Gordana Ljuboja, Etnički humor XX veka u humorističkoj štampi Srbije

SOCIOLOŠKI PRISTUP U PROUČAVANJU ETNIČKOG HUMORA

Pitanja vezana za fenomen etničkog humora nametala su se pažnji pokojeg, retkog istraživača još od sredine dvadesetog stoleća, da bi u završnim decenijama ovog veka interesovanje naučnika, koje je tokom vremena naraslo i dobilo neuporedivo šire dimenzije, kulminiralo. Kao što smo na samom početku nagovestili, problem etničkog humora uklješten je u međuprostoru u kojem se najneposrednije dodiruju dve suprotne orijentacije, to jest dve ideje i generalne koncepcije folklora: s jedne strane, to je zamisao koja polazi od pretpostavke da je folklor pojava iz domena estetskog, uslovljena na prvom mestu zakonima umetničke kreacije, a sa druge, koncepcija koja folklor definiše u sociološkim kategorijama, funkcionalno, kao instrument sa zajedničkom, unapred utvrđenom socijalnom svrhom. Pomenute dve orijentacije lako se naziru u pozadini osnovnih načela bilo kog istraživanja. Zahvaljujući njima, postavljene su relativno čvrste koordinate kretanjima naučne i teorijske misli. U zavisnosti od toga da li naučni pregalac zainteresovan za ova pitanja pripada krugovima “literarnih”, ili, pak, “antropoloških folklorista”[1]opredeljuje se za naučni pristup, kao i za odgovarajuće, izabranom pristupu prilagođene metode skupljanja podataka i obrade naučne građe. S obzirom na tu jasno izraženu dvostrukost, definiše se i korpus materijala koji će biti razmatran i podvrgnut analizi. Dok “literarni” folkloristi uglavnom proučavaju završene proizvode folklorne delatnosti, izmeštene iz živog konteksta folklorne komunikacije, koriste metode nauke o književnosti i analiziraju svojstva koja spadaju u domen stila i umetničke forme, dotle “antropološki” folkloristi istražuju komunikaciju, odnosno pragmatične razloge zbog kojih dolazi do izrade, ili do posebnog načina primene tih dela. Oni, naime, pokušavaju da proniknu u praktični smisao koji folklorno stvaralaštvo ima za članove jedne zajednice ili grupe; oslanjajući se na standardne metode i na liniju razmišljanja sociologije i antropologije, nastoje da dešifruju kodove skrivenih značenja i da objasne specifičnu ulogu koju folklor ima u životu ljudskih kolektiva.

Dve glavne orijentacije u istraživanjima folklora strogo su razdvojene, isključive, i teško da su ikada bile kombinovane među sobom. Pregled nama dostupne literature koja se odnosi na humor s etničkim akterima ukazuje na činjenicu da je dosada, prilikom izučavanja ove pojave, pretežno korišćen sociološko-antropološki ugao posmatranja. Za to bi se moglo dati nekoliko razloga: U prvi mah, humor svima deluje kao prevashodno socijalna činjenica, najtešnje povezana s čovekovim društvenim ponašanjem, kolektivnom i ličnom motivacijom ljudi - više proizvod improvizacije koja je socijalno i psihološki determinisana, do koje dolazi u određenim situacijama i životnim okolnostima, nego osobena vrsta izraza koji raspolaže svojim sredstvima, pravilima, ustrojstvom i načinima manifestovanja. Spoljna reakcija okoline na humorni podsticaj po prirodi stvari ostavlja utisak koji snažnije preovladava u svesti, bacajući u zasenak suptilnija, na izgled ne tako relevantna pitanja o zakonima forme i strukture, zakonima koji čine okosnicu realizacije svakog humornog sadržaja. Osim izostanka svesti o praktičnom značaju formalnih struktura, na jednostrano socio-antropološko tumačenje etničkog humora umnogome je uticalo njegovo polazište: u svojim istraživanjima, antropološki folkloristi nadovezali su se na već solidno izgrađeno zdanje psiholoških ispitivanja humora. Ta sporedna grana psiholoških istraživanja, usmerena na otkrivanje nekih manje važnih zakona ljudske prirode i ljudskog reagovanja uopšte, razradila je metode istraživanja koji na izgled deluju nedvosmisleno egzaktno. Empirijsko iskustvo, razvijeni eksperimentalni metodi, veliki broj objavljenih radova i rezultata, svakako su uticali na to da se psihologija humora nametne kao uzor i ostalim disciplinama zainteresovanim za slične probleme. Kao osloncem i putokazom za empirijsko bavljenje ovim problemom, antropološki folkloristi su se poslužili gomilom pretpostavki iz uže oblasti psihoanalize, eksperimentalne i socijalne psihologije, ali, poput ostalih zainteresovanih za isti problem, i globalnim filozofskim teorijama u vezi s humorom i s uzrocima zbog kojih dolazi do njegovog nastanka.[2]

S druge strane, etnos je imao svog udela u prevlasti sociološkog pristupa. Taj pojam koji se smatra osnovnom sadržinom ovog tipa humora do te mere je fundamentalan da su, u poređenju s njim, svi ostali pojmovi drugorazredni i manje relevantni. Čini se van diskusije i samo po sebi logičnim da je etnička podela karaktera ono što je najbitnije u toj vrsti humora, nesumnjivi odraz međuetničkih odnosa - premisa koja automatski kvalifikuje temu za standardni antropološki pristup. A, etnički odnosi su jedna od najpregnantnijih antropoloških tema, što je dobilo naročitu potvrdu na izmaku dvadesetog stoleća, kada su se teoretska pitanja o biću, ulozi i značaju etnosa iznova našla u središtu pažnje svetske intelektualne elite, doživevši najveći raspon mogućih interpretacija.

U korenu svih tih antropoloških, tačnije rečeno, sociološki opredeljenih tumačenja etničkog humora nalazi se jedna te ista elementarna ideja. Ideja koja je odranije dobila status aksioma, koja se koristi kao objektivno naučno i životno pravilo: podrazumeva se da su društveni život i odgovarajući oblici folklornog stvaralaštva spojeni jednolinijskim uzročno-posledičnim vezama, to jest da se nalaze u nekoj vrsti odnosa baze i nadgradnje. Racionalna kauzalnost i opravdanost te spone čine se očevidnim, čime se isključuje bilo kakva mogućnost dokazivanja date hipoteze. Shodno tome, uzima se zdravo za gotovo da zakoni društvenog života imaju najdirektniji uticaj na folklor, stavljajući u zavisan položaj i sadržinu i moduse folklornog stvaralaštva, pa dakle i takvog stvaralaštva koje je po svom osnovnom modalitetu komično. U tom referentnom okviru, folklor bi trebalo razumeti kao svojevrsni indeks društvenih uslova, društvenih odnosa, društvenih okolnosti i iz njih proisteklih društvenih stanja. Ukratko rečeno, folklor je ogledalo društvene zbilje, maštom obogaćen, fiktivni refleks dominantne društvene stvarnosti.

Na užem planu etničke i socijalne stratifikacije, folklor se tumači kao svojstvo koje je imanentno svakom organizovanom kolektivu; ujedno, smatra se da je to pouzdana garancija da se radi o jednom integrisanom društvenom entitetu. Dakle, iz obrnute perspektive gledano, folklor je neka vrsta bukvara za čitanje i za otkrivanje individualnog identiteta grupe, grupnih osobenosti i karaktera, jer - kako se slažu mnogi - svaki folk stvara svoj vrlo osobeni lore. Kao primarno socijalno, etničko i kulturno obeležje, folklor nedvosmisleno indikuje postojanu egzistenciju, ponekad samo tendenciju ka privremenom objedinjavanju neke grupe ljudi, bez obzira na kratkotrajnost takvog prolaznog kolektiviteta. Po mišljenju nekih folklorista, improvizacija i kreacija na planu folklora predstavljaju prvi simptom uspostavljanja zajedničke svesti grupe u nastanku: “Čim grupa počne da oseća svoju trajniju grupnost posredstvom doživljaja zajedničkog udela u događajima i očekivanjima onog što će uslediti (čekajući u redu, na primer, ili zatočeništvom danima na aerodromu), razvoj novih stvaralačkih izraza (expressive lore) kretaće se u rasponu od malih ka većim stavkama: pojaviće se posebni pojmovi grupe - žargon, sleng, specijalni govor, kao i nadimci, poslovice, praznoverice ili odgovarajuće šale koje se odnose na samu situaciju.”[3] Dakle, folklorno stvaralaštvo predstavlja neku vrstu automatizma kojim se odmah, bez oklevanja, reaguje na odgovarajuće socijalne podsticaje.

Sociološke interpretacije humornog stvaralaštva ljudi u potpunom su skladu s napred spomenutom hipotezom. Slično drugim vidovima folklorne delatnosti, smatra se da se humor kreira iz konkretnih razloga i zbog njegovih konkretnih, pragmatičnih funkcija u složenom sistemu odnosa zajednica. Posmatran kroz tu prizmu, humor se ukazuje kao instrument kojim se - bez obzira na to da li se taj proces odvija na nivou svesti ili, pak, podsvesti - ostvaruju jasno određeni, društveni ciljevi, što znači da su njegova funkcija i razlozi postojanja strogo utilitarne prirode. I mada niko od istraživača ne osporava to da je humor više potencijal nego fiksno oruđe, duhovni resurs s granicama koje nisu dovoljno ispitane, vrelo iz koga se zahvata prema ličnim sposobnostima, prilici i potrebama - ipak se podrazumeva da je njegov tok u osnovi kanalisan i podređen konkretnoj svrsi. Ljudi traže pribežište u humoru koji im je potreban radi zadovoljavanja vlastitog i opšteg društvenog ega. Oni ga upotrebljavaju namenski a ne stvaralački: eksploatišu i prilagođavaju pre nego izmišljaju i stvaraju. Sve u svemu, humor ne predstavlja manifestaciju nepredvidljive ljudske imaginacije zavisne od slučajnosti, kreativnog umeća i od individualne nadarenosti pojedinca, već je to sredstvo kojim se može raspolagati na mnogo različitih, za jedinke i grupe probitačnih načina. Varijabilnost tih načina raspolaganja upravo je ono što privlači pažnju i što čini predmet istraživanja sociologije humora.

