Драган Стојановић

НАЈДРАЖЕ ОД СВИХ БИЋА

Zusammenfassung

Андрићева приповетка "Труп"

Неколиким нараторима вишеструко посредована прича о суровој освети жене која је насилнику Челеби-Хафизу, јунаку Андрићеве приповетке Труп, постала најдраже од свих бића, говори о немогућности наде у искупљење зла у свету непомирљиве конфесионалне подвојености. Милосрђе је могуће у фра-Пертовом сну, у коме ће Турчин бити "преведен" међу душе у чистилишту, где је, свакако, незамислив.

У жару борбе, Ахил убија Пентесилеју, краљицу Амазонки, али у истом часу, док она умире, заљубљује се у њу. Према неким верзијама те старе приче, плане у њему и неодољива пожуда према већ мртвом њеном телу. Ова доиста сасвим особена 'љубав' наводи на то да се поставе разна питања, због чега је, ваљда, мотив касније више пута обрађиван у уметности. У сваком случају, оно што је изазвало Ахилову љубав није било довољно да заустави руку усмртитеља, или није било благовремено виђено. Је ли то била Пентесилејина лепота?

Челеби Хафиз, из Андрићеве приповетке Труп, већ је замахнуо сабљом, али није убио жену која му се нашла пред ногама. Њега је, кад ју је угледао, нешто зауставило, иако је, иначе, како се читаоцу саопштава, убијао без милости и сатирао све на шта би наишао. "'Само ћу небо над Сиријом оставити', говорио је, кад би се удостојио да нешто каже, а оно што је радио потпуно је одговарало ономе што је говорио."[Иво Андрић, Жеђ, Сабрана дела Иве Андрића, књига шеста, Београд, 1976, стр. 111] У овом случају, један једини пут, откако је кренуо да умирује Сирију, "сажалио се над једном слабом и полумртвом женом коју је срео на свом путу". (112) Било је то, по оном што је испричано фра-Петру, који је потом, током свог живота, више пута препричавао шта је чуо о Челеби-Хафизу, фатално за овог турског силника.

Овде се морамо питати шта је зауставило убилачку сабљу. Одговор на ово питање, у тумачењу приповетке, неопходан је не само с обзиром на оно што сазнајемо да је касније учинила поштеђена Сиријанка, већ, иако у посредној вези с тим, и ради правог разумевања поенте целе приповетке, коју изриче фра-Петров садруг у затвору.

Андрић је Сиријанку насликао онакву каква је била у драматичном, и по Челеби-Хафиза и по њу саму судбоносном тренутку, при чему се, наравно, мора имати на уму да опис, у ствари, потиче од тајанственог роба: њему приповедач поверава да уплашеном фра-Петру, док оправља сат на торњу у великашкој кући, исприча шта је и како је било, чега се, после много година, фра Петар сећа. Причајући шта је некад чуо и видео, сам фра Петар каже да није "баш све добро разумио" и "није могао сваку ријеч добро ухватити" (109), али је "главно разабрао" (110).

Овакво, двојицом причалаца посредовано дочаравање слике Сиријанке, коју је Челеби Хафиз сустигао и замахнуо да је убије, није пресудан разлог што се у причи не каже изричито шта га је у томе спречило и зашто се управо тад "смиловао". Роб који прича управо на том месту говори с највећом концентрацијом: "напола склопљених очију, једва растављајући усне, поче да ниже ријечи брзо и јасно као у молитви" (112), каже фра Петар. Читалац слути да тај роб, указујући на грешку коју је Челеби Хафиз направио, налази неко задовољење и одушак својој потреби, да ли за осветом, или правдом, или за саопштавањем последњих увида у ствари овог света, који су му, стицајем околности, дати; или је посреди нека мешавина свега тога – немогуће је сасвим тачно одредити. При том, он својим речима изговореним "брзо и јасно као у молитви" даје смисао и тон неке дубље, општеважеће мудрости, која покрива много и трагично људско искуство и која је с оне стране таквих побуда какве су освета, ликовање над унесрећеним непријатељем или злурадост. Његове речи звуче сентенциозно: "Али видиш (...), има један лијек свакој муци и сваком злу, а то је: могућност да човјек погријеши, колико за длаку погријеши, али то је доста за његову смрт и потпуну пропаст. (...) За један трен ока престао је да мрзи и гони, и то је било доста да се и за њега нађе сабља." (112)

