Александар М. Петровић

Опажање елементарности на путу ка бивствовању

Емпедоклова сфера енергије љубави и раздора

(Напомена приређивача: због техничког ограничења Мајкрософтових кодних страница, акценти у старогрчком су стављени само за нека слова. Молимо читаоце да уваже ово ограничење. З. С.)

Елејска идеја бивствовања директно је појам настајања и ницања ствари сматрала другоразредним, ако не и непотребним, држећи да у стварима настајања нема суштаства ни закономерности. И простор и временост су привидни, а сфера истинствовања налази се мимо њих као само собом чинеће јединство које кочи просторност и проглашава је привидом. Одустане ли се од тако одсечног става, из мноштвености постојећег помоћу кретања у простору (а и ван њега – у просторијама бесконачности), може образлагати карактер настајања и промена. Тим су путем пошли Емпедокле, Анаксагора и атомисти Леукип и Демокрит, којима је заједничка множина суштина и начин објашњења по коме настајање, промена и нестајање емпиријски постојећих ствари произлазе из више непроменљивих суштина. Количина и каквоћа суштина је различита, као и схватање односа тих суштина спрам кретања и покретачке силе. Историчари философије као Хегел, Целер и Ибервег истицали су међу пресократовцима као најважнијег за развој повести философије Анаксагору, будући да је он тврдио како је ум покретна сила на којој све лежи, као узрок космоса и сваког реда, поводећи се за Аристотеловом изјавом: «у поређењу са онима који су раније говорили насумице /Анаксагора је/ изгледао као једини разборит човек» (Ar., Metaf., 984^b16-17). У првом фрагменту према Симплицијусовом наводу, Анаксагора казује заиста разборито: «Све ствари бејаху заједно, безграничне и по мноштву и по малености; јер и малено бејаше безгранично» (DK, B1), указујући на начело бескрајне дељивости и на делове попут целине као хомојомерности, са тезом да бивствујуће не може да настане дељењем. Сваки део бесконачности је и сам бесконачан, па је најмањи замисливи део постојећег мноштвен, из чега следи да је у темељу свега несводива мноштвеност једнако последњих ствари. Као темељно методичко начело он је увео правило да је отика гледања на невидљиво оно што појава јесте (DK, B21a), па је једино непомешано и неограничено у свему ум који је оно најфиније и најчистије са поседовањем потпуног знања, што даје почетак и свиме влада. Аристотелов приговор да се он тако служи умом као справом изненађења или механиком за стварање космоса (Ar., Metaf., A 4. 985^a18-19), равноправан је са Сократовим разочарењем у Платоновом дијалогу Федон /98b,c/ да се сам не служи умом јер не наводи никакве узроке за распоређивања ствари, па остаје митолошка секвенца да се све догађа плански и како по тој Анаксагориној претпоставци свиме влада и распоређује, преливајући се у химничким фарбама између деизма и теизма, консеквентно делује и телеолошки у правцу закључка «све стварно је умно».

Емпедоклов појам природе означава супстанцијалност или бивствујуће устројство као пореклом задобијене својствене структуре (фр. B 63,DK), које су својствене и мислима (фр. B 110, DK), али сито тако и настајање као ницање и раст ствари:

«А друго ћу ти рећи: не постоји природа /рађање/ ниједне од свих ствари
смртних, нити неко у погубној смрти скончање,
него једино мешање и растављање помешаних ствари
јесте, а природом /настајањем/ се то именује код људи.»

(«αλλο δέ τοι ερέω° φύσις ουδενος εστιν απάντων
θνητων, ουδέ τις ουλομένου θανάτοιο τελευτή,
αλλα μόνον μίξις τε διάλλαξίς τε μιγέντων
εστι, φύσις δ' επι τοις ονομάζεται ανθρώποισιν».