Neki dogmatski zagovornici socijalne determinacije idu i dalje, te ne samo način upotrebe, nego i ono što čini sadržaj humora dovode u zavisnost od socijalnih faktora, čime dokraja eliminišu spontanost ove vrste izraza. Humor se shvata kao pravilnost koja je zakonita i u svim segmentima, doslovce prikovana za poredak, ustrojstvo i organizaciju socijalnog sistema. Težnja da se ukalupi u bezrezervno kauzalno objašnjenje, da se globalizuje i zatvori kao struktura, da se nebrojene vrste humornih ispoljavanja sintetizuju u jedan jedinstveni socijalno-antropološki pogled, donela je kao posledicu preterivanje i prenaglašavanje socijalnih faktora kojima je priznat disproporcionalno veliki značaj. Ekstremna sociologizacija humora, koja se otkriva kod pojedinih istraživača, očit je primer simplifikacije i apsurda do kojih takve simplifikacije mogu da dovedu. Na primer, britanski antropolog Meri Daglas (Mary Douglas) - znamenita po svom strukturalno-simboličkom pristupu pojavama kulture - totalno apsolutizuje socijalnu strukturu tako što postulira direktnu međuzavisnost između ustrojstva socijalne strukture i konkretnog oblika šale. Prema njenom shvatanju, šala (joke) spada u kategoriju simbola socijalne strukture. U latentnom obliku, ona egzistira u samom srcu društvene strukture čekajući na momenat kada će biti uočena, a potom i otvoreno, u javnosti obznanjena. Totalna strukturalna predodređenost ide i dalje od toga, pošto svaki doživljaj, svako prepoznavanje šale koja je latentno prisutna u društvenoj strukturi na imperativan način zahteva da se ona otvoreno, eksplicite, izrazi: “Moja je hipoteza da se šala zapaža i dozvoljava tada kad pruža simboličan obrazac za društveni obrazac koji je istovremen. Kako ja gledam na to, sve šale predstavljaju izraz socijalnih situacija u kojima se događaju. Neophodan društveni uslov za uživanje u šali jeste da grupa koja sluša šalu ima razvijene formalne karakteristike ‘saopštene’ šale: to znači da je dominantan obrazac odnosa izazvan drugim. Ukoliko nema šale u socijalnoj strukturi, nikakvo drugo šaljenje ne može se pojaviti.”[4] (kurziv G. Lj.)

Sloboda teoretisanja o socijalnoj i strukturnoj determinaciji šale nije, nažalost, proizvela jaču zainteresovanost za empirijsku proveru konstruisanih hipoteza, to jest nije povukla za sobom istraživanja slučaja korelacije društvenih faktora i njima uslovljenih oblika humora. Samo iznimno u literaturi nailazimo na podrobnije bavljenje pojedinim humornim fenomenima, ili tematskim celinama. Nema sumnje da bi rezultati takvih analiza bacili nešto više svetla i na komplikovana pitanja opšte teorije, ali broj relevantnih socioloških studija slučaja ili sintetičkih osvrta gotovo da je zanemarljiv. Bilo kako bilo, kad je o etničkom humoru reč, stanje discipline daleko je od zadovoljavajućeg. Empirijska istraživanja koliko su nesistematska toliko su i sporadična. Zaključke koji se odnose na probleme etničkog humora potrebno je uglavnom izvlačiti iz opšteg konteksta raznih, šire koncipiranih istraživanja i naučnih rasprava, što znači da se do uvida u izvesne aspekte tog fenomena najčešće dolazi zaobilaznim putem. Naročito veliku prepreku čini odsustvo samih definicija koje su bazično oruđe za identifikaciju i preciznije utvrđivanje polja rada. Elementarnih, operativnih definicije pojma etnički humor u tim istraživanjima tako reći i nema. Najmanje je onih autora koji su uložili izvestan trud da bar u nekoliko grubih poteza razjasne šta imaju na umu kad se služe tim pojmom. Najčešće se misli da je termin etnički humor sam po sebi dostatan, odnosno da ta skovana i prihvaćena sintagma nedvosmisleno kazuje o čemu je zapravo reč. U duhu savremene filozofije jezika, već samo imenovanje određenog predmeta uzima se kao neopozivi dokaz za njegovu egzistenciju.

Sve te, sasvim uslovno rečeno, definicije etničkog humora mogle bi se razvrstati u dve grube kategorije: one koje tu pojavu sagledavaju kao deo internog, ka sebi upućenog folklora grupe, s jedne strane, i definicije koje etnički humor tumače u smislu interakcije, kao rezultat veza različitih naroda, međusobnih odnosa i saobraćanja etničkih zajednica i grupa, s druge strane. U prvom slučaju, etnički humor objašnjava se kao kolektivni psihološki mehanizam koji reaguje na zatečene socijalne uslove, uslove koji nikada nisu usklađeni s intimnim ljudskim potrebama, željama i mogućnostima. U drugom slučaju, to je oruđe kojim grupa svesno i aktivno manipuliše kako bi ostvarila za sebe poželjne i probitačne ciljeve. Obe spomenute interpretacije onog što bi moglo da čini suštinu odrednice etnički humor utemeljene su - iako uzgred i bez zadržavanja na detalju - u kratkom Džensenovom članku (Wm. H. Jansen) “Ezoterični i egzoterični činilac u folkloru”.[5]

Slično kao i kod drugih socijalno radoznalih pregalaca na tom polju, Džensenu je folklor interesantan pre svega kao područje koje nudi šansu da se uveća znanje o načinu funkcionisanja društvenih grupa i o zakonima društvenog života fokusiranim uvek u krupnom planu. Ovaj autor takođe polazi od iste, standardne ideje o folkloru kao vernoj replici života. U sebi, folklor sadrži osobenosti grupe koja folklorni materijal stvara: ono što jedna etnička zajednica, folk, svojim kolektivnim stvaralaštvom izražava, indikuje na prvom mestu šta ta zajednica misli. Drugim rečima, ezoterični i egzoterični faktori koji dejstvuju pod okriljem folklora odnose se na stavove koje jedna grupa razvija bilo naspram sebe lično, bilo spram grupa koje obrazuju njeno neposredno okruženje. Ukratko, ezoterični su oni stavovi u čijem je središtu ego grupe - to što grupa misli o samoj sebi, no, istovremeno i ono što pretpostavlja da bi drugi mogli misliti o njoj. Egzoterični činioci odnose se na refleksije o ostalim grupama, kao i na interna nagađanja šta te ostale grupe zamišljaju, kakve su predstave koje drugi gaje o njima. I jedni i drugi faktori govore o tipu usmerenosti date grupe. Ukoliko se primeni na konkretnu folklornu građu, ovaj koncept, smatra Džensen, otkriva tri klase materijala: prvu klasu obrazuje nespecifikovan, globalno prisutan, reklo bi se, univerzalan tip folklora koji bilo ko može da ispreda u vezi s pojedinim, jako upadljivim grupama. Između ostalih - kao jedini primer iz nama najzanimljivije sfere etničkog - Džensen navodi širom sveta rasprostranjena kazivanja o lopovluku Cigana. Drugu skupinu tvori folklor koji je karakterističan samo za jednu određenu grupu, a govori o drugoj grupi - u pitanju mogu biti i profesionalne, a ne samo etničke grupe. Ilustracije radi, dat je primer Šveđana i Norvežana, uz napomenu, naravno, da ta etnička imena mogu zameniti bilo koja dva imena obližnjih naroda ili, pak, regija. Konačno, treću klasu čini folklor koji preovladava unutar jedne grupe i tiče se isključivo te grupe. Džensen ovde ne označava nijednu etničku grupu posebno, ali zato izdvaja dobni razred adolescenata, koji, prema mišljenju istog autora, pokazuje generacijsku sklonost ka negovanju takozvanog crnog humora. Po redosledu konstruisane trodelne šeme, očigledno je da u prvoj i trećoj grupi dominiraju egzoterični, odnosno ezoterični faktor, dok jedino druga klasifikaciona grupa objedinjuje u sebi oba ta faktora. Tu, u okvirima druge grupe, najpre bi se mogao tražiti prostor za folklornu građu iz oblasti etničkog humora, na šta Džensen i nehotice upućuje svojim šturim, umetnutim komentarom.

Džensenov rad, koji je smestio u objektiv dve komplementarne vrste usmerenosti, s generalnim odrazom u tvorevinama folklornog stvaralaštva, naišao je na snažan odjek kod istraživača čije je primarno interesovanje u oblasti folklora humor. Vrlo blizak tom autorskom konceptu je i H. Erlih (H. Ehrlich), koji je predložio jednu jasniju i delikatnije formulisanu podelu na etnički i intergrupni humor. Po njemu, etničkim humorom zvao bi se interni, unutargrupni (in-group) humor, humor koji grupa u atmosferi intimnog okupljanja saopštava o sebi lično: “Šala o Jevrejima, koju ispriča Jevrejin publici koja se sastoji od Jevreja, primer je etničkog (u ovom slučaju, jevrejskog) humora.”[6] To bi bio humor izrazito zatvorene i personalne naravi, budući da predstavlja čin samootkrivanja kojim se otkriva nešto lično, vlastito, izvesna istina o samom sebi. Za razliku od etničkog, intergrupni humor nastaje kao rezultat grupnog ponašanja. Istovremeno, taj oblik humora čini socijalni mehanizam kojim se podupiru odranije uspostavljeni grupni odnosi, što “za sobom povlači usmeno izražavanje stavova u formi šale.”[7]

Nešto posle njih, A. Zijderveld (A. Zijderveld) je sa svoje strane odredio etnički humor kao interni, to jest “ezoterični”: šale koje ljudi (misli se na narod) pričaju jedni drugima o sebi, uz dodatnu opasku da je “to vrsta humora tesno povezana s kolektivnim identitetom članova etničke grupe”.[8]

 Britanski sociolog K. Dejvis (C. Davies) prišao je problemima etničkog humora iscrpnije i s više ambicija nego iko drugi od njegovih prethodnika. Dejvisova objašnjenja etničkog humora se takođe vrte u opsegu egzoteričnog, dakle, pre svega intergrupnog, relacionog pogleda. Ovaj autor ide i korak napred u pravcu kombinovane socijalno-literarne eksplikacije, pa, zalazeći detaljnije u slojeve materije na koju se pod izabranom odrednicom obično misli, proširuje definiciju etničkog humora pojedinim kvalifikacijama žanrovske prirode. Ipak, grupnost i grupno ponašanje ostaju i dalje srž njegove definicije: “Šale o narodima” - kaže Dejvis - “sastoje se od kratkih pripovesti (narratives) ili zagonetki s komičnim završetkom, koje određenu smešnu osobinu ili vid ponašanja imputiraju objektima te šale. Takve šale su uistinu veoma stara pojava, mada su izuzetno široko rasprostranjene i popularne u savremenom svetu, gde su znane često pod imenom etničke šale. Pojam etnički koristi se široko, za grupu koja sebe doživljava, ali koju i drugi doživljavaju kao ‘narod’ sa zajedničkom kulturnom tradicijom, stvarnim ili zamišljenim zajedničkim poreklom i osobenim identitetom.”[9] (kurziv G. Lj.)