Нешто је ту извесно: од Челеби-Хафиза остао је само труп, негдашњи сурови моћник претворио се у наказу коју је мучно и погледати, али која, после свега, ипак живи. То је фра Петар видео својим очима и, онолико колико је веровати његовом сећању, стање Хафизово предочено је истинито. Међутим, како је дошло до тога да Хафиз остане без руку и ногу, слеп, спаљеног лица, о томе сазнајемо из извештаја који можда и није у свему тачан. Пристрасност тог извештаја не огледа се толико у саопштавању шта се са Хафизом напослетку десило, већ, пре, у дочаравању појединости и начину на који је сучељен Сиријанкин осветнички мотив са Хафизовим претходно описаним деловањем. А управо то је најважније за причу коју прича тајанствени роб, па, тиме, и за разумевање Андрићеве приповетке.

Не знамо откуд роб зна све то што је нашао за сходно да исприча или што је, од једног часа у журби и готово пометен, стигао да каже. Знамо, с друге стране, да фра Петар није разумео све што је чуо, већ да је разабрао само оно главно. Логично је претпоставити да највећи део робове приче потиче од других људи, који су препричавали Хафизова недела. О њему се говорило како се већ говори о неком ко је дошао да, немилосрдно и силом, а, по општем уверењу, великим делом и за свој рачун и на сопствену корист, заводи ред и кажњава. Роб се чуди што је уопште срео некога ко о Челеби-Хафизу ништа не зна, ко о њему није слушао. Јер о њему се причало и прича. Када му се пружила прилика да некоме ко је потпуно неупућен, као што је то фра Петар, Челеби-Хафиза и покаже, утолико му мора изгледати важније шта ће рећи, јер ће овај оно што види моћи да разуме и оцени само на основу његових речи.

Но, осим општих црта злогласног насилника, који је дуго остављао крваве трагове по Сирији, уз одговарајуће приче у народу које су се испредале о његовим походима, извештај фра-Петровог саговорника садржи и неке упечатљиве детаље за које је немогуће са сигурношћу рећи да ли су плод његове маште или се имају захвалити тачном опажању човека који је био присутан описаним догађајима. Остаје, поред осталог, нејасно и то у којој мери је тајанствени приповедач, ако је доиста нечему присуствовао, био и сам погођен збивањима о којима говори, колико је и за шта у њима био везан. Свакако, фра-Петру је јасно да је роб искористио прилику да исприча причу о Хафизу не стога да би забавио и разговорио мајстора док ради, већ да би удовољио својој дубокој потреби. "У почетку ми је било незгодно што он то мени прича, али сам брзо увидио да он то казује због себе а не због мене." (109) Што је још важније, фра Петар, кад је "право сагледао" свог саговорника, стиче утисак да га овај гледа "очима човјека који због нечега пати, и стога му поглед личи на поглед крштена чељадета". (109) То је можда главна црта у портрету роба-приповедача. Припадност хришћанској вери доводи се – као да се то разуме само по себи – у везу са дугом и скриваном патњом, што објашњава и претходно фра-Петрово нагађање да је његов саговорник по свој прилици роб, "али давнашњи, можебит од дјетињства, па потурчен и ослобођен". (107) Биће које пати достојно је сажаљења, па како да добри фратар и нехотице не помисли да је такво биће "крштено чељаде"; патња је високо вреднована и човека који је подноси чини, у хришћанству, блиским, сажаљењем приближеним, 'ближњим'.

Разматрање, које за овим следи, како је то ишло по турским господским кућама, засновано је, очигледно, на богатом фра-Петровом искуству, којега је доживљај у Акри, у Малој Азији, само мали део. Но, иако фра Петар говори с мудрошћу човека који је умногоме проникнуо људске путеве и судбине у свету у којем му је било дато да проживи живот, више од претпоставке у овој тачки не можемо добити. Његова прича почива на много чему тамном и непрозирном, па је, стога, у њој доста 'места неодређености', која он, додуше, настоји да у свом причању бар делимично попуни и конкретизује. С друге стране, ако због тога његов закључак не може да се узме као проверљив и неоспоран суд, то не значи да, као претпоставка, делује неуверљиво. Први део тог фра-Петровог закључка гласи: "Тако господским кућама често владају робови и странци, лукави Чифути и тајанствени потурчењаци, само зато што су се потпуно прегорили и што немају оне пожуде и она витиа којима робују њихови господари." Једним делом стоји и до читаоца колико ће, повучен убедљивошћу овог општег увида, поклонити поверења другом делу фра-Петровог закључка: "И за овога сам одмах осјетио да је такав неки кућни душманин." (107 ф.)