Природа је у изворном смислу према Емпедоклу мешање и раздеоба помешаних ствари, а он то показује и на примеру тзв. живе природе илуструје крајње изричито (фр. B9, DK) –

«А када они на дање светло смешани дођу на ваздух
или у роду дивљих звери или грмља
или птица, тада дакле за то /казују/ 'родити се',
а кад се раставе, за то пак 'злосрећна смртна судба';
не називају како је право, и сам то изрекнем по обичају»

Овде се уместо појма природе као настајања /φύσις, φύεσθαι/ користи сам појам настајања и рађања /γενέσθαι/, а иначе може да буде само име за оно што се причињава смртницима. Попут Парменида и он држи да је нормално људско стање недораслост која потиче од небриге и несвиклости на дуге мисли, па у фр. B11 DK критикује становиште да би могло да настане оно што раније није бивствовало, као и да нешто умре и сасвим се уништи. Немогуће је по њему да нешто настане ни из каквог бивствујућег, а потпуно уништење бивствујућег такође је 'залудно и нечувено', јер «нити је шта од свега празно нити препуно», па ништа не може ни да придође. Оно што јесте, према Емпедоклу јесте ван настајања и пропадања, а то су корени свих ствари. Његово 'ризомско мишљење' подразумева да су коренови свих ствари (ватра, вода, земља, ваздух/доњи и горњи=етер/) по надлежности равноправни, те према својствености и реду владају у оптицању времена, а протичући један поред другог мешају се и постају 'сад ово сад оно'.

Тако су ови стихијски састојци оно што Аристотел подразумева под суштином као 'једноставна тела' ( – део воде је вода – Ar., Metaf., DELTA 3. 1014^a30-31), а то је за пресократовске физичаре – природа (исто, 1014^b32-35). Свакако, Емпедокло се у том погледу изражава митски (фр. B6, DK):

«Четири наиме корена свих ствари најпре почуј:
Зевс блистави и Хера животоносна те Адонај
и Нестис, која сузама налива смртницима извор»

Алегорија која има аналогију са хесиодовском теогонијом у којој он описује Тартар у коме су 'израсли корени земље и неплодног мора' /Хес., Теог., 728/, представља праелементе као божанства. Тако Зевс одговара ватри, Хера ваздуху, Адонеј земљи, а Нестис води, што указује на везу са митотворством које полну супротност сматра основном (ваздух и вода су тако 'женски' елементи) и рађање тумачи као мешање. Мешање је такође митска представа полног сједињавања (још Хомер – 'μείγνυμισθαι τα των φίλον'). Тако продором у друго, обљубљивањем, сједињавањем или мешањем, настаје баш све што јесте (фр. B21 DK):

«Из ових наиме све што бејаше и јесте и биће
изникну: и дрвеће и мушкарци, а и жене,
и звери и птице и рибе водохране,
и дуговечни богови у частима најизврснији.
Јер само они јесу, а протичући један поред другог
Постају разнолики: толико се мењају кроз спајање.»

Сами су коренови свих ствари ненастали, тако да увек трају и не нестају, за шта каже и Аристотел : «Ови /елементи код Емпедокла/ наиме увек трају и не нестају осим по мноштву и малобројности, састављајући се и растављајући и у једно и из једног. /συγκρινόμενα και διακρινόμενα εις εν τε και εξ ενός/» (Ar., Metaf., A 3. 984^a9-11). У том смислу митотворна подлога именовања елемената за божанства има у основи онтолошку безусловност корена ствари, са чиме је сачињен један пренос моћи из сфере божанског у сферу онога што се именује устројством ствари или природом.

Трансфер онтичке теолошке потенције у сферу физикалног извршен је као свргавање власти богова успостављањем у власти стихија природе. Утолико су сасвим оправдана мишљења која казивање о божанским стварима посматрају као припадно физици. Тако Јоаким Ритер сматра да пресократовци о божанском говоре као о природи /у студији Метафизика и политика, прев. Ф. Баришић и А. Пажанин, Загреб, 1987., стр. 74/, а такође и Вернер Јегер напомиње да је идентификација божанског са природом карактеристика пресократовског мишљења, те да се може наћи и у медицинској литератури хипократовског периода /види: Jaeger, Werner: The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, 1967, p. 203/. На онтолошкој равни за Емпедокла се ова веза одвија преко начела које све обједињује – «Сад наиме само једно нарасте да буде / из многих, сад се опет размиче много да буде из једног.» (фр. B7 DK) Ова хенологија Емпедокла напросто допушта кретање као привид ограничавајући ону самородност која је постојала у јонском назирању на ту ствар: «Тако како је једно из многих научило да се рађа / и поново од једног које се размиче многа се довршавају, / тако и настају и није им постојан век: / па како непрекидна промена никад не престаје, / тако су она увек непокретна по кругу.» (фр. B 17, DK) Узрок састављања и растављања стихијних састојака Емпедокло је изнашао у сили које су њима способне да владају, а то су Љубав и Мржња.

