|
|
 |
Драган СтојановићБог зар тако хоће"Проклета авлија" Иве АндрићаУ једној од својих значајних заграда, Андрић уметнутом реченицом, која прекида на час фра-Петров одушевљени опис свитања у Стамболу, даје на знање чиме таква понесеност, у причању, у успомени, у животу света којем овај фратар припада, нужно мора бити пропраћена. Његово сећање на дане проведене у Цариграду пре много година можда у понечем није сасвим поуздано, много шта од оног што чини причу стигло је до њега, па, тако, и до читаоца, посредно, но, крај свега што у таквом причању, у данима кад се судњи час сасвим примакао, мора да учини донекле несигурним извештај о томе како је 'стварно било', доживљај свитања који оживљава у фра-Петровим речима делује као несумњиво аутентичан. У суморним приликама Проклете авлије, у којој се нашао ни крив ни дужан, фра Петар има, ипак, и овакве часове: ”Изиђем из оног смрада и оне тјескобе, умијем се на чесми, па сједнем и уживам, док још није поврвио онај народ из својих ћелија. А какво је свитање у Стамболу! Казати се не може. То нит' сам прије тога видио нит' ћу икад више видити. (...) Небо порумени па сиђе на земљу; има га за сваког, за богата и за сиромаха, за султана и за роба и хапсеника.”[1] Задржимо пажњу на исказу (смештеном у заграду) који непосредно претходи овим фратровим речима, прожетим озарујућим лирским набојем, речима о заруменелом небу које силази на земљу: ”(Бог зар тако хтио и дао сваку љепоту душманину!)” (112) Фра Петар не може а да не дометне ову опаску уз извештај о својим мукама, али и о тренуцима оваквих предаха у данима проведеним у цариградском затвору. Примедба се јавља спонтано, дакле неумитно. За разумевање њеног смисла и тумачење праваца по којима се значењски шири целином Андрићевог романа, мора се најпре уочити та спонтаност, та немогућност да се не јави, да би се затим поставило питање откуд таква немогућност и колика је стварна смисаона тежина ове заграде. Као и у другим својим делима, Андрић и овде као узгред напомиње – отуд и заграда – нешто што има суштински значај и за тумача је управо најплодотворнији изазов. Поред овога, за разумевање целине романа потребан је још један, од претходно поменутог релативно независан интерпретативни захват. Фра Петар, наиме, по повратку из Цариграда, у више наврата прича шта му се догађало, сећајући се сусрета, збивања, ликова, понављајући, јер је то у понављаним причањима о истој ствари неизбежно, нешто што је једном већ формулисао и држећи се надаље тога. Једном проживљени догађаји седиментирају се у причу, која их онда у наредним причањима замењује. Осим тога, о главној фигури, Ћамилу, фра Петар извештава тако што прича шта је чуо да се у Смирни, где се све о свакоме зна, причало о њему: читалац, као и младић који слуша последњу фра-Петрову приповест, као и фра Петар сам, сазнају то преко посредника у кога се у много којем погледу може сумњати, но од којег тамо поузданијег није било. Што је још важније, фратар се присећа и прича како му се, по Ћамиловом нестанку из Проклете авлије, овај привиђао, о чему је и како, у себи, маштајући, разговарао с 'њим'. У разговорима које су њих двојица доиста водили, и захваљујући којима се родила и продубила његова симпатија према Ћамилу, ни један ни други нису ништа говорили о себи (74). Непосредно је од новопридошлог ухапшеника из Смирне чуо причу о Џем-султану, која до читаоца стиже у сажетом облику, ”штуро и кратко казана” (87). Све остало, и о претходном животу Ћамиловом, и о оном што је било, могло бити, кад га је нестало, сазнао је од Хаима. А Хаим је неко ко у свакоме види уходу, провокатора или шпијуна, ”али његова потреба за говором била је већа и јача од његове невоље и великог страха” (51); од њега се све могло сазнати, али све ”испретурано и изломљено, нешто испуштено, а нешто опет по три