Да је роб у исти мах потајни "кућни душманин" и неко чији поглед, испуњен патњом, "личи на поглед крштена чељадета", може бити схваћено као назирање с ким се ту доиста има посла, које, упркос непознаницама (тако да се оно битно мора "осетити"), и упркос значењској разносмерности тих одређења, води ка истини: скривана патња крштеног чељадета управо га и претвара у скривеног непријатеља. Из таквог фра-Петровог назирања може се понешто наслутити о незнаној трагици тог човека, поремећеном његовом идентитету, верском и, уопште, људском, како то у свету Андрићевих дела и иначе бива. А могао би се, полазећи од тог назирања, донекле сагледати и разлог, као и смер пристрасности у причању овог загонетног човека. Његова прича би, сходно томе, требало да буде схваћена као излив некога ко је приморан да дуго и у покорности потискује повреду коју је претрпео, дубоку до потирања, и ко утолико више мора да проговори, кад му се пружи прилика. Осим што мајстору-намернику показује какав је сад некадашњи Челеби Хафиз, који је важио за свемогућег и неугрозивог, он мора да саопшти своје сазнање, своје дубље знање: да свако може да погреши у сваком тренутку, и куда то води.

Када је прича већ испричана, фра Петар, на крају, још једном премишља шта је био Турчин с којим је разговарао и кога, као ни његову причу, није могао да заборави ни после много година. Његове недоумице добијају ту нове преливе. Пита се фра Петар није ли он припадао некој од "оних распршених сиријанских породица", је ли био потурчењак или син потурчењака, зашто му је ствари "које се апсенику и рајетину не причају" (115) причао жустро и са страшћу. Наговештена је, дакле, и таква могућност да негдашњи хришћанин прича хришћанину или бар жртва жртви. "Неком човјек мора да каже" (117), објашњава фра Петар зашто је све, потом, он сам причао свом другу у затвору Карајазиџију. Исто то, свакако, важи и за роба у Хафизовој кући. Али, једно је природна људска потреба за поверавањем, кад говори напросто човек човеку, а нешто друго кад, у приликама какве су у свету којим се Андрић поглавито бави, негдашњи потрти хришћанин поверава грозну историју турског силника другом хришћанину који је "апсеник и рајетин". С обзиром да је то извештај о освети над крволоком и зулумћаром, основано је – у мери у којој је вероватно да је реч о потурчењаку или потомку потурчењака, и да је тачно наслућивање да је он "кућни душманин" – претпоставити да је његова потреба за поверавањем у основи вођена ресантиманом, иако у ономе што говори, бар колико је фра Петар успео да ухвати и пренесе, нема јасно видљивих знакова ликовања. Посебно је, међутим, важно што се фра Петар пита и то "да ли је баш све истина и онако како му је казивао, или је роб измишљао и додавао из своје главе". (115) Указује се, дакле, и експлицитно на могућу пристрасност и нетачност у његовом причању, па и на порекло те пристрасности, односно нетачности. А узима се у обзир и једна сасвим другачија могућност, да је роб био "бир тахта ексик" (115 ф.), то јест ћакнут, па да, онда, и његову причу треба ценити према томе.

Највероватније је, ипак, да је роб и сам жртва, да је његово причање налажење дуго чеканог одушка и жеља да се неком саопшти дубље а скривено знање о људском удесу на овом свету. Томе у прилог иде фра-Петрово сведочење да се роб био узнемирио кад је помислио да неће моћи да исприча причу до краја. Плашећи се да неће имати времена да доврши што је започео, он "поче брзо и скраћено, преплићући ријечима, да прича, као човјек кога сваки час могу да одазову, а који жели да каже нешто важно и потребно, бар најглавније од најглавнијег". (113) То његово форсирано излагање, "мање јасно, али живље" (113), односно објашњење зашто је ово морало бити такво, објашњава, у исти мах, и то зашто је извештај о оном што је у целој причи најглавније, то јест о Сиријанкиној освети, тако лапидаран. Све је дато у мало оштрих потеза, тако да све речено задобија карактер битног и све што се догодило посебан значај. Неко коме 'фали даска у глави' не говори тако, све ако оно што је рекао може бити и није потпуна, свестрано сагледана истина, ако и није све довољно образложено, ако је у нечему и пристрасно. Без "измишљања" и "додавања из своје главе" нема уопште ни причања, али шта би то имало да значи у случају оваквог форсираног причања, кад се "преплиће ријечима"? Уосталом, Андрић је одузео реч робу тачно тамо где треба. У тренутку кад је главни догађај на овај начин – а ипак сасвим довољно – предочен и прокоментарисан, причаоца позивају, и он мора да оде.