Unutar datih koordinata bilo ezoterične bilo egzoterične orijentacije u folklornom stvaralaštvu - koje je Džensen zacrtao - kreću se i ostale, retke definicije etničkog humora. Pored antropoloških, čak i neki književno usmereni folkloristi, čija je pažnja na prvom mestu okrenuta formalnim pitanjima i dilemama koje postavlja žanr, delimično se pomažu eksplikacijom socijalnim činiocima. Nemački folklorista L. Rerih (L. Roerich), na primer, u okviru razvrstavanja forme vica na tematske podvrste, uvodi novu klasifikacionu odrednicu “etnički vic” s očiglednim uporištem u domenu socijalnog. Ova odrednica nije specifikovana, već je prilično ležerno shvaćena, u dvostrukom smislu: “Pojam etnički vic označava vic unutar pojedine etničke grupe, kao i vic o pojedinoj etničkoj grupi”.[10] Dakle, ta dvojnost nas još jedanput vraća natrag na isti, najšire korišćeni ezoterično-egzoterični koncept. S tom razlikom što se u slučaju poslednjeg tumačenja dve osnovne linije uzajamno ne isključuju. Nasuprot većini prethodno spomenutih teoretičara, koji naginju ili jednom ili drugom usmerenju, Rerih ne smatra da je isključivost relevantna u slučaju etničkog vica. On miri potencijalno date elemente za definiciju etničkog humora, ostavljajući otvorenom mogućnost da se oba ključna referencijalna faktora s jednakim pravom, jedan pored drugog, koriste.

Šta odražava etnički humor?

Opredeljenje za sociološku koncepciju etničkog humora neminovno povlači za sobom odgovor na pitanje šta tačno etnički humor odražava. Ako je istina da je ta vrsta humora refleksija socijalnih datosti, koji su aspekti tih datosti manifestovani u ovim tvorevinama? Do kakvih se uvida može stići proučavanjem baš etničkog humora? Koje se to strane kolektivnog života ovakvim istraživanjima nude na analizu? S obzirom na činjenicu da su svi sociološki orijentisani folkloristi jednodušni u tome da je etnički humor varijanta humora koja nas informiše o etničkim (ili rasnim) grupama, postavlja se pitanje šta nam taj humor kazuje o biću i o odnosima tih grupa?

Dakle, etničke šale verna su kopija slike multietničkog društva, društva koje je sastavljeno od gomile heterogenih slojeva, različito ustrojenih društvenih i kulturnih entiteta. Istraživači etničkog humora polaze od pretpostavke da je to vrsta humora koja na aktuelne etno-socijalne prilike reaguje osetljivo kao lakmus-papir. U skladu s tim uverenjem, etnički humor bio bi prizma kroz koju se prelamaju manje-više sve strane konfliktnog života različitih grupa. U tom pogledu kao da nema ničeg spornog. Do razmimoilaženja između istraživača dolazi samo što jedni jači naglasak stavljaju na psihičke i psihosocijalne aspekte života, na psihološku pozadinu i motivaciju ljudi za tu vrstu angažmana, dok drugi insistiraju na onim inertnijim sistemskim elementima koji čine društvenu strukturu i organizaciju. Na primer, autori poput Erliha i Edingtona (Eddington), obojica pristalice ezoteričnog koncepta etničkog humora, akcentuju dominantne kulturne vrednosti, ali i probleme s kojima se u svakodnevnom životu suočava grupa, bez obzira na to da li je reč o etničkoj, rasnoj ili manjinskoj grupi. Po njima, etnički humor nastaje kao rezultat psihosocijalnih potreba određene grupe.[11] Za razliku od njih, gore spomenuti Dejvis veću važnost pridaje samoj socijalnoj stratifikaciji tvrđenjem da etničke šale - među kojima (prvenstvo imaju one čiji su objekat glupi i prekomerno štedljivi - odražavaju diferencijalne pozicije etničkih grupa u modernim industrijskim društvima.[12]

Ipak, većina teoretičara saglasna je kad se ima u vidu značaj koji psihološki faktori igraju u nastanku i proizvodnji etničkog humora. Uopšte uzev, čini se da etnički humor predstavlja ishod široke lepeze emocija i kolektivnih psiholoških stanja: straha, radoznalosti, nerazumevanja, odbojnosti, ambivalentnih osećanja, nesigurnosti zbog sopstvenog statusa, ljubavi i mržnje, bilo da su usmerene ka sebi lično, ili ka nekim grupama spolja. Razni istraživači, svaki prema svome subjektivnom nahođenju, prave odabir emocija za koje misle da imaju prednost. Uprkos tim odstupanjima, niko od njih ne spori da je etnički humor verbalni izraz kolektivne psihologije grupe koja takav folklor stvara, ili dovodi u sklad sa sopstvenim potrebama. Učešće psiholoških faktora u etničkim šalama pomno je analizirano: naročito na nivou odmeravanja koristi koju baratanje tim šalama donosi kad se posmatra iz optike društvene funkcionalnosti. Nema sumnje da je uticaj psihoanalitičkih teorija na socijalnu determinaciju etničkog humora bio dominantan. Uspeh koji je ova naučna grana postigla potpomognut je u znatnoj meri moćnim i bespogovornim autoritetom ličnosti Sigmunda Frojda, čiji se stavovi kao eho provlače skoro kroz sve starije i novije naučne hipoteze, ma koliko na prvi pogled one mogle izgledati originalno.

Kontinuirani uticaj osnivača psihoanalize na istraživanja humornog fenomena posledica je pre svega njegovog dela koje nosi naslov Dosetka i njen odnos prema nesvesnom.[13] Publikovana u dve varijante, 1905. i 1928. godine, ta omanja knjiga posvećena je objašnjavanju uloge koju humor ima u nesvesnim procesima ljudske psihe. Frojd pravi razliku između nekoliko tipova humora (Der Witz, Das Komische, Der Humor) i iznosi generalni zaključak da svaki tip predstavlja uštedu u nekoj vrsti ispoljavanja psihičke energije. Ipak, ono što je presudno i najneposrednije uticalo na potonja gledanja na šalu uopšte jeste Frojdova ideja o imanentnoj tendencioznosti šale: U najskrovitijoj biti bilo koje šale nalazi se emocija, određena namera, ili htenje, a ponajčešće želja seksualne prirode. Dosledno čovekovim težnjama, i šala mora biti zamaskirana, lukava, utilitarna, po karakteru agresivna; njen osnovni cilj, kao i cilj kome je okrenuto čovekovo nesvesno je osloboditi zaptivenu agresivnost bez kazne i bez neprijatnih posledica po ego.

Istini za volju, Frojd nije bio prvi mislilac koji je humoru i šali pripisivao agresivne porive. Mnogo pre pojave Frojda - od antike do modernog doba - filozofi su u smehu pronalazili tragove nedostojnih i niskih ljudskih pobuda. Jedna od najpoznatijih, ili, u stručnim radovima barem najčešće citiranih teorija o humoru je Hobsova, iz devetog poglavlja Ljudske prirode i šestog poglavlja Levijatana (1650/1651). Hobs tvrdi da se smehom postiže afirmacija sopstvene ličnosti, iskazuju ponos i superiornost - srodni osećaji koje je objedinio pod zajedničkim pojmom slave. Štaviše, Hobs smatra da se smeh i humor ne nalaze obavezno u sprezi, te da se čovek smeje nezgodama i nepristojnostima bez obzira na to jesu li takve pojave uistinu i komične.[14] Teza o superiornosti kao glavnom ishodištu i psihološkom pokretaču humora, koju je formalno uobličio ovaj filozof, dala je gotov kalup za teoretisanja o humornim fenomenima u budućnosti. Prema mišljenju Zijdervelda, svoj najuticajniji savremeni izraz ta teza je našla upravo u Frojdovoj psihoanalizi, gde je po prvi put vezana s jače intoniranim pojmom agresivnosti. Ipak, citirani autor oslobodio je Frojda od kompletnog tereta odgovornosti za utabani, jednolinijski, konvencionalni put kojim se ubuduće kretala naučna misao o humoru. U odbranu Frojda, on kaže: “Frojd je bio oprezan u vezi s argumentom o agresivnoj prirodi humora i smeha. Njegovi sledbenici su mu pripisali sveobuhvatni kvalitet.”[15]

Kako god bilo, argument o agresivnoj prirodi humora odneo je prevagu u savremenim istraživanjima koja se tiču i humora i etničkog humora u užem smislu. Dan-danji, kao krunska teza u brojnim specijalizovanim sociološkim raspravama, provlači se ista ta zamisao nasleđena iz starine. Retko koji od istraživača opterećuje se pitanjima je li ona stvarno tako nepobitna kako se obično predstavlja, nisu li, možda, i neki drugi elementi podjednako važni, ako ne i važniji od ovog? Većina se zadovoljava time da se jednostavno pozove na taj, čvrstim autoritetom zaštićen argument, prihvati ga kao aksiom, iskoristi kao početnu premisu i završnu eksplikaciju u isto vreme, zatvarajući na taj način podudarnost iz koje jedino što sigurno proizlazi je logička greška circulus vitiosus.

Teza o imanentnoj agresivnosti humora pala je na naročito plodno tle u oblasti istraživanja međusobnih odnosa grupa, primenjena na ono što je u stručnoj literaturi dobilo naziv intergrupni humor, ili etnički humor egzoteričnog tipa. Prema opšte uvreženom shvatanju, etnička grupa smišljeno, s nedvosmislenom tendencijom odabira simbolične predstavnike drugih etničkih grupa koji će joj služiti kao meta za porugu, za manje-više maliciozna humorna podbadanja. Polje etničkog humora identifikuje se s poljem intergrupnih odnosa, kojim, po svekolikom iskustvu i nepisanom pravilu, vladaju sukobi i neprestana trvenja. Spremnost za razmatranje takozvanog intergrupnog humora pojačana je i zavodljivom, uvek otvorenom mogućnošću da se analiza najneposrednije nadoveže na rezultate terenskog rada; mogućnošću da se antropološki i sociološki podaci u vezi s tekućim rasnim i etničkim sukobima u svetu iskoriste kao argumenti za dokazivanje gorućih folklorističkih pitanja. U stvari, postulat o imanentnoj agresivnosti šale idealno se uklapa u iskustvo nasilja - u istoriju čovečanstva koja je uglavnom sačinjena od nasilnih stremljenja, neravnopravnih društvenih odnosa, od verbalnih i oružanih borbi za prevlast interesa. Na taj način, korelacija između društvene stvarnosti i psihološke motivacije folklornih dela izgleda kao da je nepobitna i sama po sebi nediskutabilna. U krajnjem ishodu, čini se da pojedinac i kolektiv funkcionišu po istom psihološkom principu, odnosno da su individualno, folklorno i društveno ponašanje čoveka jedna te ista stvar.