пута поновљено, шарено, живо, не увек јасно, али са множином свакојаких појединости” (52) . Повремено је ”снижавао глас до неразговетности и бацао испитивачке погледе око себе, као човек кога многи гоне и који у све сумња” (54); што га, међутим, није спречавало да ”призоре који су се одиграли између двоје људи, без сведока, (...) исприча до невероватних појединости и ситница”. ”И није само описивао људе о којима прича него је улазио у њихове помисли и жеље, и то често и у оне којих ни сами нису били свесни, а које је он откривао. Он је говорио из њих.” (53) Ћамил је, дакле, бар што се фра-Петра тиче, умногоме Хаимова 'конструкција', колико год да у њој има и праве истине. Карактеристично је да Хаим никада није прилазио Ћамилу и фра-Петру док су они насамо разговарали, ако не већ о Џем-султану, онда о прочитаним књигама; о свом суграђанину говорио је он фратру искључиво кад су њих двојица били сами. Нешто од његове параноидности није могло да не окрзне и самог фра-Петра, после Ћамиловог нестанка.. ”Истина је”, мислио је он, ”да је овај Хаим поремећен човек и да види опасности и где их нема, али све може бити.” (102) Са своје стране, Хаим се, природно, фра-Перту жали на поремећеност и лудило света око њих: ”Све сам болесник и лудак, и стражари и хапсеници и шпијуни (а готво сви су шпијуни!), да и не говоримо о највећем лудаку, Карађозу. (...) Укратко, све лудо, осим вас и мене.” ” – Све сам, лудак, части ми!” (115, 116) Кад фра Петар прича, он, дакле, прича као један од двојице 'нормалних' у Проклетој авлији, како га је, некад, онај други међу 'нормалнима' тамо оценио. Сам он, пак, ни најмање не дели такву Хаимову галантну процену. Њему није измакао Хаимов ”чудан и чудно усредсређен израз какав се види на лицима људи који се у себи рву са својим погрешним мислима и уображеним страховима” (68). С друге стране, иако то опажа, фра Петар не може да не саслуша његове приче о Ћамилу, да их не прими и не прихвати, све док и сам не почне да се предаје фантазији како разговара с тим несрећним младим човеком. Фра Петар ће Ћамила памтити целог живота; Хаим ће га заборавити тако рећи тренутно. Долазе нове црне вести, друге приче о неправдама и страдањима: ”Све их он брзо у себи преради, исприча, и заборави.” (115) Није све, наравно, ни у обавештењима овако добијеним, поузданим колико у таквој ситуацији и кад се има посла са таквим људима она могу бити. Постоје и лични, непосредни утисци. Фра Петар је у Ћамилу одмах, пре него што је о њему ишта сазнао, осетио неког ко му је близак, свакако неупоредиво ближи од било кога међу другим становницима Авлије. Нашао је некога с ким заиста може и жели да разговара; ”али је у себи одмах помислио: ја ово разговарам с болесним човеком” (48). И то сазнајемо од њега, из његове приче. Њихово зближавање је зближавање људи који у оном другом одмах осећају човека од духа, по томе, дакле, сродног. За лик самог фра-Петра битна је, међутим, импресија која му се такође одмах наметнула: ”Као и јесте Турчин, и није, али несрећан човек је сигурно.” (50) Отуд и велико сажаљење које осећа према њему, поготову када у својим излагањима о Џем-султану Ћамил прелази на тон личне исповести (90). Фра Петар осећа жељу да заустави свог саговорника на том путу болесне идентификације, али га управо симпатија и превелико жаљење спречавају да нешто у том смеру доиста покуша и постигне. То иде чак тако далеко да се он у једном часу осети ”као сукривац у том лудилу” (92). Колико је Проклета авлија приповест о фра-Петру и Ћамилу, толико је и прича о причању, путањама приче, релативности и условностима истине испричаног. Тамо где поремећени људи говоре да је око њих све сам лудак, а једино они 'све знају' о оном што је за причу главно, и где се то 'главно' јавља у перспективи предсмртног сећања и тако се још може испричати