Ако се, имајући све ово на уму, пажња задржи на робовој сентенци: "Али видиш (...), има један лијек свакој муци и сваком злу, а то је: могућност да човјек погријеши, колико за длаку погријеши, али то је доста за његову смрт и потпуну пропаст", постаје утолико важније схватити зашто је Челеби Хафиз 'погрешио', шта му је задржало руку; зашто је баш тад престао да "мрзи и гони" – будући да је управо тај 'прекид' узрок његове пропасти. С обзиром на околности у којима роб прича, разумљиво је зашто слика сусрета са Сиријанком није развијенија. За одговор на наше питање ипак су дати одговарајући елементи.

С једне стране, важно је то да је девојка била "полугола, са остацима одијела на себи, сва препланула од пустињског вјетра, крвавих ногу и кољена од посртања и падања". (112) Свезнајући приповедач, који има довољно времена, рекао би, у опуштености свога 'свезналаштва', још понешто. Робу који прича нису дати ни време ни таква опуштеност.

С друге стране, важно је што сазнајемо и нешто што сведочи о душевној снази ове жене: већ видећи сабљу над собом, она има снаге да се, у последњи час, обрати Богу: "У име Бога који је милосрдан изнад сваког милосрђа." (112 ф.) Тад, уместо да удари, Челеби Хафиз само рашири руке, па га у том положају још затичу и његови људи који иду за њим. Очигледно, роб ово може знати једино из препричавања, јер у тој пратњи тешко да је био и он сам.

Постоје две могућности. Једна, мање вероватна, јесте да је Челеби-Хафиза гануло ово обраћање Богу жене која је већ с оне стране сваког страха за живот. Иако огрезао у крви и распомамљен вршећи, дуго и безобзирно, свакакво насиље, ипак је овај човек, пре тога, учио верске школе, као припадник породице чији су чланови већ у четири колена били улема, "и то јака". (110) Хафиз се у "четовођу и крволока ратника" претворио одједном, "као млијеко кад се провари" (110), тако да се свет питао: "Какве су то школе које је изучио и књиге које је читао? У којој се медреси овакав наук даје? И ко је, и када, усадио ову мржњу у њега, и откуд ова ватра којом све сажиже и руши, а нит се замара нит догоријева?" (111) Ова питања, за која роб вели да их је "свет" себи постављао, сугеришу да верско школовање не води нужно облагорођивању нарави, да, штавише, уколико у младом човеку постоји другачија диспозиција, под одређеним условима управо погодује оном агресивном и сатритељском у њему. Као својеврстан резиме, додаје се о Хафизовом школовању и ово: "Питали су се људи тако, не знајући зашто се питају и никад не налазећи одговор. И молили су се богу, не што су се надали помоћи, јер је бог тада био на Хафизовој страни, него што Хафизу није вриједило молити се." (111)

Зло запањује људе, ма колико се навикавали на њега и саживљавали се с њим. Тешко му је утврдити порекло и узроке, а још теже наћи противтежу и помоћ против њега. Оно је ту, неумитно и неизбежно, па је свеколики наш свет углавном долина плача. Сам фра Петар, у чијем је причању, каже Андрић, увек било "нечег насмејаног и мудрог у исто време" (105), каже одмах на почетку да је у свом животу видео свакаквог зла и добра, али више зла него добра, "јер добра је мало мање под овом капом под којом живимо". (106) Ако у овим речима задржимо пажњу на оном насмејаном и мудром у њима, намеће се помисао да је још добро ако је зла само "мало мање", ако се његова релативност доиста може одредити управо тако. Из Трупа као да пре следи да је добра много мање него зла под капом небеском, ако неког добра икако и има, и да је фра Петар склон да ствари види бољим него што јесу. (Да ли у томе неку улогу играју школе које је учио или је он напросто по природи такав, тешко је рећи.)