Sve to vodi ka uopštavanju da rivalski nastrojene grupe manipulišu humorom, na način koji je pristrasan i najpovoljniji za njih. Cilj je unapred određen, a humor je put kojim će se taj cilj relativno jednostavno ostvariti. Grupe koje se nalaze u potčinjenom položaju - podjarmljene, eksploatisane, manjinske, grupe lišene prava i moći - obično ne raspolažu nijednim drugim, efikasnijim, oružjem za otpor diskriminaciji i ugnjetavanju kojem su izložene. Njihove šale su ubojite ne samo zbog toga što su odraz osećanja, već i zbog toga što su aktivni vid njihove borbenosti. Šta kao dobit te grupe izvlače iz humora? One aktivno reaguju na pritisak i nanetu sramotu, iz čega se rađa osećaj samosvesti i učvršćuje dostojanstvo i samopoštovanje grupe. Posredstvom smeha protivnik se omalovažava i ponižava, što rezultira navalom optimizma, osećanjem lične satisfakcije i trijumfa.[16] Po prirodi stvari, smešna može biti isključivo šala koja se pravi na tuđ račun - šala koja se tiče drugih, onih koji nisu mi, prima se daleko spremnije i bolje nego šala čiji su glavni protagonisti predstavnici grupe s kojom se sami identifikujemo. Hipoteza o agresivnoj prirodi humora, koja bezuslovno implicira žaoku u svakoj napravljenoj šali, logično se nadovezuje na sociopsihološku teoriju o referentnoj grupi. Čovek se podsmeva drugima, onima koji nemaju veze s njim, nikako samom sebi. I agresivnost i humor okrenuti su ka svetu spolja, samo u izuzetnim, i to patološkim slučajevima, spram sebe lično. Zato je identifikacija s jednom ili s drugom grupom od presudne važnosti u poimanju ima li ičeg duhovitog, smešnog ili zabavnog u saopštenoj šali. Pripadnost etničkoj ili široj rasnoj grupi označava prvi uslov u onome što tako neodređeno zovemo smislom za humor. Slično objašnjenje nudi i Ben-Ejmos (Ben-Amos) koji dosledno zaključuje svoja opažanja: Predmet podsmeha i žaoke šale su, bez izuzetka, one grupe s kojima ne postoji zajednička identifikacija. “Prepričavanje šala je verbalni izraz kojim se manifestuje socijalna diferencijacija”.[17]

Iako se šale etničkog tipa odnose uvek na određenu metu, nije baš svaki put u pitanju svesna namera; psihološki mehanizmi zaduženi za upravljanje ljudskim ponašanjem dejstvuju uglavnom u dubljim slojevima nesvesnog. Nesvesne težnje pronalaze različite kanale radi postizanja svojih ciljeva. Između ostalog, one svoj izraz nalaze u folklornom stvaralaštvu koje se, kako to izvesni folkloristi generalizuju, u pretežnoj meri sastoji upravo od tvorevina nesvesnog. Poput humora, folklor u celini funkcioniše kao “društveno sankcionisani ventil za izražavanje onoga što ne može biti artikulisano na uobičajeni, direktan način”.[18] U tom smislu, etničke šale ne predstavljaju samo verbalni refleks otvorenog sukoba, nego signal latentnog, nesvesnog, još neispoljenog rivalstva među grupama. Članovi jedne grupe mogu da se izruguju članovima druge grupe usled gomile nerazrešenih ličnih i širih socijalnih problema. Često se događa da ni sami nisu u stanju da svoje probleme prepoznaju i da ih jasno i precizno artikulišu. Tako se ovim šalama daje oduška nakupljenim frustracijama, nezadovoljstvima i osećanjima koja nikome nisu prijatna. Samim tim one vrše više nego korisnu društvenu funkciju: oslobađanjem latentno prisutne agresivnosti posredstvom tendencioznih šala, izbegava se da dođe do izbijanje daleko opasnijih i razornijih vrsta nasilja. Drugim rečima, kako je to formulisao Krevic, (Kravitz) “u izvesnim situacijama etničke šale mogu da deluju kao socijalno ulje za podmazivanje i da spreče otvoreno manifestovanje agresije.”[19]

Empirijska istraživanja i metodi

U dosadašnjim istraživanjima etničkog humora korišćeno je nekoliko empirijskih metoda, uglavnom nevezano jedan od drugog: analiza sadržaja šala koje su publikovane u antologijama i prigodnim zbirkama; analiza sadržaja spontane humorne interakcije u retkim situacijama u kojima je to bilo izvodljivo; merenje psiholoških reakcija ispitanika na standardne humorne stimuluse - na šale izabrane da se predoče eksperimentom - pomoću skala; i, konačno, analiza sadržaja šala koje su učesnici u eksperimentima sami ispričali.

Analiziranjem sadržine etničkih šala bavili su se istraživači koji smatraju da su teme, odnosno motivi šala relevantno polazište za sociološka tumačenja, dakle, oni koji su ubeđeni da je u predmetnim sadržajima moguće tražiti validne izvore socioloških informacija. U empirijskim istraživanjima sociološke orijentacije to je dosad bio preovlađujući metod. Drugi po redu spomenuti postupak spada u arsenal komunikacione teorije folklora, koja primat daje kontekstualnim faktorima: za tu teoriju od prevashodnog značaja su detalji konkretne situacije, beleženje svih onih sitnih, makar i krajnje banalnih okolnosti pod kojima se odvija jedan čin folklorne komunikacije. Takav metodološki postupak nudi vrlo iscrpnu listu raznih zanimljivih slučajnosti, ali malo upućuje na krupna pitanja i generalne aspekte problema. Poslednja dva metoda svojstvena su više socijalnopsihološkim i psihološkim nego sociološko-antropološkim istraživanjima. U veštački stvorenim uslovima eksperimentalne situacije, posmatraju se i beleže reakcije dobrovoljnih ispitanika, od kojih se očekuje da rangiraju svoje utiske koristeći se skalama koje su specijalno konstruisane za tu priliku. Obično se traži da učesnici eksperimenta procene koje su šale smešnije od drugih, koje su sastavljene s više mere i ukusa, koje im se više a koje manje dopadaju, koje uopšte ne ispunjavaju uslov da ih nazovu tim imenom. Glavna manjkavost eksperimentalnih metoda sastoji se u tome što artificijelna situacija nije istovetna sa situacijom do koje dolazi spontano i, ma koliko da je brižljivo organizovana, nikad se ne može izjednačiti s pravom; isto tako, večito ostaje nerazrešena dilema u kojoj meri su odgovori ispitanika pod dejstvom sugestije lica zaduženih da vode eksperiment.

Jedno od prvih istraživanja intergrupnog humora na temelju analize sadržaja šala obavio je sociolog Džon Burma (John Burma) 1946. godine.[20] Kako bi potvrdio svoju tezu o humoru kao vrsti tehnike kojoj se pribegava u okolnostima izraženih rasnih konflikata, u obzir za razmatranje uzeo je sadržaje šala koje se prepričavaju u sredini američkih crnaca, pod teškim pritiskom diskriminacije, u momentu kada je više nego inače bila naglašena tenzije u odnosima sa belom većinom. Burma je pošao od konvencionalne pretpostavke da je humor sam po sebi zgodno sredstvo za kanalisanje i prenos agresivnih nagona: “Humor je osobito dobro prilagođen korišćenju kao oruđe za konflikte, zato što je sadržajno skoro neograničen i zato što je priroda humora takva da često sadrži bolje ili gore skrivenu zlobu.”[21] Ispitujući konfliktnu ulogu humora, Burma je šale za koje je procenio da imaju istaknutu ulogu u međurasnim tenzijama (“rasno svestan” humor) svrstao u četiri unakrsne skupine, podeljene na one koje znače afirmaciju sopstvene, i one koje nipodaštavaju suprotstavljenu rasnu grupu: a) šale koje smišljaju crnci, pro-crnački orijentisane; b) šale koje smišljaju crnci protiv belaca; c) šale koje smišljaju belci, pro-belački orijentisane; d) šale koje smišljaju belci protiv crnaca. Te četiri elementarne, grubo šematizovane kategorije u glavnim crtama odslikavaju suštinu svih ideja u vezi s etničkim humorom (uzetom u intergrupnom smislu), koje su do danas u opticaju. Shodno tome, usledio je zaključak da je primarni zadatak etničkih šala da ponize protivnika, da učine da izgleda smešan ako ne u sopstvenim, ono barem u očima grupe koja šale pušta u opticaj. Dalje, iz toga proizlazi da se etničke šale izmišljaju s očiglednom tendencijom i da uživanje u šali najviše zavisi od odnosa koji vladaju među grupama: sa stanovišta grupe koja kreira etnički humor, bolju prođu će imati one šale koje u rđavom svetlu prikazuju predstavnike grupe s kojom su u sukobu, a u povoljnom svetlu predstavnike same te grupe. Stepen netrpeljivosti među grupama uslovljava i stepen uživanja u šali na tuđ račun.

Iako Burmina analiza nosi privid nesumnjive istine, nije sve tako očigledno. Izvedeni su takođe eksperimenti koji te, na izgled neoborive principe stavljaju pod veliki znak pitanja. Krajem pedesetih godina, Midlton i Molend (Middleton, Moland) osmislili su jedan eksperiment kojim su obuhvaćeni studenti crne i bele boje kože s dva, segregacijom podeljena univerziteta iz izvesnog grada na jugu Amerike. Od studenata je zatraženo da notiraju sve šale koje će tokom naredne sedmice čuti u raznim prilikama studentskih okupljanja; po isteku tog perioda, trebalo je da donesu na uvid materijal koji je zabeležen. Rezultati do kojih se ovim putem došlo u vezi s etničkim, odnosno intergrupnim, humorom izneli su na videlo neke za istraživače neočekivane i krajnje iznenađujuće podatke: Prema standardnim očekivanjima, beli studenti nisu kazivali anti-belačke šale, dok su šale uperene protiv crnaca zauzimale najveći deo humora okrenutog ka drugim grupama. Naravno, upotrebljeni su uobičajeni popularni stereotipi crnog čoveka iz toga vremena. Međutim, za razliku od belih, crni studenti u proseku su sabrali i saopštili veći broj etničkih šala, no, mimo postuliranih pravila, većinom su crnci bili ti koji su figurirali kao objekat izgovorenih šala. Tek drugo mesto iza njih zauzeli su belci. Podudarno sa šalama koje su prepričavali studenti bele rase, u njima su se mogli prepoznati istovetni rasni stereotipi crnog čoveka. Pri ponovljenom istraživanju, u drugom navratu, Midlton je studentima zadao i jedan dopunski zadatak da, služeći se skalama konstruisanim za merenje utisaka, naprave redosled šala koje im se čine smešnijim ili, pak, manje uspelim od drugih. Na tom nivou ispitivanja još jedanput su potvrđene pređašnje kontradikcije. Obistinilo se predviđanje da će anti-belačke šale biti neuporedivo manje smešne belim studentima nego što su crnima, ali, suprotno pretpostavkama, nije bilo reciprociteta u toj vrsti subjektivnosti: paradoksalno, crni studenti složili su se sa svojim belim kolegama u pogledu šala na sopstveni račun, izražavajući mišljenje da su anti-crnačke šale isto toliko smešne koliko i anti-belačke.[22]

Najteži problem u vezi s apriornim koncepcijama o nasilnom karakteru etničkog humora javlja se u slučaju ako se, umesto na interetničke odnose, iste te pretpostavke primene na oblast unutargrupnog - po Džensenovoj terminologiji - ezoteričnog humorističkog folklora. Najranjivije mesto u toj teorijskoj konstrukciji predstavlja činjenica da pojedine rasne, etničke i manjinske zajednice evidentno pripovedaju šale na sopstveni račun i to podjednako rado kao i šale na račun ostalih, njima stranih socijalnih i kulturnih entiteta. Uživanje koje pronalaze u takvim šalama nije ni za jedan stepen slabije od onog koje osećaju kada pripovedaju šale koje su navodno uperene protiv drugih nacija, naroda i etnosa. Svedočanstva takve vrste otkrivaju se na raznim mestima. Već i samo konstatovanje materijala ove vrste u velikoj meri relativizuje tezu o militantnosti humora koji se ispoljava isključivo u etničkim i rasnim konfliktima. Da su u pitanju slobodne, ne toliko obavezujuće opservacije posmatrača na terenu, još bi se moglo diskutovati o stepenu pouzdanosti pribavljenih svedočanstava, međutim, najveći deo argumenata koji govore protiv radikalnog sociološkog funkcionalizma sabran je pomoću naučnih metoda koji su navodno objektivni i izvan spora: primenom egzaktnih eksperimentalnih metoda ili postupkom analize tekstualnog sadržaja šale. Bilo kako bilo, za zagovornike teze o tendencioznosti etničkog humora nepremostivu prepreku čine primeri koji dolaze iz dve najrazvijenije usmene tradicija sveta - folklora američkih crnaca i jevrejskog folklora čija je matica centralna i istočna Evropa.

