Milićević, M. Đ., Život Srba seljaka, Beograd, 1984 (= SEZ 1/1894).
  • Nedeljković 1990 - Nedeljković, M., Godišnji običaji u Srba, Beograd, 1990.
  • Nikolić 1953-1954 - Nikolić, V., Prilozi iz narodne medicine u Podrimi, Glasnik Etnografskog instituta SANU, Beograd, 2-3, 1953-1954, 565-583.
  • Nodilo 1981 - Nodilo, N., Stara vjera Srba i Hrvata, Split, 1981 [1885-1890].
  • Palavestra 1963 - Palavestra, V., Naša narodna tradicija i Herodotove zabilješke o Neurima, GZM n. s. 18, 1963, 29-39.
  • Pavićević 1937 - Pavićević, M. M., Narodno blago iz Crne Gore, Vjesnik Etnografskog muzeja u Zagrebu, Zagreb, 3, 1937, 168-219.
  • Pavlova 1993 - Pavlova, M. R., Magičeskie prigovory v tkačestve, Slavjanskoe i balkanskoe jazykoznanie, Struktura malych fol'klornych tekstov, Moskva, 1993, 170-183.
  • Plas 1999a - Plas, P., Simbolička antropologija, "an-trope-ology" i etnopoetika: metaforička upotreba vuka u jednom obrednom tekstu, Otium, časopis za povijest svakodnevnice, Zagreb, 5-6, 1997-1998, 72-81.
  • Plas 1999b - Plas, P., The Songs of the Vuc ari: Relations between Text and Ritual- Mythological Context, Slavica Gandensia, Gent,26, 1999, 85-116.
  • Radenković 1980 - Radenković, Lj., Semantika ponašanja na Veliki četvrtak, Književna kritika, Beograd, 11/4, 1980, 29-40.
  • Radenković 1982 - Radenković, Lj., Narodne basme i bajanja, Niš - Priština - Kragujevac, 1982.
  • Radenković 1994 - Radenkovic , Lj., The Symbolical Status of Animals in Folk Magic, The Magical and Aesthetic in the Folklore of Balkan Slavs, Belgrade, 1994, 21-26.
  • Radenković 1996a - Radenković, Lj., Narodna bajanja kod Južnih Slovena, Beograd, 1996.
  • Radenković 1996b - Radenković, Lj., Simbolika sveta u narodnoj magiji Južnih Slovena, Niš - Beograd, 1996.
  • RJAZU - Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika 1-23, Zagreb, 1880-1976.
  • Slavjanskie drevnosti 1 - Slavjanskie drevnosti. Etnolingvističeskij slovar' pod redakciej N. I. Tolstogo, 1, Moskva, 1995.
  • RSANU - Rečnik srpskohrvatskog književnog i narodnog jezika SANU, Beograd, 1959-1965.
  • Sedakova 1997 - Sedakova, I. A., Reglamentacija povedenija beremennoj: eda i pit'e, Kodovi slovenskih kultura, Beograd, 2, 1997, Hrana, 30-38.
  • Sikimić 1996 - Sikimić, B., Erotske konotacije fitonima u narodnim zagonetkama, Kodovi slovenskih kultura, Beograd, 1, 1996, Biljke, 57-67.
  • Sikimić 1998 - Sikimić, B., Neuka mlada, Kodovi slovenskih kultura, Beograd, 3, 1998, Svadba, 163-185.
  • Skok - Skok, P., Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, 1-4. Zagreb, 1971- 1974.
  • SEZ - Srpski etnografski zbornik, Beograd, 1894-. T. 1-.
  • Stoljetni kolendar - Stoljetni horvatski kolendar, ili: dnevnik stoljetni od ljeta 1840 do ljeta 1940 kažuči. Pervić po Tomašu Mikloušić, Zagreb, 1849.
  • Škaljić 1953 - Škaljić, A., O običajima i vjerovanjima u srezu jajačkom, Bilten Instituta za proučavanje folklora Sarajevo, Sarajevo, 2, 1953, 201-238.
  • Timotijević 1978 - Timotijević, B., Istrčaše donjozemci. Srpske narodne basme, uricanja i vračanje, Beograd, 1978.
  • Tolstaja 1993 - Tolstaja, S. M., K charakteristike akcional'nogo koda tradicionnoj narodnoj kul'tury, Balkanskie čtenija, Moskva, 3, 1993, 68-71.
  • Tolstoj 1984 - Tolstoj, N. I., Fragment slavjanskogo jazyčestva: archaičeskij ritual- dialog, Slavjanskij i balkanskij fol'klor, Moskva, 1984, 5-72.
  • Tolstoj 1993 - Tolstoj, N. I., Ešče raz o slavjanskom ritual'nom dialoge, Slavjanskoe i balkanskoe jazykoznanie, Struktura malych fol'klornych tekstov, Moskva, 1993, 82-110.
  • Tolstoj 1995 - Tolstoj, N. I., Jazyk i narodnaja kul'tura. Očerki po slavjanskoj mifologii i čtnolingvistike, Moskva, 1995.
  • Vinogradova 1993 - Vinogradova, L. N., Semantika fol'klornogo teksta i rituala: tipy vzajmodejstvij, Istorija, kul'tura, etnografija i fol'klor slavjanskich narodov. XI meždunarodnyj s''ezd slavistov, Moskva, 1993, 210-220.
  • Vinogradova, Tolstaja 1993 - Vinogradova, L. N., Tolstaja, S. M., Ritual'nye priglašenija mifologičeskich personažej na roždestvenskij užu: struktura teksta, Slavjanskoe i balkanskoe jazykoznanie, Struktura malych fol'klornych tekstov, Moskva, 1993, 60-82.
  • Vinogradova, Tolstaja 1995 - Vinogradova, L. N., Tolstaja, S. M., Ritual'nye priglašenija mifologičeskich personažej na roždestvenskij užin. Formula i obrjad, Malye formy fol'klora. Sbornik statej pamjati G. L. Permjakova, Moskva, 1995, 166-197.
  • Vlajinac 1923 - Vlajinac, M. Z., Poljska privreda u narodnim poslovicama, Beograd, 1923.
  • Vrčević 1868 - Vrčević, V., Srpske narodne pripovijetke, ponajviše kratke i šaljive, Biograd, 1868.
  • Vrčević 1888 - Vrčević, V., Pomanje srpske narodne svečanosti uz mimogredne narodne običaje, Pančevo, 1888.
  • Vrčević 1890 - Vrčević, V., Narodne pripovijesti i presude iz života po Boki Kotorskoj, Hercegovini i Crnojgori, Dubrovnik, 1890.
  • Vukanović 1986 - Vukanović, T., Srbi na Kosovu II, Vranje, 1986.
  • Vukmanović 1960 - Vukmanović, J., Paštrovići. Antropogeografsko-etnološka ispitivanja, Cetinje, 1960.
  • Vukmanović 1980 - Vukmanović, J., Konavli. Antropogeografska i etnološka ispitivanja, Beograd, 1980.
  • Vukmanović 1988 - Vukmanović, J., Crmnica. Antropogeografska i etnološka ispitivanja, Beograd, 1988.
  • Zajkovskie 1997 - Zajkovskie, V. i T., Nourriture de passage: Pogranično- perechodnye funkcii pišči v narodnych kul'turach balkano- vostočnoslavjanskogo regiona, Kodovi slovenskih kultura, Beograd, 2, 1997, Hrana, 68-89.
  • ZNŽO - Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, Zagreb, 1896-. T. 1-.