као оно што је било и што није било него је само 'било' као привиђење, онда се тек у тумачењу тих околности може доспети до прага питања – овде постављеног као средишње – зашто је немогуће да се фра Петар спомене лепоте цариградског неба, које је ”сишло” на земљу, а да одмах не спомене и ”душманина”, коме је, ето, и та, највећа лепота дата. Проклета авлија остала је незаборавна, поред свега осталог и по томе како је била ”сјајем преливена” (113). Са чим умире фра Петар: са жалошћу, какву Ћамилова трагедија, као трагедија узвишене и племенитије душе, код духовника попут њега мора изазвати, и коју он пред младићем, који га на крају још слуша док последњи пут о томе прича, изнова евоцира; или са овим сјајем који се с неба спустио на Авлију, то проклето место, као и на све што постоји; или, можда, с помиреношћу и са једним и са другим, датом онима који искуство света умеју да преселе у причу? Ово питање је свакако у некој вези са завршним акордом у Проклетој авлији који одређује ”проста чињеница да се умире и одлази под земљу”, то јест да ”нема више ни приче ни причања”, да ”нема Стамбола ни Проклете ављије”, ни свих тих људи о којима је било речи, па, онда, ”ни људских зала, ни наде и отпора који их увек прате”. ”Ничег нема.” (119) Ово треба поближе размотрити. Параноидни Хаим пренео је фра-Петру оно што се знало у Смирни, и што је он, као такво, знао о аутопројекцији Ћамиловој (”Он је потајни Џем. Тако се држи и понаша према свему и прима све око себе.” /62/), у којој је било нечег од компензанторне маније величине, специфичне утолико што је то величина у болу и поразу. Ћамил, наиме, не може бити залечиво или тек како било несрећан. Иза оног што се причало и шушкало, да су младићу који се повукао из света ”књиге удариле у главу” и да је ”'преучио'” (60), стајало је то да леп, отмен, богат и учен млад човек, какав је Ћамил био, није могао испросити девојку Гркињу, у коју се (слично Осману из Омерпаше Латаса) заљубио угледавши је ”кроз ограду једне мале и бујне баште” (58) и чијој се лепоти сав беспризивно предао. Иако по мајци и сам Грк, и управо због тога, Ћамил је није могао добити. Отац девојчин, ”ћифтица ситан и растом и духом” (58), дочекао је прилику да покаже своју важност и снагу. Радије ће, говорио је, кћер ”у море послати” (58), него што ће је дати за неверника, мада би тачније било да је рекао иноверника, који је, при том, још и ”мешане крви” (55). Аутоматско поистовећивање неверника и иноверника управо и указује на срж проблема. За Ћамила је то што је његов отац-'неверник' такође имао жену Гркињу (коју је, по мишљену грчке заједнице и он био 'отео'), била само додатна отежавајућа околност. Бракови те врсте су, додуше, у начелу били могући, чак и без промене вере супружнице. У стварности, друга вера се увек могла истаћи као велика препрека: у иноверцу се не процењује човек какав доиста јесте, већ се његова припадност 'оним другима' унапред оцењује негативно. Дух конфесионалне припадности замрачује поглед на било шта друго. Свако, ма колико иначе био у сваком погледу ситан, може 'порасти' позивајући се на своју праву веру и свој страх божији. Тако и ћифтица чија би ћерка била Ћамилова срећа. А губитак њене лепоте, једном виђене, потпуно преусмерава младићев живот. Он се за своју изабраницу не бори. Као да је, са својим духовним склоностима и својом осетљивошћу, предодређен за несрећу, он се повлачи ”са примљеним ударцем” (59). Отац-ћифтица јавља се у улози неумољивог граничара који чува границу која дели вере. Све што је говорио, говорио је ”као да су он и та његова вера главна ствар, а ћерка споредна” (59). Тако, у ствари, и јесте, јер у страху да Турчин, тај полу-Турчин-полу-Грк, не отме девојку, он је удаје силом, ”глуво, без свадбе, кријући место и дан одласка” (59). Несрећа, дакле, не погађа само