Kao što smo rekli, mnogobrojna istraživanja crnačkog folklora na videlo su iznela za neke neshvatljivu činjenicu da crno stanovništvo Amerike, u izvanredno bogatom i raznovrsnom usmenom stvaralaštvu, neguje tipove šala u kojima ne samo što su crnci prikazani kao glavni akteri, nego su i tipizacije izvršene sasvim u skladu sa naširoko rasprostranjenim stereotipnim predstavama o tupavim, tvrdoglavim i seksualno neinhibiranim crncima koje obično prenosi antagonistička rasa belih ljudi. Ispostavilo se da crnci ne prave razliku između tih i nekih drugih tipova šala koje im služe za razonodu i uživanje; štaviše, u njima ne nalaze ništa posebno uvredljivo po sebe. Uprkos tome što su nakon silnih godina diskriminisanog života morali razviti senzibilitet da osete mržnju i neprijateljstvo bele okoline, to izoštreno čulo kao da ne otkriva ništa alarmantno u pogledu “anti-crnačkih” etničkih šala. Crnci unutar svoje grupe pričaju razne šale, ne opterećujući se pitanjima rasne politike sve dokle traje zajedništvo u smehu i uživanje u komici reči.

Ipak, problem koji je podigao ubedljivo najviše prašine, koji je koncentrisao pažnju najmasovnijeg skupa folklornih istraživača, pokrenuo lavinu teoretskih i praktičnih rasprava je jevrejski humor. Dan-danas pitanje jevrejskog humora zaokuplja naučni svet kao nerešiva zagonetka, i pored toga što su na tu temu ispisani tomovi knjiga, što je objavljeno sijaset naučnih radova i stručnih članaka. Ono što deluje toliko zbunjujuće na naučne radnike odnosi se na specifičan ton ovog humora - na osobenu žicu ironije koja je kod Jevreja, mimo pravila, okrenuta prema sebi i sopstvenom egu. Kroz jevrejski humor provejava opora seta, odjek vekovnog iskustva gubitništva kojim se relativizuje strogi značaj regula postojećeg sveta. Noseći trag prošlosti koja je žigosana neprestanim progonima i stradanjem, kao i refleksije o nemogućnosti potpunog uklapanja u sredinu u kojoj se odvija njihov život, ovaj humor ima jednu sasvim originalnu tužno-smešnu notu. Njime je obuhvaćen izvanredno razgranat korpus građe, sastavljane i prenošene generacijama unedogled. To je humor koji se najviše tiče samih Jevreja: jevrejski likovi su njegovi tipični protagonisti, bilo da potiču iz tradicije koju je iznedrio bedni život u getima istočne Evrope, ili su deo modernih vremena - novijih ciklusa šala koje se odnose na tehnokratsku kulturu dobrostojećih američkih slojeva.

Psiholozi, sociolozi i folkloristi upleteni u enigmu jevrejskog humora nevoljno priznaju da melanholična nota i fakat da su na udaru pretežnog dela jevrejskog humora sami Jevreji čine izuzetak od uobičajenog pravila. Opšteprihvaćena koncepcija o smehu kao vrsti strategije kojom se koriste rivalske grupe u nameri da izvrgnu ruglu i omalovaže protivnika stavlja se u ovom slučaju na najozbiljniju probu. Čovek ne može a da ne postavi pitanje kako to da jedna svestrana, u današnjem svetu toliko uticajna verska, etnička i kulturna zajednica uporno neguje nelogičnu, kontradiktornu, racionalnim razlozima oprečnu sklonost da se podsmeva sopstvenim osobinama? Otkuda to da se u ovom slučaju, iznimno, radi o humoru ezoteričnog a ne egzoteričnog tipa, i to o humoru u kojem je dominantna komponenta samoironija? Rodonačelnik psihoanalize je i po ovom pitanju odigrao ključnu ulogu; on je prvi naučno verifikovao problem dodeljujući mu status jedinstvenog fenomena, čime je začeo jednu beskonačnu i opsežnu naučnu raspravu u kojoj su učešće uzeli stručnjaci različitog profila.[23] Naime, Frojd je prvi istupio s idejom o urođenoj “samokritici” Jevreja, smatrajući takvu sklonost jedinstvenom kolektivnom psihološkom crtom, presedanom vezanim za mentalitet samo jednog, jevrejskog, naroda, s obzirom na to da ništa nalik tome nije moguće otkriti u folklornim delima drugih naroda. S uporištem u Frojdovim hipotezama, nastalo je mnoštvo što psihoanalitičkih, što socioloških studija koje se razlikuju samo u nijansama, a nastoje da odgonetnu uzroke ovog fenomena koji navodno prkosi racionalnoj logici. Kao potencijalni razlozi za tu divergenciju u psihologiji Jevreja, nabraja se čitava lista raznih činilaca: uslovi jevrejskog života u getu, permanentna ambivalentnost njihovog društvenog položaja, nedovršena asimilacija, marginalnost socijalne pozicije, opterećujući psihološki raskorak između nužnosti uklapanja u glavne tokove matičnog društva, s jedne strane, i unutrašnjeg imperativa da se po svaku cenu zadrži sopstveni identitet, s druge strane - identitet koji je izgrađen na zasebnoj religiji i na generacijama ulaganom, mukotrpnom trudu da se očuva lokalna tradicija. Iz preobilja jevrejskih šala, iz tema koje one nude, izvođeni su uglavnom blago varirani, istorodni psihološki zaključci o mazohizmu kao specifičnom svojstvu jevrejske psihe, o samomržnji, o podsvesnom, iskonskom, internalizovanom, pritiskajućem osećaju krivice koju nose svi Jevreji.

Psihološka razmatranja čvora koji čini jevrejski humor rukovode se zapravo istim onim aksiomatskim, nepreispitanim načelima o humoru kao glavnom instrumentu agresije. Jedino što je u ovom slučaju napravljen izuzetak i što je dopušteno da, usled nekih opskurnih, genetski nasleđenih devijacija psihe, agresija može biti okrenuta i naopačke, protiv sebe i sopstvenog ega. Na ovu ili na onu stranu, izlazi da je agresija u svakom slučaju neizbežan sastojak humora i da u njoj treba tražiti motive za uporno stvaranje, kao i ključ za tajnu opstanka raznoraznih humornih tvorevina. Humor je nužnost jer je to ventil koji kanališe njeno oslobađanje: to je početak i kraj, alfa i omega gotovo svih naučnih objašnjenja. Kao da primamljivoj jednodimenzionalnosti ove konstrukcije, funkcionalističkoj socio-psihološkoj teoriji koja kaže da svi vidovi humora, bez razlike, moraju biti imanentno agresivni nije u stanju niko da odoli, barem ne da se odlučnije, s više doslednosti u argumentovanju suprotstavi. Čak ni oni renomirani folkloristi, zastupnici ideje da je ceo taj mit o jevrejskom humoru veštački stvoren, ne uspevaju da ostanu verni do kraja svojoj originalnoj liniji razmišljanja. Ben-Ejmos, na primer, upozorava na površnost, greške i na nedoslednost psihoanalitičkog gledanja na humor, kritikujući tu orijentaciju vrlo preciznim argumentima logike da je: “humor apstraktan pojam, a ruganje upućeno sebi odlika verbalne akcije; nacionalni humor ideja, a samoismevanje pravilo ponašanja”[24], međutim, ni on ne razvija dalje taj sled misli. U konačnom ishodu, ni Ben-Ejmos ne oduzima značaj postulatu o agresivnosti humora, već samo za stepenicu niže spušta nivo generalizacije; odbacujući teorije o devijantnom funkcionisanju jevrejske psihe i o tobože genetskom mazohizmu ovoga naroda, isti autor kompromisno konstatuje da “šala služi kao sredstvo verbalne agresije protiv onih od kojih se narator nedvojbeno distancira”[25]. Drugim rečima, to znači da su šale inicirane u osnovi agresivnim nabojem, ali da se njihova negativna energija ne prazni isključivo u nediferenciranom opsegu etničke identifikacije: u prostoru koji markiraju etničke koordinate, kreće se i vertikalnom putanjom - lestvicom unutrašnjih podela i socijalne stratifikacije. Tako, sasvim je moguće da se na domašaju humornih podbadanja nađu segmenti klasne, ili neke još uže socijalne raslojenosti društva, segmenti koji pripadaju internoj, ne toliko upadljivoj zoni društvenih podela. No, tim ustupkom se ništa bitno ne menja u pogledu idejne osnove etničkog humora, jedino je bojno polje isparcelisano i priznato da postoje sukobi i užeg, ograničenog karaktera.

Ipak, više je nego jasno da primere smeha na sopstveni račun nije moguće diskvalifikovati pomažući se klimavom pretpostavkom o judischer Selbsthass niti, pak, istraživanjem istinskih objekata socijalne identifikacije, socijalne distance unutar šire organizovane zajednice koju čini etnos. S fenomenima nalik jevrejskom humoru sreću se i mnogobrojni istraživači čije je područje interesovanja vezano za humor manjinskih grupa. Izuzeci od postavljenog pravila uočavaju se svaki put kad se pogleda izbliza, što ni najmanje ne olakšava logičku zagonetku kako to da, pričajući viceve, ljudi svojevoljno sebe izlažu podsmehu? Zbog toga, evidentno je da nužno treba učiniti pokušaj s pozitivnim razlozima za egzistenciju etničkog humora. Koje pozitivne efekte grupi može doneti etnički humor da ona sebe stavlja na mesto objekta i glavnog aktera šale? Ako poruga tuđoj grupi automatski povlači podizanje ugleda u sopstvenim očima, ukoliko su to, kao što se obično tvrdi, kao sistem spojenih sudova povezane radnje, kako naći tumačenje za humor u kome niko drugi do vlastita grupa nije upotrebljen kao meta?