Схватамо да је Челеби Хафиз, макар тај један пут у животу, морао да заустави руку којом је кренуо да убије. Да ли је брза предсмртна молитва изранављене и клонуле жене у магновењу пробудила у њему нешто што му је донело или у њега утиснуло учење у медреси? Он је, знамо то, дошао "на војску право са школа као витак и миран младић" (110), и свакако није могао одједном заборавити све што је тамо чуо и прочитао. Није незамисливо да она која призива Бога лежећи под сабљом изазове самилост, јер онај "који је милосрдан изнад сваког милосрђа" убици није непознат. Када се тако гледа, није чудо то што реч упућена Богу њега спречава да почини још један злочин, већ то што је уопште дошао у ситуацију да све што ради буде злочин.

Друга могућност је вероватнија. Хафиз је за један тренутак престао да "мрзи и гони" (112), јер је – домишљамо се на основу свега што читамо – у том тренутку видео нешто што је мржњи најсупротније, што не само да је не побуђује, него је непосредно и у потпуности сузбија. Шта је то што је мржњи најсупротније? И шта буди мржњи најсупротније осећање? То је лепота, за коју је Челеби Хафиз имао око. Девојка којој се смиловао и поштедео је, над којом је раширио руке и остао тако, јесте лепо биће. Ништа се о томе не каже, али управо зато слободни смо да утолико живље замислимо лепоту тако велику да је чак ни више него јадан положај девојчин није могао покварити, скрити оку. Допуњујући неречено у складу с реченим по мери властите имагинације и конкретизујући представу која се намеће из целине сцене, сагледавамо оно што је на овој девојци ванредно, што је неодољивије од убилачког беса и обећава више од свега што се може освојити мачем. Такву девојку Челеби Хафиз не може да убије, јер је такву лепоту, не само недопуштено, већ просто немогуће оскрнавити или уништити. Ни "двије црвене бразде као ране, трагови пресахлих суза" (112), не мењају у томе ништа. Јарост која тресе прогонитеља бива намах стишана, кад овај угледа лепоту лепог бића. Сиријанка својом појавом, а не само својом молитвом Богу, делује на биофилни део Хафизове личности; онај садистички и некрофилни замире.

У лепоти је сушти живот, згуснуто бивство, она подстиче да се живи, неодољиво наводи на то да се буде, по било коју цену. А некад је цена – управо смрт. Није то једини трагичан парадокс егзистенције, али јесте један од теже схватљивих.

Ако је тако, није чудно што четовођа одмах наређује да се девојка склони "и да нико у њу не дира". (113) Хафиз је већ видео што је морао видети. Исте вечери девојку доводе пред њега "огрнуту неким мушким хаљетком" (113), и он заповеда да је одведу у његов харем. Ни у једном тренутку нема ту ничег што би истакло или повећало девојчине чари, што би је за око мушкарца учинило допадљивијом, опсењујући и варајући чула. Напротив. Сиријанка није завела Хафиза, него је он заведен њом упркос свему.

Роб ништа не каже о томе шта је млада жена мислила и како се држала кад су је, огрнуту мушким хаљетком, извели пред Челеби-Хафиза. Сазнајемо, међутим, да је она "временом завладала и харемом и свим имањем Хафизовим и Хафизом самим" (113), каже се за њу да му је била "најмилија жена" (114) и, штавише, "најдраже од свих бића" (114). Не сазнајемо откуд роб све то зна и на основу чега изриче тако снажне формулације. Кад се узме у обзир у каквој прилици он то говори, и то још непознатом човеку-хришћанину, с каквом журбом и са каквом свешћу о увек постојећој могућности да човек погреши и настрада, мора се застати над питањем шта значи то бити некоме најдраже од свих бића.

Роб у своме извештају употребљава неколико речи чије значење омогућава да се приближимо одговору на то питање. Он каже да је Хафиз са Сиријанком проживео више година, да је она била једино створење над којим се сажалио, које му је било блиско, коме је поверовао.