Ћамила, али је зато барем верска граница остала, овог пута, заштићена, непрекорачена. С губитком вољене лепоте, Ћамил нешто и добија; сазнаје оно што раније ”није ни слутио: шта све може да дели човека од жене коју воли, и уопште људе једне од других” (59). Наравно, знати такве ствари начелно, сасвим је нешто друго него осетити губитак бића до кога је човеку највећма стало. Ускраћена лепота и ”примљени ударац” одводе Ћамила у потрагу за нечим што неће бити запречавано границама ове врсте. Он се отуђује и од Грка и од Турака, од 'нормалног' живота и друштва коме, према устаљеним очекивањима и по свом социјалном положају, припада: ”дружио се једино са људима од науке, без обзира на то ко су и шта су по вери и пореклу” (59). Наука, тако би могло изгледати, непристрасна је и лишена предрасуда; она премошћује унесрећујуће разлике, ако не у сластима љубави, оно барем у задовољствима и срећи сазнања. Овакав пут, међутим, показује се као двоструко кобан за Ћамила: одводи га ка томе да утопи своју егзистенцију у егзистенцију одавно покојног Џем-султана, дакле у идентификацију у којој ће, управо у несрећи, достићи тужну, али ипак величину, високо ('султанско') достојанство по великој несрећи. Осим тога, тај маневар његове повређене душе изазваће и трагичан неспоразум са стварним светом политике, моћи, али и паланачког подозрења, тупоумности и скучености, у којем живи, што ће га, на крају, по свему судећи, стати и главе. Фра Петар је својеврсни сведок двоструке зле коби Ћамилове, у свету где је – тако по свему излази – вера главна ствар, а човек споредна. При том, наравно, оквири власти, политике и моћи не смеју бити угрожени, ни у нечијим мислима. То се, без обзира на веру, подразумева у сваком случају. Климакс приче о фра-Петровом односу према Ћамилу наступа кад у рану зору, која сјајем прелива Авлију, фратру стане да се привиђа његов млади саговорник. Ту сад од самог фра-Петра зависи како тече ”разговор” који њих двојица воде, јер га он води сам са собом. У том замишљеном разговору фра Петар извлачи до краја оне црте Ћамиловог лика које је претходно Хаим, причајући о ранијем његовом животу, већ осветлио, као и оне које је фратар могао да сагледа у непосредном додиру с Ћамилом, док је он још био с њима у Авлији. У први мах му се он привиђа као Џем-Ћамил (112), да би, затим, док га овај 'гледа' ”кроз сузе” (114), постао само ”несретни Џем” (114). Важно је уочити којом речи фра Петар 'доводи' Ћамила, у свом привиђењу, пред оног ко слуша његово приповедање: ”а уза ме се као привије Џем-Ћамил” (112), а не мање значајно је и то што саопштава да тако ”срдачно и просто” (113), док је Ћамил био ту, није умео с њим да разговара, да је имагинарни разговор био као ”са неким од млађих фратара из мог манастира, кад га нападне taedium vitae” (113). Утешитељска настојања фра-Петрова полазе, дакле, са одређене, овим назначене позиције, речи охрабрења и бодрења имају смер и снагу условљену том позицијом. Ако се неко уз некога привија, то значи да он тражи заштиту и верује да је онај уз кога се привија може пружити. Тако је, самом употребом управо овог глагола, њихов однос, како га фра Петар замишља и осећа, дат као однос нарочите присности, поверења, па и својеврсне нежности: у привијању уз некога има благости, милоште, нечег од самопредавања, као и од прихватања, и читаво једно поље готово потпуног узајамног разумевања. У ономе: ” – Уранио, зору преварио! Свануло, Ћамил ефендија. Хеј!” (113), има много људске срдачности и топлине, али и ненаметљиве надмоћи старијег човека уз кога се неко млађи, и нечим мучен, ”привија”. ”Ћамил ефендија” никако, разуме се, не може бити као неки од ”млађих фратара”, али га фра Петар, што је можда и природно, и неизбежно, јер другачије напросто он не може, ипак осећа тако некако, у мери у којој му се, такође, пре