 

Some aspects of the symbolism of the wolf's mouth in Serbian customs and beliefs
[Summary]

 

The article deals with the wolf's mouth and its parts as bearers of much of the ambivalent meanings and mediating functions of the wolf in the symbolic worldview as reflected in Serbian folk customs and beliefs related to the wolf. The destructive aspect of the wolf's mouth is evident in many calendary prohibitions as well as in calendary and occasional ritual-symbolic actions undertaken against their activity. In dealing with these prohibitions and actions, the author highlights some of the most typical elements in their object-actional and verbal codes and offers a more in-depth interpretation of their symbolism; special attention is devoted to objects and actions related to textile works and the weaving cycle. In folk medicine and apotropaeic magic, the destructive aspect of the wolf's mouth is symbolically turned around and used against demonic forces and diseases; here, the destructive aspect is combined with the wolf's general association with health. The author then goes on to describe the productive aspect of the wolf's mouth as exemplified in the magic act of pulling children trough the wolf's mouth in the context of birth ritual and infant care. In doing so he shows that the productive symbolism of the wolf's mouth is connected with the female reproductive organs and associated with female as well as male fertility; confirmations for this connection are found, among other things, in the symbolism of objects and actions related to the weaving cycle, in wedding rituals and in folk ideas about mouth and genitals and movements through bodily orifices. In that way the wolf's mouth, which functions as a transformer of symbolic qualities, in an exemplary fashion represents the wolf's ambivalent symbolism and mediating functions, as the wolf appears at the most important transitory moments in the human life cycle (birth - marriage - death) and is associated in general with border periods and states. Finally the author points to some elements which indicate a connection between the wolf's mouth and the wood/ mountain as an important locus in Slavic mythic topography.

// Projekat Rastko / Antropologija i etnologija //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]