Za ovu zavrzlamu različiti autori nude različita rešenja. Zener (Zenner), na primer - jedan od retkih istraživača ove vrste folklora čiji se rad temelji na klasičnom terenskom metodu - zastupa tezu da su šale uperene protiv sopstvene grupe jedan vid katarze; funkcija katarze je da učini grupu snažnijom. Po njegovom mišljenju, humor ove vrste “ide za tim da, bez ozbiljnijeg ugrožavanja same grupe, izrazi neka anti-grupna i anti-strukturalna osećanja. U stvari, ta katarza može da ojača grupu i da funkcioniše kao sigurnosni ventil.”[26] Na sličan način i Zijderveld iznalazi dobre strane, odnosno pragmatične psiho-socijalne razloge za to što se pojedine manjinske grupe, po svemu sudeći, šale na vlastiti račun: “Kada neka manjina dosegne izvesnu meru samosvesti, samounižavajući humor može da potencira njen nedavno stečeni identitet i na taj način ojača njenu koheziju i solidarnost.” Navodno, to je upravo ono što se kao plod eksplozivnog crnačkog revolta pre izvesnog vremena dogodilo u Americi, a što je najviše našlo odraza u tvorevinama crnačkog folklora.[27] Polazište za Zijderveldovo rasuđivanje čini onaj isti, već opisani Midltonov eksperiment koji se odnosi na recepciju anti-crnačkih i anti-belačkih šala. Oslanjajući se na te podatke, on izvodi i druge interesantne i dalekosežne zaključke o ovoj, za većinu zbunjujućoj građi folklora. Zijderveld kaže: “Takve samounižavajuće šale ne treba ishitreno tumačiti kao izraze mržnje upućene ka sebi lično. Naprotiv, one mogu da signalizuju jak osećaj kolektivnog identiteta, jer smeh koji izazivaju nije smeh s belcima na račun crnaca, već pre interni, grupni smeh koji predstavlja dokaz samosvesti i etničkog ponosa. To je ista vrsta humora na vešalima - koja sugerira nepobedivost i osećaj superiornosti - koju je Rajk (Reik) opazio u mnogim samounižavajućim jevrejskim šalama. S tim u vezi, Grotjan (Grotjahn) je napisao: ‘Jevrejska šala stvara pobedu putem poraza. Progonjeni Jevrejin, koji od sebe čini predmet šale, sopstveno opasno neprijateljstvo s progonilaca skreće na sebe lično. Rezultat nisu poraz i predaja nego veličina i pobeda.”[28]

Uprkos vidnom naprezanju da se iznedre neka logički prihvatljiva objašnjenja za primere koji odstupaju od ustanovljene zakonite prirode humora, ostaje i dalje mutno i začuđujuće kako to da izrazito negativne, patološke emocije, kao što su samodegradiranje i samoprezir, mogu da deluju na pozitivan način i da jačaju solidarnost grupe? Zašto bi uopšte Jevreji, ili bilo koja manjinska grupa, imali potrebu da zaštite svoje nimalo prijateljski raspoložene progonioce i da, stavljajući sebe na njihovo mesto, figuriraju sami kao objekat za vređanje? Teza o kolektivnom mazohizmu naroda teško da se može nečim braniti. S druge strane, nameće se pitanje koliko su kolektivi zaista sposobni da ostvare zajedničku saglasnost u pogledu sopstvenih rđavih osobina, da se integrišu do takvog stepena da svi članovi podjednako dele svest o tome šta nije dobro u njihovom zajedničkom ponašanju, te da tu kolektivnu svest manifestuju i javno kroz katarzu samokritičkih šala? Čini se da je bliže istini da se šale u kojima se kao glavni akteri pojavljuju predstavnici drugih grupa i one u kojima su protagonisti pripadnici domaće grupe ne mogu obrazlagati istom vrstom argumenata, to jest ne mogu se smatrati jedinstvenom kategorijom ako se isključivo tumače agresivnim tendencijama u humoru. Konfliktna teorija ogoljena i primenjena na etnički humor ne pruža zadovoljavajuća rešenja. Druga alternativa bila bi ta da etnički humor nije bezuslovno vezan za netrpeljivost i sukobe; da nije baš obavezno pokazatelj antagonizama i prenosnik nagona koji su agresivni i koji rukovode ponašanjem u socijalnom životu. Naravno, u organizaciji ljudskog društva veliku važnost imaju odnosi kompeticije, kao i borba za postizanje najrazličitijih interesa, međutim, pečat te borbe ne mora da bude neposredno utisnut u folklorne primere viceva, anegdota, ili nešto dužih šaljivih priča.

Najjače dokaze protiv simplifikovane psiho-socijalne kauzalnosti pomenutih interpretacija donose iskustva iz realnog, svakodnevnog, života. Upravo takva iskustva iznose na videlo činjenicu da u regijama s izrazito naglašenom segregacijom, međuetničkim tenzijama i sukobima cirkuliše najmanji broj takozvanih etničkih šala. Konkretnim istraživanjima posvedočeno je da sukobljene strane: Flamanci i Valonci u Belgiji, protestanti i katolici u oblasti Severne Irske, frankofono i anglofono stanovništvo u Kvebeku, Baskijci i Španci u Španiji, crnci i belci u Severnoj Americi, ne pričaju spomenute šale u onoj meri koliko bi se, uzimajući u obzir političku situaciju, s razlogom moglo očekivati. Paradoksalno je da humora čiji su akteri predstavnici suparničkih grupa ima veoma malo tamo gde je došlo do eskalacije međuetničkih sukoba: “Stvar vredna pažnje je da relativno mali broj šala cirkuliše u ovim, dosta različitim situacijama konflikta.” - potvrđuje Zijderveld.[29] Svoje iznenađenje ne skriva ni E. Orsou (E. Orso), budući da u modernom grčkom humoru retko pronalazi primere šala za koje bi se moglo kazati da na bilo koji način degradiraju Turke, dok se u isto vreme naveliko zbijaju šale čiji protagonisti nemaju nikakve bliže veze s Grčkom: “Dakako, čula sam dosta izraza anti-turskih sentimenata, ali možda Grci imaju i suviše jaka osećanja u vezi s Turcima da bi se još s time i šalili. (Od 1974. godine mnogi Grci očekuju novi rat s Turskom.) Zaista, nijedna od šala s etničkom porugom koju sam čula nije se odnosila na zemlje koje se graniče s Grčkom. Jedine imenovane grupe u okviru sakupljenog materijala su Meksikanci i Škotanđani.”[30] Ovim saopštenjima mogli bismo pridodati i nama poznato iskustvo iz nedavnog rata na prostorima bivše Jugoslavije. U periodu najžešćih oružanih sukoba koji su se vodili između Srba i Hrvata, i Srba i Muslimana, nije se vidno uvećao broj šala uperen protiv ratnih neprijatelja, niti je došlo do bilo kakve promene stava, do osipanja popularnosti u današnje vreme najomiljenijih, muslimanskih junaka Muje i Hase. Naprotiv, pre bi se moglo konstatovati da je u poređenju sa proteklim periodima naglašenog socijalnog mira opalo interesovanje za prepričavanje šala uopšte, pa samim tim i za tip šala sa etničkim odrednicama.[31]

Dakle, empirijski dokazi nedvosmisleno razotkrivaju slaba mesta, nedostatke i generalnu prenategnutost teorije o konfliktnom karakteru etničkog humora. Osnovni problem s ovom vrstom uopštavanja leži u tome što prekomerno i suviše bukvalno poistovećuju humor i socijalnu stvarnost, jedan vid imaginarnog stvaralaštva s neposrednim, tekućim životom čoveka. Pored toga, etnička i socijalna realnost posmatraju se samo iz jednog, agonističkog ugla, kao borba za dominaciju jednih grupa nad drugima. U tom svetlu, problemi se apsolviraju jednolinijskim tumačenjem - ili je reč o napadu, ili o odbrani od napada.

S ovako redukovanim pogledom na svet teško da se možemo složiti. Da život u društvu sadrži i neke drugačije strane, da agresivni nagoni u čoveku nisu jedini podstrekač estetskih formi, kao i formi komunikacije, smatraju još neki, kritički raspoloženi sociolozi - zagovornici jednog šireg i tolerantnijeg pristupa humornom fenomenu i metodama za analizu humorne građe. Svako sučeljavanje prikupljenog materijala neminovno navodi na to: “Čim se pitanju pristupi s komparativne osnove, gledište da su etničke šale prevashodno izraz etničkih konflikata počinje da pada u vodu.” - kaže Dejvis na početku svoje obimne studije koja je posvećena etničkom humoru.[32] Za razliku od glavne struje, ovaj autor zastupa gledište da etničke šale nemaju tako proziran i tako direktan cilj: one nisu smišljene s ciljem da proizvedu dokraja praktične konsekvence. Prema Dejvisovom mišljenju, radi se o fenomenu koji je samosvojan i koji sadrži nepresušan izvor uživanja i kreativnosti. Između ostalog, etničke šale pružaju uvid i u načine na koje funkcioniše društvo u kome se rađaju i usmeno prenose.[33] On je saglasan s time da su društvo i humor povezani čvrstim neposrednim vezama, ali se to, više od svega, odnosi na vezu socijalnog okruženja i popularnosti određenog tipa šale, znači, na izbor tema i motiva koji će u određenom intervalu biti u upotrebi. Preovlađujući broj šala koje je Dejvis uzeo za analizu govori o glupacima koji sve što se dešava pogrešno tumače i krivo razumeju, kao i o promućurnim štedljivcima, dovitljivcima koji su gotovi na svakojaka izvrtanja uobičajenih logičkih sudova, sve zarad ostvarenja ličnih, lukrativnih ciljeva. Takve šale, po shvatanju ovog sociologa, na indirektan način predstavljaju svedočanstvo o stanju u razvijenim industrijskim društvima, ili u društvima koja tek prolaze kroz fazu modernizacije, budući da su tamo naročito brojne. Dakle, one su proizvod savremenog doba, a na prvom mestu karakteristične za zapadno, kapitalističko, uređenje:

“U Britaniji, prvoj industrijskoj naciji koja se pojavila, prominencija etničkih šala u osamnaestom veku išla je skupa s razvojem jednog bezličnog, nacionalnog, kapitalističkog društva širokih razmera. Naravno, etničke šale postojale su i mnogo ranije, ali tek počev od osamnaestog veka irske jezičke besmislice (Irish bulls) i šale o škotskoj ‘ekonomičnosti’ stiču doista veliku popularnost koju će, u raznim varijantama, otad pa nadalje zadržati permanentno. Kako se razvijala etnička svest i kako je ona postajala dominantnom osnovom individualnog shvatanja kolektivnog identiteta, tako je i pojam drugih, onih koji žive izvan grupe, počeo da se odnosi na pripadnike etničkih grupa, a ne na pripadnike drugih gradova ili oblasti. Ta, etnička granica najedanput je postala stroža, no ipak problematičnija od starijih, više lokalnih, socijalnih i geografskih granica. Stranci su na ubedljiviji način bili različiti, ali, opet, bilo je teže definisati ih i identifikovati. Pod tim okolnostima, etničke šale koje se tiču osobina dostojnih prezira počele su da smenjuju šale o pojedincima, ili o stanovnicima posebnih gradova i oblasti. Irske šale zamenile su šale o Gotamu ili o Lankaširu.