тога морао учинити и да јесте Турчин, а и да није. Добронамерност фра-Петрова је потпуна и неспорна, његова сућут истинска и непатворена. Али и једно и друго испољава се са позиције какву он једино може имати и коју је Андрић тананим потезом и неупадљивим средствима уверљиво обликовао. Иронија фра-Петровог положаја је у томе што он, док му се Ћамил привиђа, убеђује младића чији се лик лелуја у дуванском диму да се окане фантазија, ”очински” (113) га кори што не види оно што је око њега, ”а види оно чега нема” (114). Док тако рећи халуцинира да се Ћамил привио уз њега, фра Петар му најдобронамерније пребацује његову занесеност Џемом, при чему, уза све релативизације приповедних посредовања, остаје јасно да су Ћамилов дух и његово биће у целини много снажније и 'стварније' прожети тим султаном него што фра Петар може трајно да се поистовети са Ћамилом. Ћамил се егзистенцијално удвостручава, али коначно и неопозиво; у Хаимовој завршној причи о томе шта је 'напослетку с њим било' – поготову. ” – Ја сам то!”, тако је (Хаим однекуд зна да је тако било) Ћамил напослетку одговорио истражитељима, и тако запечатио своју судбину. Фра Петар се, такође, у свом привиђењу увишестручава, али само на кратко и без дубљих последица. Он се отима и успева да се отме 'лудилу', његов идентитет остаје нетакнут. То како му се учинило да се Ћамил привио уз њега, остаје дубок доживљај, искуство, предмет за каснија причања и препричавања, али он, после свега, остаје оно што јесте и што је био, наиме фра Петар. Само у једном тренутку, у лепоти свитања и присности Ћамиловог привијања уз њега, он више није напросто само он сам. Будући да га мучи ”тешка мисао” (111), да га притиска то што зна да је невин а заточен је, свашта му је, како сам каже, излазило пред очи, само излаза није видео. Док је ”деверао с јадним Ћамилом” (111), било му је бар донекле лакше, али кад је остао и без њега (а ”нигдје човјека да поразговарам с њим” /111/), он имагинира Ћамила, па се тако, док 'разговарају' о недопустивости и опасности тога да се човек не држи стварности, ”а види оно чега нема”, не само удвостручава – фратар и младић који се ”привио” – него и утростручава, јер Ћамил је Ћамил-Џем: Џем, који има сопствену, иако минулу егзистенцију, већ је 'у' Ћамилу; штавише, пошто он који је доживео то краткотрајно утростручавање није више исти онај који дуго потом, пред сам крај живота, о томе прича пред младићем ”ког су за тренутак занела сећања на причу и осенила мисао о смрти” (119), он се учетворостручава – фра Петар на самрти, који прича, и фра Петар у чијем је привиђењу некада био Ћамил у коме је Џем који је још много пре тога живео и умро. То утростручавајуће привиђење јавља се да би се одагнала сопствена ”тешка мисао", сопствена и Ћамилова, сопствена у његовој и његова у својој, а учетворострученост, у луку од оног ко је покушавао да победи тешку мисао до оног ко о томе прича, указује на истину о животу у свету, о стварним и имагинарним везама у њему, која се помаља, прелама и измиче, прелива се и скрива, колико се и расветљава и даје. У 'свету' овог романа, који уме да буде и ”сјајем преливен”, неправда, моћ, немоћ пред влашћу, вера, вере, измешане културе и изукрштане људске судбине, све то чини да човек не сме ни да се обрадује (112), као што показује случај оних Бугара који су однекуд ипак пуштени на слободу, јер догађа се и то. Невин човек у затвору, суочен с посрнућем племените душе, такође невине а утамничене, то је трагична окосница, у амбијенту страшном и одурном, у понечем и смешном, где се прича, и фантазира, поглавито о женама, њиховој беспримерној лепоти и беспримерним успесима код таквих жена; и где се страхује и од оног од чега треба страховати и од оног од чега не треба, и лъди се и од једног и од другог. То је Проклета авлија, то је свет.