Те архаичке моћи називају се сходно митотворачкој полиономији и синонимно, тако да љубав јесте и љупкост и наслада и Афродита и Кипранка, а мржња свађа, срдња, завада – «Сад је љубављу спојено све у једно, / а сад је опет свако раздвојено ношено мржњом чегрсти» (фр. B 17, DK), тако да је кретање у мржњи разобличеност и раздвајање, а кретање у љубави заједничко, жудња и спајање. Та космички димензионирана привлачност и пажња, као и чегрст и одбојност показује и своју гносеолошку карактеристику, са којом се код Емпедокла може помишљати на сазнање сличнога са сличним и на постојање немог знања у бивственом хоризонту јединства човека и света (фр. B 109, DK):

«Земљом наиме земљу гледамо, а водом воду,
ваздухом пак ваздух божански, а ватром нејасну ватру,
љубављу љубав, а заваду завадом погубном»

Фрагмент 102 говори – «Тако су заиста свему допали у део дах и мириси», а као од неког дебљег дељања отпало иверје каже у фр. 103 – «Стога је заиста вољом судбине све обдарено свешћу». Приликом опажања долази до сусрета између елемента у нама и сличног елемента ван нас, а све ствари као да теку и кроз чулне органе регистроване омогућавају перцепцију или опажање које разликује. Теорију или виђење на тај начин производе та два чиниоца заједно, па се опажање догађа као извесно центрирање, када се органи чулности као свест испоље у способности хватања и прикупљања преко оног препознатљивог у себи спрам оног што се препознаје споља. Ова дубинска гносеолошка хипотеза која би рудиментарно испољавала све карактеристике енергетских конфигурација као поља свести која се манифестују на разним нивоима, има своју потврду и у Емпедокловом афоризму (фр. B 11= DK): «Све има, наиме, свест и удео мишљења, знај.»

Оно што јесте код Емпедокла, наиме последњи појам његове философије природе и свега што јесте, сада се већ сувереније може рећи и метафизике, именује се Сфаирос као парменидовско бивствовање налик завијености добро заокружене кугле од средине једнако свуда (фр. B 27, DK), тако да се сасвим губи траг пејзажу физицитета:

«Овде се не разликују ни хитри удови сунца
ни космата снага земље ни море:
тако је у чврстом скровишту хармоније утврђен
Сфаирос округли, радујући се околишној самоћи.»

Ова Емпедоклова Кугла утврђена је у чврстом скровишту спојености и склада, мада се о њој не каже да је у оковима границе држи снажна нужност која је уоколо затвара и тиме спречава да буде другачија, или пак притиска нека виша сила од нечега што без напора све потреса вољом ума. Према њему, теологија мора да располаже са скептичношћу или са суздржаношћу од суђења према оваквим или онаквим аналогијама (фр. B 133, DK): «Не може се /божанско/ приближити очима доступно / нашим, нити рукама дохватити, баш као што најтеже / људима на ум пада проходна стаза убеђења.» Очигледно је да антропоморфно схватање богова нема више своју снагу, као што ни териоморфне представе више нису саморазумљиве као производи мњења смртника. Кугла која је одасвуд једнака самој себи према сасвим прецизним Емпедокловим описима теоријског сагледавања (фр. B 134, DK):

«Нити се наиме одликује човечјом главом на удовима,
нити се на леђима две гранчице вијоре,
нити ноге, ни брза колена, ни космато мушко удо,
већ света свест /мисао-воља/ и неизрецива помиче се сама,
читав космос брзим пројури мислима.»