S uzdizanjem kapitalizma i njegovim potenciranjem teme uspeha i promašaja, karakter komičnih osobina koje služe za podsmeh u šalama promenio se takođe. Ekonomski život postao je intenzivniji, a ekonomska očekivanja i norme neizvesnije. To je situacija u kojoj su, prvo u Britaniji a potom u drugim industrijskim zemljama, počele da preovlađuju šale o glupim, kao i o škrtim i lukavim grupama. Danas možemo opaziti da isti taj obrazac šale počinje da se javlja u veoma različitim zemljama koje prolaze kroz industrijski razvoj - Indiji, Južnoj Africi i Meksiku.”[34]

Ponuđena geneza odabranog i navodno preovlađujućeg tipa etničkih sadržaja o glupavim i škrtim daje osnov za zaključak da su te šale istorijska pojava, zavisna od ćudi i od nužnosti vremena, a ne od uvek iste ljudske psihologije i nepromenljivog, čoveku prirođenog nagona da stupa u borbu, da se nadmeće i napada. Etnički humor, prema tome, predstavlja sliku jedne, sasvim određene vrste socijalnih odnosa i sasvim konkretnih socijalnih okolnosti. Premda i Dejvis pod odrednicom etnički klasifikuje materijal koji na prvi pogled deluje uvredljivo i potcenjivački naspram grupe o kojoj je reč - što je logična konsekvenca bavljenja nekolicinom standardnih humorističkih motiva - on ne veruje da je njihova svrha vređanje kao takvo. Slično nekim drugim teoretičarima, Dejvis taj tip humora tumači kao repliku ključnih uzora, vrednosti bitnih za opstanak zajednice, vrednosti koje društvo želi da promoviše. Naime, radi se o korisnosti za društveni sistem, ali i za jedinke koje ga čine. Funkcija etničkih šala dvostruko je utilitarna: sa stanovišta društva u celini, pošto pomažu da se vrednosti koje su neophodne za njegovo funkcionisanje i dalji razvoj čvršće ukorene; sa stanovišta pojedinca takođe, jer predstavljaju neku vrstu putokaza - olakšavaju orijentaciju čoveku koji se kreće u zamršenom lavirintu odnosa, očekivanja i, neretko, krajnje oprečnih zahteva, gde je teško locirati put siguran za hodanje. Najozbiljniji problem s kojim se sreću današnji ljudi jeste zahtev da budu izbalansirani u svom socijalnom ponašanju i delovanju. Kako pronaći središnji put između dve vrste krajnosti koje društvo ne odobrava i koje podjednako izlaže ruglu? Prema Dejvisu, u modernom kapitalističkom svetu očekivanja su enormna, a čovek, pojedinac, ne oseća u sebi sigurnost da je tim očekivanjima dorastao: otuda večiti strah od neuspeha i od priznavanja sopstvene nekompetencije. Život se odvija u svetu čiji je preobražaj nagao i brz, pa se začas izgubi ritam s tehničkim napretkom i komplikovanim tehnologijama koje su prateći deo. U toj situaciji, čoveku nije ostalo ništa drugo već da se osvrće oko sebe i stalno poredi s ostalim učesnicima u istoj, neravnopravnoj trci. Etničke šale koje imaju za temu glupost, škrtost i lukavost - drukčije rečeno, nezajažljivost u sleđenju sebičnih, materijalnih interesa - predstavljaju podesan aršin za ne tako bolno premeravanje dopuštenih raspona. Po pravilu, one se vezuju u kontrastnim parovima motiva. Uz njihovu pomoć lakše je identifikovati zlatnu sredinu, pojas ravnoteže koji se prostire između ekstremnih polova - sfera za oponašanje koje se simultano propagiraju - rada i novca, s jedne strane, i uživanja i dokolice, s druge strane. Te šale treba da pruže psihološko rasterećenje jer se, posredovanjem komike, najmanje poželjne osobine iz aspekta društvene celishodnosti ne pripisuju vlastitoj, već nekim spoljnim, stranim grupama. Sve skupa, Dejvis uopštava:

“Na pitanje šta je sociološka podloga prijemčivosti na koje nailaze etničke šale, možemo odgovoriti sledeće: takve šale ocrtavaju socijalne i geografske, ali i moralne granice nacije ili etničke grupe. Izrugujući se perifernim i ambivalentnim grupama, one smanjuju ambivalentnost i pojašnjavaju granice, ili bar čine tu ambivalentnost manje zastrašujućom. Šale su kombinovane u parovima suprotnosti a odražavaju probleme i strahove koje prouzrokuju sukobljene norme i vrednosti, što je neizostavno u velikim društvima kojima vladaju anomične, bezlične institucije kao što su tržište i birokratija. U mirnodopsko vreme, šale o ‘glupavim’ i ‘škrtim i lukavim’ grupama, a u ratno, o ‘kukavicama’ i ‘militaristima’, imaju tri ključna aspekta:

a) njima se smanjuje anksioznost u vezi s mogućim neuspehom viz-a-vi velikih, bezličnih i zbunjujućih institucija, zbog neuspeha u postizanju balansa između konfliktnih normi i ciljeva.

b) one daju uputstva u pogledu moralnih ograničenja, s obzirom na to šta je korektna ravnoteža, čime smanjuju anomiju.

c) legitimizuju čovekovu situaciju s obzirom na one koji su neuspešni, kao i na one koji su bili uspešniji, bilo da je reč o tržištu ili o birokratiji, o ratu ili o miru.”[35]

Sa stanovišta Dejvisove teorije, etnički humor ima kontrolnu funkciju nad subjektima koji ulaze u sastav neke socijalne zajednice. Suštinski, šale su ogledalo vrednosti koje se neguju u društvu a koje većina članova podržava. Njima se iskazuje norma u ponašanju; to je sredstvo koje zastupa ono što se smatra ispravnim i sprečava moguća odstupanja od dozvoljenog. Instrumentima komike, kroz plastičnost preterivanja, tim šalama se nagoveštava kako bi mogli da izgledaju poremećaji i do kakvih sve apsurdnosti bi dovelo iskakanje iz proseka.

Od pamtiveka je smeh korišćen kao delotvorni način da se ukaže na mane, na ponašanje za koje zajednica ne daje svoj blagoslov. O kontrolnoj funkciji humora bilo je reči i mnogo pre Dejvisa - teorijski i eksperimentalno - bez obzira na to da li se radi o individualnoj psihologiji, ili je u pitanju krupni, interaktivni plan socijalne psihologije. Što se tiče ključnih ideja, tok Dejvisovih misli direktno se nadovezuje na raniji Stivensonov rad (Stephenson) Konfliktne i kontrolne funkcije humora[36], s početka pedesetih godina dvadesetog veka. Taj omanji empirijski rad, sa svoje strane, potporu je našao u filozofskim teorijama koje su konstruisane u istom duhu. Uzimajući kao građu šale štampane u raznim antologijama, Stivenson analizira kako se taj humor upotrebljava u uslovima gde su jako izražene socijalna stratifikacija i diferencijacija među ljudima (relacije na poslu, na primer). Po njemu, osnovni predmet šala koje se razmenjuju pod tim okolnostima čine razlike u socijalnom statusu, prihodima i vrsti zanimanja. Korišćeni tip humora Stivenson interpretira funkcionalistički, smatrajući da je to sredstvo prvenstveno u službi društvene kontrole: u konkretnim uslovima socijalne interakcije šale služe za to da se minimalizuju postojeće ekonomske razlike, ismeju ekstremni polovi društvene hijerarhije i da se u potpunosti učvrsti američki kredo o jednakosti za sve ljude - vera da postoje jednake šanse za napredak svakog pojedinca. Otklanjanje opasnosti od sveprisutne, latentne mogućnosti erupcije socijalnog nezadovoljstva predstavlja najvažniji zadatak tih šala; u njihovoj pozadini nazire se eksplozivno socijalno polje nad kojim uvek lebdi senka pobune. S tom rezervom što Stivenson napominje da je stepen nagomilanog neprijateljstva mnogo veći kod etničkih negoli kod analiziranih, uslovno rečeno, socijalnih šala. No, bilo da je reč o etničkim, ili o šalama vezanim za posao, humor i globalni sistem društvene organizacije dovode u vezu direktne uzročno-posledične veze. Manipulišući humorom u težnji za ostvarenjem svojih konkretnih ciljeva - a to je socijalni status quo - društvo postupa pragmatično: na generalnom planu, socijalna nužnost determiniše sve, pa čak i zbijanje šala.

Ipak, i pored slične ideje-vodilje, između Stivensonovih i Dejvisovih pogleda uočavaju se razlike u intonaciji: Za razliku od svog prethodnika koji akcenat stavlja na totalitet socijalno-struktuirane strane života, Dejvis podvlači individualno-psihološku osnovu potrebe da se čovek šali. Nesnalaženje, obeshrabrenost i zbunjenost jedinke koja je suočena s opterećujućim zahtevima bezličnih socijalnih mehanizama nad kojima kao da više niko nema nadzora, čini psihološku pozadinu izmišljanja i prepričavanja današnjih šala. Stoga se kontrola manifestuje pod vidom davanja preko potrebnih orijentira - nužnosti da se dobije kompas u svetu koji je postao i suviše komplikovan za ljudski rod, koji menja svoj lik iz dana u dan, i koji naveliko prevazilazi čovekove urođene sposobnosti. Ipak, bez obzira na to da li je reč o potmulom psihološkom pritisku sila vezanih za tehnološki progres, ili o segmentiranosti na klase, tačka u kojoj se obe teorije o kontrolnoj funkciji šale slažu jeste moć humora da funkcioniše kao ventil, daje oduške suspregnutim emocijama, i da bar za kratko vreme olabavi napetost. Funkcija etničkog humora, kao i humora uopšte je medijatorska: sastoji se u tome da nivelira krajnosti. Dakle, nije u pitanju kanalisanje agresivnosti; pre bi se reklo da smeh oslobađa i da teži pomirljivosti. Humor je socijalno sakcionisano oruđe za stišavanje tenzija koje su nužnost svake ljudske zajednice.