Зло и недостојна, бедна комика света, измешани, но на тренутке и ”сјајем преливени” – како то разумети? Фра Петар зна стране језике, познаје разне занате, видео је света колико-толико, једном речи, он, осим доброћудношћу и вештином причања, трезвеношћу и благородношћу, придобија читаоца и извесном ширином своје личности. У босанској забити, где проводи свој живот у самостану, он својим причањем шта је видео и доживео уноси ширину видика непознатог и далеког, у сваком случају другачијег, што има утолико већу тежину када се помисли да је и за Исток и за Запад место са којег долази и на које се враћа далека граница на размеђу светова и култура, крај забачен и у сваком погледу заостао у односу на 'цивилизовани свет', светска средишта власти и моћи, на обе стране. У сваком случају, у поређењу са фратрима какав је, рецимо, фра Мијо, који пописује ствари остале за њим, и у својој 'чуварности' жали се чак и на то што се тако много ложило док је преминули брат боловао (10), фра Петар одудара од скучености, затворености, па и грубости средине којој иначе и сам сав припада. Утолико треба истаћи и његову доброту и отвореност према другом човеку, које се посебно јасно показују у његовом саосећајном односу према Ћамилу. Његов идентитет католичког редовника није 'обезбеђен' затуцаношћу, слепилом за све што не одговара његовој слици света или назорима које је усвојио и који га изнутра духовно одређују. Он ће пожалити човека у човеку, дубоко и истински ће га се коснути туђа патња. Боља и развијенија душа осећа патњу друге боље, несрећне душе. Али, као што у приповеци Труп он не може да усни неунакаженог, поново стаситог и наочитог[2] Челеби Хафиза, какав је морао бити пре несреће, и кога такође, на свој начин, крај свега што је овај био и шта је радио, жали ”као живи споменик”[3] патње и људског зла, а да га при том у сну не преведе међу оне који, као да су у чистилишту, припадају у ствари његовом, фра-Петровом свету, па је и сажаљење, дубински, могуће тек као сажаљење према души жељној молитава[4] у оностраном ареалу који фратар какав је он једино може да замишља и сања, и у који верује, тако и у Проклетој авлији, кад сретне неког ко је извесно несрећник кога мораш пожалити, он у таквом човеку истовремено, и као с неком видовитошћу, јер ништа о њему још не зна, види некога ко ”као и јесте Турчин, и није”, и са ким, када највише жели да му помогне, било то и у имагинарном разговору, општи тако што га, као ”Ћамил ефендију”, најбољим делом своје сажаљиве и доброхотне душе уподобљава неком од својих млађих фратара, кад их треба осоколити, јер их је спопао taedium vitae. Утолико он као да управо призива Ћамила да се, тако очигледно несрећан, привије уз њега, како би се његова доброта, сад не у сну већ у привиђењу, имала на кога да излије. За хришћанина, несрећа као да је неко посебно одличје, које нарочито треба ценити. Самилост према несрећнику спада у најпохвалније потенције нечијег бића, уколико је оно хришћанско. То није у свим културама тако, поготову не у свим временима. У свету коме припада фра Петар, то је несумњиво тако. У том истом свету, међутим, несрећник мора најпре бити 'обрађен' у складу се оним што битно одређује позицију оног ко жали и био би, можда, рад и да помогне. До таквог покрета у његовом духу, сну или сновиђењу, који за резултат има ову 'обраду', долази, наравно, без рефлексије, без ангажовања воље, без прорачуна, као што се аутоматски, спонтано и без рефлексије, у причи Сарачи, јавља помисао да је јазук што је Станка, са својом лепотом која узбуђује свакога, ”у оној вјери”[5]. Да би свет био људски свет, он мора бити некако уређен; у њему морају бити видљиве и препознатљиве тачке које ће омогућити вредносну оријентацију и одређивати смисао и домет појединих поступака или подухвата. Томе служи култура, која на једном нивоу значи обичајност, на другом морал, на неком трећем уметност, а, довољно широко схваћена, обухвата она и религију, као што, свакако, обухвата и право које спроводи или којим се испомаже власт. Човек се мора некако снаћи на сваком од ових нивоа. Под притиском образаца и норми који ту владају он одређује своје понашање, односно оно њима бива одређено. Када се тај притисак довољно интериоризује, у било којој равни, одређени видови људске активности јављају се аутоматски, то јест не могу се не јавити. У 'свету' Андрићевих дела, а тако је и у Проклетој авлији, најдубље се у људе утискују религијски садржаји, нарочито када треба да се истакне разлика према другој, 'неправој' вери. Фра Петар није слеп ни неосетљив за вредности другог човека. За разлику од својих сустанара у Авлији, Бугара, који кад први пут угледају Ћамила реагују ”косим погледима”, који су значили ”стреловит али недвосмислен израз негодовања, опреза и одбојне солидарности: Турчин!” (45), он ће с придошлицом успоставити ”необично пријатељство” (74). 