Кад човек има више жена, могуће је да она која му је најмилија не буде истовремено и она у коју ће имати највише поверења. Тешко је одлучити да ли она према којој осећа блискост мора, тиме, бити и "најмилија": блискост и поверење имају више заједничког него блискост и еротска примамљивост, рецимо, која једну од многих жена чини најмилијом. Но, с друге стране, лепота и умиљатост врло лако наводе онога ко у њима ужива да се према бићу умиљатом и лепом отвори без одбрамбене подозривости и опреза: блискост и поверење управо и јесу таква отвореност, уз прећутно уверење да је она обострана, узајамна. У ствари, лепота, вољена лепота, и блискост доводе се од најранијих времена у везу или се до неразазнатљивости стапају уједно. У Песми над песмама, рецимо, вољеној драгани се каже да је "сва лепа", да на њој "нема мане" (4, 7); али та драгана, та bien aimee, према Вулгати: amica, у грчком изворнику је he plesion, дакле она која је близу и блиска – физички, душевно и егзистенцијално. Да ли је драгана вољена зато што је без мане или се њеном драгану чини да је без мане јер је воли, о томе се може размишљати и спорити; али да је она која је вољена he plesion, блиска, то је увид, односно схватање који се у потоњим временима, све до нашег, не могу заобићи, нити се, у нашој традицији, уза све сумње и релативизације, можемо ослободити онога што из њих произлази. Садржаји одговарајућих семантичких поља лепоте, љубави и блискости се додирују, преплићу се и узајамно се призивају.

Контраст којем Андрић тежи, а чије формулисање представља важан елеменат робовог разумевања и представљања целог тог случаја, јесте контраст отворености и притворности, присности и лукавости, па, у том смислу, онда, и природног и уобичајеног опреза и, такође природне, осветољубивости која чека час несмотреног опуштања. Челеби Хафиз је човек способан за отвореност и присност, што га, свакако, чини сложенијим ликом него што би био као пуки сладострасник који је заборавио на опрезност. Али, оно што га заиста чини занимљивим јесте чињеница да се он, сав иначе од мржње и беса према свима и свему, отворио жени која тако дуго може да скрива своју мржњу под маском лепоте и милоште. Ако смемо да поверујемо да му је Сиријанка с временом постала "најдраже од свих бића", што ће рећи да ју је претпоставио свему осталом на свету, свим осталим бићима, то значи да треба да усвојимо и оно што одатле следи, наиме да је он, барем једним делом себе, који је остао незапоседнут мржњом и бесом, способан и да воли: љубав је не само жеља и пожуда, већ исто тако, ако не и више, потреба да се вољено биће заштити ("сажалио се"), да се негује и чува, унапређује и подстиче, да му се чини добро и да се радује његовом добру. Тиме се блискост, присност и поверење укључују у љубав, а при том се она не исцрпљује у њима, већ је увек и нешто више. Љубав је облик потврђивања другог бића у којем оно постаје важније и од других бића, али и од оног ко љубав испољава – у њој је увек и понешто самозатајности – тако да човек који воли, по природи ствари, постаје 'неопрезан'. Волећи, он, заправо, постаје такав независно и од поверења и од неповерења, вођен у томе оним што је у љубави суштинско: да је она у већој мери потврђивање вољеног бића него самог себе, то јест самоиспољавање које је у потврђивању вољеног. У том смислу, онај ко воли не само да је 'неопрезан', већ је нужно 'неправедан' према многим другима који заслужују подршку, помоћ или одобравање, а у нечему и према себи. Он, волећи, не само да се не брани од вољеног, најдражег му бића, већ од свеколиког свога бивствовања очекује само добро јер такво вољено, то јест најдраже биће постоји.

Посматрано из другог угла, може се рећи и овако: љубав је потпуно одустајање од зла које би могло бити усмерено према ономе ко је вољен. Утолико, када је одустао од убиства које је, по злочиначкој инерцији која њиме влада, већ био спреман да изврши, Челеби Хафиз се нашао на почетку пута на којем је могућа љубав. До њеног рађања не мора доћи. Али кретање по њему, такође, не мора трајати дуго, колико год да је он дугачак – зато је и могуће говори о 'љубави на први поглед'. Одлуци да се неко биће поштеди због нечега што оно обећава само собом, без икакве своје воље или жеље, може – видимо – да уследи апсолутно потврђивање тог бића, 'предавање' свега свог и самог себе у његове руке, у ком случају се већ мора говорити о љубави. Челеби Хафиз је одмах, у трену, видео каква је Сиријанка као биће које ће моћи да му постане најдраже, али није, ни после много година, прозрео да је у њој притајена осветница и да је њена мржња према њему тако рећи безмерна. Он бар један део свог бића држи слободним од зла помоћу љубави, док је Сиријанка потпуно, сва, у власти мржње и жудње за осветом, стављајући им у службу своју лукавост и притворност. Тако се она, коју Хафиз види и доживљава као најдраже од свих бића, показује, кад наступи час, као биће "избезумљено и запјењено" (114), жељно да ужива у његовим мукама: хтела је "да га гледа како се мучи, и да он види да она гледа". (114)