Одређујући Сферу (Куглу) као свештену свесност или као ону која поседује вољу и мисао /φρήν/ и брзином мисли пројури читав космос, Емпедокле се јасно дистанцира и од антропоморфизма који би божанско доживљавао себи налик и преносио представу људског изгледа на божанско изгледање. Сасвим се одвајајући тиме од солипсистичке себичности која се крије у таквом антропоморфном преношењу представе човеколикости што су доступне обичној свести и тиме од ње саме и очекивана аналогија или пак као нешто предручно и рукама додирљиво, Емпедокло је сасвим ослободио простор божанског од представа које морају традиционално да се следе у паганском поетско-теолошком назирању као део духовног наслеђа, те се отворио за апстракцију до које носи једино енергија духа без поштапања са традиционализмима који слепљују мисли и отклањају изричитију пажњу сагледавањима. Тако он није само први мислилац који разликује и раздваја силу и твар у космосу, већ јасно казује и о акосмичности или о сферосу свештене свести која је чиста љубав или унутрашњи мир који се као енергетска потпуност универзума нарушава тек деловањем силе мржње која супротставља оно друго и другачије кроз борбу између начела спајања и раздвајања и последица њеног деловања је процес поступног разлагања у коме се појављује видљиви космос и перцепције које се иначе јављају као нормалне у обичној свести. Императив превазилажења конформног стања које се надаје тзв. 'објективним перцепцијама' обичне свести је онај позив на деловање који не може да се помири са утрнулом љубављу или етичком малодушношћу. Етика захтева велику пажњу за исправно делање.

У том смислу Емпедокло посебно наглашава етички моменат и сматра да од морално чистих постају врачеви-пророци, песници и видари држећи да (фр. B 147, DK) – «са бесмртницима другим заједничко огњиште, исту трпезу / имају, није им људских жалости додељено и не дају се сатрти.» У својим пажљивим анализама пресократовске мисли, Богољуб Шијаковић је судбину душе повезао преко хераклитовског става да је етос човеку демоски са њеним могућим добрим и лошим усудом, заиста снажно и погођено констатујући: «Ако је то тачно, онда нас и језик и стил ЕМПЕДОКЛЕСа враћају шаманизму: за шамана-љечника управо је даимон оно што узрокује болест и на шта ваља усмјерити пажњу у лијечењу. Реминисценција на овакво стање ствари, уз индикативну супституцију psyche умјесто daimon, видна је у ГОРГИАСа и ПЛАТОНа (GORG. D/K 82 B 11 [ΕΛΕΝΗΣ ΕΓΚΩΜΙΟΝ]; PLAT. Charmides 156d-157c).»(Bogoljub Šijaković, MYTHOS, PHYSIS, PSYCHE, Ogledanje u predsokratovskoj «ontologiji» i «psihologiji», Nikšić, Beograd, 1991., str. 171-172) О шаманским пасажима код њега сведоче и следећи стихови (фр.Б115, Д/К), који казују о немерљивој сили и неминовности псефизме:

«Постоји нужности сила, богова одлука стара,
вечна, која је опечаћена широким заклетвама:
кад неко у грешкама крвопролићем властите удове окаља,
или се ко у завади сагрешивши криво закуне,
демони то сушто удесом дуговечног живота добише
да тридесет хиљада доба далеко од блажених тумарају,
бивајући током времена у свеколиким облицима смртних створова
мучне живота мењајући путеве.
Јер ваздушна их сила на море тера,
а море их на земље тло одбацује, па земљу у зраке,
сунца сјајног, а оно их вихорима зрака баца:
један их дакле од другога прима, а сви их мрзе,
Од њих сам сада и ја један, од бога прогнаник и скитница,
Завади помамној веран.»

Премда је и сам Емпедокло себе доживљавао као шаманског песника и врача-лекара, његов осећај да је прогнаник од бога и скитница жели да наговести како је он укинуо самоважност или свој его претворио у потпуно незнатну, секундарну карактеристику, као и то да је притиснут активном страном деловања природности природе или њеном огромношћу бескрајног окружења. Његова сфера коју је он видео у својим теоретисањима сигурно је једно такво бескрајно окружење, а његово држање за родну земљу до које је, сматра он, у чегрсти доспео, помирљиво одаје стил верности јер му је уз остало и раширила своје велике груди одајући тајне постојања. Али, препорука за деловање и својеврсна утеха за борбене духове налази се у наведеном фрагменту Б 147: «са бесмртницима другим заједничко огњиште, исту трпезу / имају, није им људских жалости додељено и не дају се сатрти.»

// Пројекат Растко / Философија //
[ Промена писма | Претрага | Мапа пројекта | Контакт | Помоћ ]