'Обрада' којој он у себи подвргава Ћамила последица је много суптилнијег деловања оног притиска који налаже да се од иноверника-'неверника' човек свакако дистанцира, ако већ не подразумева и активну, ничим неизазвану одбојност или чак мржњу. Фра Петар, напротив, приближава себи Ћамила, ценећи његову несрећу, коју види. С тако приближеним човеком, који као и да је Турчин, а као и да није, необично пријатељство испуњава сажаљење и искрена туга. За ту тугу се, уосталом, домишљају и дубљи разлози, боље рећи и они се спонтано изналазе. Не каже, наиме, Ћамил фра-Петру заиста да он уопште не види сву ту ”љепоту у бога” (113), да је њему ”а поноћ а зора, све исто. Нема сванућа” (113), већ то фра Петар сам дорађује у својој фантазији слику која се у њему претходно створила, саобразно којој Ћамил има да каже тако нешто. То су фра-Петрове речи приписане Ћамилу, које би он 'морао' рећи, ако је такав каквог га фратар види и какав му је, у неку руку, потребан. У приказу туробног обитавања у Проклетој авлији, мотив свањивања, јутарње румени, зоре, небеског сјаја, јавља се више пута. Рецимо, каже се да се из Авлије не види ништа, ”само небо, велико и немилосрдно у својој лепоти...” (22). Прве ноћи коју проводи поред Ћамила, фра Петар се буди у свитање, ”при бледој светлости зоре, која је тамо напољу морала бити раскошна...” (45) Један од првих разговора са Ћамилом траје све до вечери: ”Једно време и цело двориште било је пуно руменог одсјаја, али се брзо празнило као нагнут, четвртаст суд, и све се више пунило сенком првог сутона." (49) Очигледно је да је фра Петар имао око за небеску светлост и њену лепоту, као и способност да се о томе на одговарајући начин изрази. Овај низ кулминира његовим запажањем да остаје неизрециво какво је свитање у Стамболу, кад ”небо порумени па сиђе на земљу” и Проклета авлија се у његовој визији укаже као ”сјајем преливена”. Међутим, ни такво његово, за лепоту небеског сјаја будно око, ни спремност и могућност да о томе говори и после много година, све до, тако рећи, свог последњег часа, не измичу оном притиску да се свеобујимајућа лепота, ако је заблистала у Цариграду, пропрати примедбом која се тиче тог града као пре свега душманске престонице. При том, наравно, та примедба не може да се нимало не тиче и саме те лепоте која усхићује. Мора да је сами Бог тако хтео да и душмани буду озарени таквим велебним небеским сјајем. Тајанствена је и недокучива воља Божија. Фра Петар не жели ништа да пребацује Богу, али оно ”зар” у његовом исказу отвара простор у коме људи не могу да остану сами ни са својим дивљењем према Божијем свету, уколико у томе нису некако подржани неприкосновеним ауторитетом, не питајући се о последњим разлозима. Лепота је огромна и неупоредива, али ипак не таква, не толика, да би потпуно потиснула или спречила помисао да се указује међу душманима, и душманима. Она изазива незабораван дрхтај у фра-Петровом бићу, али тај дрхтај га неће тектонски померити, изменити: спознаја да је најважније бити отворен за лепоту и способан да се она види и поднесе, да се понесе са собом заувек, да је то, свакако, важније него било шта друго што смо присиљени да гледамо и носимо са собом у људском свету, таква спознаја фра-Петру није могућа. Управо га међе људског света, и то оне конфесионалне, спречавају да остане напросто задивљен и потпуно испуњен дивљењем. Његов кршћански 'идентитет' омогућава му да на свој начин заволи Ћамила, да осети жељу да га ишупа из несреће његове сумануте идентификације са Џемом, да га чак храбри да ће се ”у здрављу и на слободи сваког добра и сваке љепоте нагледати”, ”даће бог” (113), али да се небеско обасјање јавило у 'душманском' амбијенту, то се такође, ипак, и упркос свему, мора припоменути. Накнадно, у потоњем причању. Спонтаност фра-Петровог исказа: ”Бог зар тако хтио и дао сваку љепоту душманину!” наводи