Потпуном потврђивању Другог, у љубави, стоји насупрот потпуно, агресивно и садистичко порицање Другог у осветничкој мржњи. Њен израз није пуко уништење оног ко је мрзак, већ продужено његово 'ништење' у мучењу, као и ликовање над његовом заблудом да је безбедан, поништење у његовој души свега чиме се ова усмеравала ка "најдражем од свих бића", што је подједнако болно и поражавајуће као и физичка патња. Сиријанка хоће потпуну, свестрану освету – не да Хафиз буде напросто убијен, већ да "он види да она гледа" како се он мучи и ко му је то приредио. Зликовац је кажњен свим чиме уопште може бити кажњен; осветољубива душа тражи ту потпуност. За бол, понижење, срамоту и зло што су Сиријанка и сви њени претрпели (а међу њима можда и роб који прича тако као што прича јер је и сам припадао тој заједници?), она, она у робовој причи, не може се довољно наплатити. Њу нема шта да заустави у освети. У хитњи да каже "бар најглавније од најглавнијег", фра-Петров саговорник то је стигао да опише.

С обзиром на величину и карактер Челеби-Хафизових злочина, тешко да било каква освета може изгледати претерана, наравно уколико се просуђује са становишта које освету уопште допушта, легитимише је или са којег она изгледа природна, ако не и пожељна. Њоме би требало да се у свету остварује нека симетрија зла: не његово искорењивање из света или бар смањивање, већ равнотежа у наношењу повреда, смишљено иако не увек тачно одмерено узвраћање, у животу који је, у сваком случају, непрестана борба коју одржавају и обнављају вазда изнова подјаривани нагони, агресивност и грабежљивост.

Будући да о Челеби-Хафизу сазнајемо преко многих уста, укључујући најпосле робова и фра-Петрова, могуће је рећи толико да овакво становиште фра Петар ни у ком случају не дели, а да га је роб, ако је његова прича делимично можда и одређена њиме, превазишао. Његов ресантиман дестилисао се у дубљи, општеважећи увид у коначност и релативност и најжешћег зла, јер онај који га чини може у сваком тренутку свога живота да погреши и тако да пропадне. Уколико је роб припадао онима које је Челеби Хафиз некако унесрећио и повредио, овакво превазилажење ресантимана немоћног посматрача и прелазак у смиреност оног ко говори "Али видиш", објашњиво је једино околношћу да је он себе потпуно прегорео. Такви као што је он "само шуте и гледају око себе и као да им је сва награда у томе што све знају а ништа не желе". (107) Овакав 'теоријски' став неког у коме се наслућује и "кућни душманин", али и "крштена душа", која је себе прегорела и као крштену и као потурчену, изнуђен је. Прегорети себе и ослободити се порока својих господара, те најзад знати све а не желети ништа, не приводи становишту милосрђа, ако је до тога дошло услед претрпљених пораза, немоћи и безизлазне осујећености, у којој, ако више нема горчине, злурадости или ликовања због осветничког ударца, нема ни наде. Доследно промишљено становиште изражено девизом 'зуб за зуб' и из њега изведено схватање правде као оног што треба да регулише односе у свету, искључује наду у надилажење и искупљење зла. То исто важи и у антрополошкој равни, кад је реч о могућностима људске душе и уопште егзистенције.

Фра-Петрово становиште је становиште милосрђа. Свака идеја о правди, казни и освети утапа се у жалост како над жртвом зла, тако и над оним ко га наноси. И грешника ваља жалити, управо зато што је то, што је изгубио доброг и правог себе; он није исто што и његова жртва и у жаљењу се не изједначава с њом, али је биће такође разгризено злом, што мора растужити оног ко то разуме. Вечно узајамно сатирање, наношење бола и осветничко узвраћање, зачарани је круг без излаза. А излаз се ипак мора наћи.

За фра-Петра смисао онога што је Сиријанка урадила није напросто у освети, за њега је то "божије покарање" (116) које је стигло Челеби-Хафиза. Ако је Бог тај који награђује и кажњава, а људи су, евентуално, инструменти којима се он при томе служи, онда је њима, у тој умногоме страшној игри која их превазилази, могуће да осете и самилост према свима и сваком. Што су мање непосредно уплетени у збивања у којима казна стиже кривог, а зло и правог и кривог, могућност да се осети самилост вероватно је већа.

Већ на самом почетку приче фра Петар каже о Челеби-Хафизу: "Ту сам видио једног човјека који је био живи споменик несреће и свих зала која вребају живо чељаде." (106) Такав "живи споменик несреће" споменик је и претрпљене а не само изазване несреће. Пуни свој смисао, међутим, добија овај исказ тек када фра Петар, на крају, исприча како је, много касније, сањао човека који живи као слеп, беспомоћан труп, и право је чудо како уопште живи: "Као на јави, Челеби Хафиз, само здрав и читав, са очима, са рукама и ногама, стасит и наочит Турчин, ама карли и тужан, боже ме не покарај, као душа из чистилишта, жељна молитава." (116)

У некој сањаној, 'рајској' регији бивствовања јавља се дубинска солидарност са бићем које је и мета и извор злодејања. У њој је човек враћен у своје исконско стање, пре сваког зла, почињеног и претрпљеног, ту је он "здрав и читав", "стасит и наочит", истински човек, одвојен од себе стварног, који сакати и осакаћен је, најпосле сведен на наказни труп. У сну се 'зна' и за тог стварног, а не само за истинског. Зато је он "карли и тужан", тужан и на турском и на српском. Предочава нам се извесна нестварна, стварна тек као сан, restitutio in integrum људског бића. То враћање у првобитно стање грехом и претрпљеним злом неоштећеног живота могуће је под једним условом. Петар, фратар, не може а да несвесно, у сну, не преведе Челеби-Хафиза у прави, спасоносни свет, у којем се тугује због зла и живи с обећањем да ће се постићи искупљење, дакле с надом. У том свету могуће је милосрђе према сваком, у њему ће доћи до 'поправке', већ догођено зло биће анулирано, па ће и Челеби Хафиз бити "здрав и читав". Али ни у том свету он за њега није могућ као Турчин. У сну, он је спонтано покрштен једним "као" и његова туга је туга душе из чистилишта. Она се нада и моли, чекајући милост и искупљење. Тек уведен у свет такве наде, какву подразумева католичко чистилиште, Челеби Хафиз се враћа у свој првобитни, савршен лик.

На јави, фра Петар се сећа свог друга из затвора, "кршћанина из Либана" (116), коме је испричао шта је чуо и видео, и чији коментар о томе увек памти. Тим туђим коментаром је фра Петар "обично или завршавао или почињао" (117) своју причу о Челеби-Хафизу.

"- Јесте, каже, такав је Турчин. Исјеци га на комаде, сваки комадић тијела му опет живи за себе. И посљедњи драм меса миче се исто онако и гамиже у истом правцу у ком би се жив и читав Турчин кретао. А крштен човјек је као срча: куцнеш га на једно мјесто, а он прсне у комаде, и нема му лијека ни поправка." (117)

Искупљење, restitutio in integrum, повратак истинском људском лику, могући су у хришћански обојеном сну фратровом. У стварном свету мржње и освете, насиља и ресантимана, 'Турчин' живи макар и као труп, а хришћанин је (у разумевању и саморазумевању једног хришћанина који је такође турска жртва и страдалник своје врсте) "као срча"; да живи тако као Турчин, хришћанин зар није кадар. Да ли је идеја о милосрђу нужно повезана с таквом крхкошћу, а с тим и потреба, штавише неопходност да се милосрђе излије, али само на оног ко је претходно, 'у сну', већ некако христијанизован, ако већ није и хришћанин?

Труп, као целина, упућује на безизлазност у стварном свету; предуслови, пак, потребни да би се излаз нашао у оном исконском, савршеном и добром сањаном, недостижни су. У историји, бар, и на простору којима се Андрић у овој приповеци бави, они се не могу испунити.

Битно је, међутим, да у свету Челеби-Хафиза, као и роба који је упутио фра-Петра у то шта је с овим било, постоји нешто што ће благовремено зауставити убилачку руку; нешто довољно делотворно да то буде благовремено. Лепо биће, које некоме може постати и најдраже од свих бића, остаје сачувано за даљи живот, какве год последице то имало. Лепота ће још неко време опстати у том свету. Ахил се, кажу, заљубио у Пентесилеју, али ју је ипак убио часак пре него што се то догодило – није се могао зауставити. У њиховом свету је то било тако.

// Пројекат Растко / Књижевност / Наука о књижевности //
[ Промена писма | Претраживање | Мапа пројекта | Контакт | Помоћ ]