да се упореди са спонтаношћу која се, у аналогним ситуацијама, јавља и другде, било да је реч о лепоти или о нечем другом. Андрићев свет је свет неотклоњивог интериоризованог притиска који изазива ову спонтаност. Конфесионални јаз и из њега зјапећа нетрпељивост, некад затомљена, некад отворена, не допушта да макар лепота људског бића или чак и самог неба буде лепота и ништа друго доли то: у фасцинацију њом мора се примешати још нешто: жаљење (”Јазук што је у оној вјери”) или тражење врхунаравног објашњења и, безмало, оправдања за њено јављање на таквом месту (”Бог зар тако хтио...”). Има у томе и неке помирљивости (јер ако већ Бог тако хоће, шта се ту онда може), но помирљивост није што и самозаборав у опијености, управо и понајпре кад је о вези са Богом реч. Зна се ко сам и где сам ја, а ко су и где су 'они' са својим безбожним заблудама. За 'свет' какав је Андрићев већ је врло много и то што фра Петар може са неким ко је као Ћамил да саучествује онолико колико саучествује, да осећа оно што осећа. Да ли је то у таквом 'свету' и максимум доброте који се може постићи, на то тешко да има одговора. Може изгледати да су такве примедбе, каква је ова фра-Петрова, узгредни коментари који се заправо суштински размињују са феноменом поводом којег су изречени. Зар нагласак није ипак на самој лепоти, а не на оном што се уз њу придева? Тежина таквих речи, међутим, управо и јесте у томе што оне не могу да изостану ни тада кад се говори о лепоти која је несумњиво фасцинантна за свакога. Да је таква, то нико и не жели да оспори, али се лепоти не допушта да буде то што јесте, дакле нешто што озарује, усрећује или обећава срећу, без конфесионално условљеног, у бити механичког и инерцијом предрасуде вођеног вредновања 'нашег' и 'њиховог'. Као да ће могућност препознавања самог себе и свог идентитета као, на крају крајева, ипак једино прихватљивог, бити смањена или чак укинута ако би се бар лепоти оставило да буде то што јесте без обзира да ли је код 'нас' или код 'њих', ако би била свачија и за сваког подједнако неокрњена било чим. У фасцинацију њоме се уноси сенка туђости, која њу саму не мора да квари, али фасцинацију мења, преусмерава, разблажује. Утолико је онда разумљивије зашто, у приповеци Аникина времена, Мула Мехмед у своју свешчицу, поред Наполеонове ”безумне намере” да ратује са султаном бележи и то како се те године кад се у београдском пашалуку побунила раја ”проневаљали у касаби једна жена, влахиња”[6], да би одмах морао (у загради) да дода: ”(Бог нека помете све невернике!)”, јер без те уметнуте напомене у загради не би уопште могао да настави реченицу, при чему се та примедба односи зар колико на побуњену рају толико и на распомаљену влахињу. Зна се где је и у чему је добро, а где и у чему зло. Без тога, онда, ни прича о Аникиној лепоти не би могла да потече.
А ако се читалац овде већ присећа и других Андрићевих дела, онда може на тренутак да призове и причу Смрт у Синановој текији. Њен главни јунак је свети човек Алидеде. За фра-Петра знамо да је Цариград видео ”у свој његовој сили и лепоти” (117) с азијске обале приликом одласка у прогонство, у Акру, пошто је пуштен из Проклете авлије. Пре тога је, осим месеци проведених у затвору, тамо провео непуних годину дана. Алидеде је у Стамболу проживео четрдесет и пет година. Кад је осетио да му се ближи крај, одлучио је да се врати у Босну. То изазива незадовољство код поштовалаца и ученика, а он, будући да никад у животу није ”казао реч која растужује или ниподаштава другога”[7], не говори шта је прави разлог, то јест да осећа близину смрти. И од болног растанка , каже приповедач, ”умео је да направи наук и лепоту”.[8] Не треба, говорио је Алидеде ученицима, да се чуде што напушта Цариград, верник свуда може да се моли; где је Исток, то се свугде може одредити; вода свугде може да пређе преко оних четрдесет каменчића. ”Па што да га жале кад одлази у Босну, из које је никао, и која је пуна лепоте божје као ма која друга земља у свету? Човек је дужан своме завичају.”[9] Слутња смрти наводи га да ученицима каже ове речи. Ако им је затајио прави разлог за своју одлуку, истину о лепоти Божијег света можда и није. Није све ни у Цариграду. И најмрачнија места уме да прелије вишњи сјај: дух и око то знају, иако не увек, не свачији. Напомене
// Пројекат Растко
/ Књижевност / Наука о књижевности // |