Sva dosadašnja sociološka tumačenja etničkog humora osciliraju uglavnom između pomenuta dva pola: konfliktne i kontrolne uloge. U prvom slučaju, etničkom humoru pripisuje se aktivna, militantna uloga u okršajima i u nadmetanju etničkih entiteta, u drugom, više pasivna uloga u borbi individualnih članova grupe za status i samoodržanje. Međutim, nijedna od te dve teorije svedene isključivo na jednu dimenziju socijalne funkcionalnosti, ne rešava ili, barem, ne iscrpljuju dokraja problem. U najmanju ruku, neopravdano simplifikuju stvari prenaglašavanjem samo jednog faktora iz neograničenog mnoštva onih koji vrše uticaj na datu pojavu. Greška je učinjena već na prvom koraku jer se afirmiše jednostranost, površnost gledanja na jedan ljudski fenomen koji ima neizmernu dubinu, i jer se grubom socijalnom vivisekcijom uništava sva njegova delikatnost. Te teorije znatno više govore o stavovima sociologa u vezi s globalnim pitanjima društva, o postuliranim zakonima društvenog funkcionisanja, nego o humoru, ili o fenomenu koji je uže označen kao etnički humor. Naime, između humora i drugih socijalnih instrumenata nema nikakve razlike: funkcije pripisane etničkom humoru nimalo nisu drugačije od onih koje se pripisuju pojavama bilo kog drugog reda. Ako je početna premisa teorijske konstrukcije sukob koji se shvata kao suštinski pokretač društvene akcije, onda se sve pojave, uključujući i folklorne, objašnjavaju u svetlu sukoba. Ukoliko je društvena građevina koncipirana kao čoveku nadređena, totalitarna sila, u tom slučaju humor se interpretira kao potraga za rasterećenjem od težine preglomaznog i nadasve zastrašujućeg sveta. Na taj način stiže se samo do istina koje su unapred poznate, a koje su do te mere uopštene da ništa posebno ne otkrivaju

Isti intelektualni čvor prepoznali su i pojedini autori zainteresovani za sistematizaciju i sintezu fragmentarnih uvida na planu humora. Tako, na primer, Fajn (Fine) u svom kritičkom osvrtu formuliše u čemu je manjkavost socioloških pristupa humoru: “Ipak, bilo je nekih pokušaja da se primeni sociološka teorija na humor. Možda baš to čini jedan deo problema koji se vezuje za ovo područje. Tipično je da istraživači humora radije preuzimaju etablirane sociološke tradicije, pa nastoje da ih primene na humor, negoli što sami kreiraju začetke nekih novih teorija.”[37] (kurziv G.Lj.) Dobar deo zasluga za preovlađujuće nerazumevanje kategorije koju čini etnički humor može se staviti na teret upravo ovoj činjenici. Teorijska uopštavanja ne polaze od same pojave, od dubinskih analiza njene višestrukosti, već se standardizovane sociološke zakonitosti mehanički primenjuju i time praktično utelovljuju. Moguće je da one daju nagoveštaj nekih potencijalnih značenja, eventualnih upotreba i zloupotreba humora i etničkog humora, međutim, ne kazuju tako reći ništa o individualnoj, bitnoj i samosvojnoj suštini ovog fenomena.

Ko su protagonisti etničkih šala?

Nema sumnje, za razumevanje šta je prava priroda etničkog humora je najvažnije pitanje ko su protagonisti etničkih šala. U pisanoj ili usmenoj građi koja se čuje na terenu, spominju li se pripadnici pojedinih naroda češće nego neki drugi? Da li se sve antagonističke grupe ravnopravno pojavljuju u toj ulozi, ili su neke ipak više zastupljene i omiljenije od drugih, njima sličnih? Funkcionalističke teorije koje akcenat stavljaju na agresivnost kao poriv svojstven humoru retko kad napuštaju tle uopštenog teoretisanja kako bi se pozabavile diskusijom konkretnih pojedinosti: njihovo razmatranje ne ide dalje od apriorne, po njihovom sudu, potpuno neproblematične teze da bi protagonisti šala svakako morali biti članovi one grupe s kojima se grupa tvoraca šala trenutno nalazi u jakom rivalskom odnosu. To bi, dakle, bez naročite diskriminacije, morale biti sve grupe koje se smatraju neprijateljskim, nezavisno od razloga koji su prouzrokovali neprijateljstvo. Dijapazon mogućih tenzija je širok i prelazi preko rasnih i etničkih linija: generalno uzev, u smislu omraze najugroženije su rasno obojene skupine, predstavnici etničkih manjina, imigranti koji se nisu asimilovali, predstavnici nacionalnih i etničkih kolektiva koji žive u dijaspori, izvan svog većinskog okruženja. Zastupnici konfliktne teorije etničkog humora u akterima šala vide sve grupe koje su međusobno konfrontirane. Omalovažavanje protivnika bi, dakle, trebalo bi da bude obostrano i recipročno: svaka grupa pripisuje suparničkoj osobine koje ona smatra nekulturnim, negativnim, niskim ili prezira dostojnim. Usto, neki proširuju repertoar potencijalnih grupa, smatrajući da se u ulozi protagonista mogu naći i grupe s kojima nije na snazi otvoreni sukob, no od kojih se na neki način zazire, pošto se one doživljavaju kao opasna konkurencija u svetu sazdanom na takmičarskim principima. U skladu s takvim postavkama, normalno bi bilo očekivati da su predstavnici grupa s kojima je etnički konflikt eskalirao do vrhunca popularniji od drugih, zapravo da su upravo oni omiljeni junaci te vrste folklorne građe. Ukoliko bi to bila istina, humoristički materijal mogao bi se koristiti kao indeks, ili čak kao skala za merenje etničke i rasne tenzije. Zajedno s promenama međuetničkih odnosa, istovremeno s popuštanjem rasne i etničke netrpeljivosti, s preusmeravanjem agresije u nekom novom pravcu, trebalo bi da se modifikuje i taj segment građe; to bi značilo da folklorni likovi regularno smenjuju jedni druge poštujući izmene u aktuelnim okolnostima, izmene skopčane s etničkim odnosima i rasporedom etničkih snaga.

Ta zavisnost, međutim, nije ni toliko stroga ni tako neposredna. Kada se izbliza osmotri materijalni fond etničkih šala, jasno se vidi da se situacija u vezi s glavnim junacima ne podudara u svemu s formulisanim pravilima. Ni najlojalniji zagovornici teorije konflikta ne kriju zbunjenost pred činjenicom da svetom kolaju mnogi popularni ciklusi šala čiji su fiktivni objekat etnosi za koje se nikako ne bi moglo izjaviti da skreću bilo čiju pažnju, a kamoli da daju povoda za malicioznost grupama koje jedva da su i svesne njihovog grupnog prisustva. Te, u socijalnom smislu slabo vidljive grupe reprezentovane su masovno u obliku šale s kojom se na engleskom govornom području identifikuje pojam etničke klevete, odnosno etničke uvrede (ethnic slur). Taj tip šale obično se sastoji od pitanja i odgovora, a najčešće slikovito, na apsurdan način, opisuje neku smešnu ili rđavu osobinu po kojoj se tobože raspoznaje grupa: glupost, tupavost, škrtost, prljavost, lenjost, kukavičluk itd. Ovaj oblik izuzetno je omiljen i rasprostranjen u Americi, u državi u kojoj je, više nego ma gde na svetu, izraženo rasno i etničko šarenilo. U svojstvu aktera tih šala pojavljuju se Italijani, Portorikanci, Škotlanđani, Jevreji, stanovnici Njufaundlenda (kojima se takođe pripisuje gupost) i mnogi drugi, da bi ne tako davno prvo mesto po popularnosti zauzeli Poljaci. Otprilike od šezdesetih, ciklusi šala u kojima su Poljaci etalon gluposti ubedljivo su najpopularniji. Mada, ne samo gluposti, nego i svih ostalih stereotipnih osobina koje svako želi da skine sa sebe, jer se smatraju nedostojnim, i jer se po običaju izvrgavaju ruglu: Osim što su tupavi, Poljaci su prljavi, bedni, zatucani, neotesani, nekompetentni, sirovi, prosti, grubi itd.[38] Tipičan primer ove forme čine zagonetna pitanja: “Koliko je Poljaka potrebno da se zavrne sijalica? - Pet. Jedan da drži sijalicu i četvorica da okreću sto.”; ili, “Zašto Poljak ima trideset pet rupa na glavi? - Pokušavao je da nauči da jede viljuškom.”, kao i bezbroj njima sličnih varijanti.

Nedoumica zbog čega su baš Poljaci izabrani da budu prototip za omalovažavanje kad su marginalni i ni u kom slučaju ne predstavljaju zajednicu od nekog uticaja u Sjedinjenim Američkim Državama, bilo u kulturnom bilo u političkom smislu, zaintrigirala je, na prvom mestu, domaće, američke, folkloriste. Poljaci su zanemarljivo mala skupina imigranata koja, i kad bi htela, ne bi mogla da bude pretnja, a kamoli da egzistencijalno ugrožava većinsko stanovništvo. Etničke tenzije i sukobi s Poljacima nigde u Americi nisu zabeleženi. Što je čudnije od svega, šale o Poljacima vrlo intenzivno se prepričavaju u centralnim delovima Amerike - u državi Nebraski, na primer - iako je u toj sredini nastanjena sasvim beznačajna količina iseljenika iz Poljske.[39] Sve skupa, nije ni najmanje verovatno da se ovaj narod doživljava kao konkurent u borbi za ograničene društvene resurse i prestiž. Zbog čega je onda Poljacima dopala sudbina da bez premca postanu najpopularniji protagonisti etničkog humora u Americi? Kako to da su savladali mnogobrojne jače kandidate za to mesto i postigli slavu koja pomračuje slavu prethodnih, ranije ustoličenih glupaka?

Pojedini autori, Velš (Welsch), na primer, obrazloženje za ovu činjenicu nalazi u vertikalnoj mobilnosti i prostornoj pokretljivosti nižih slojeva društva; to su sociološki parametri kojima se prati uspon marginalnih grupa na vertikali socijalnog uspeha, što za posledicu ima napuštanje prvobitnog etnički ustrojenog geta i preseljavanje u gradske četvrti koje su nastanjene srednjom klasom - promene koje uvek izazivaju negodovanje i protest ranije etabliranih starosedelaca.[40] Drugi, pak, idu tragom još komplikovanijih i zaobilaznijih rešenja: “Mogući razlog za popularnost poljskih (ili italijanskih) ciklusa šala jeste taj što oduzimaju deo pritiska s leđa crnaca.” - kaže Dandes (Dundes). “S ciklusom o Poljacima, niža klasa, a ne crnci, obezbeđuje ventil za izlivanje agresivnosti i igra posredničku ulogu u jačanju osećaja superiornosti.”[41] Osim što je neuverljiva, citirana hipoteza ne nudi odgovor na ključno pitanje selekcije: zašto bi baš Poljaci a ne neki drugi etnosi bili izabrani da simbolično reprezentuju niže slojeve društva?

Sličnih paradoksalnih primera ima mnogo. Ne samo u industrijski razvijenim društvima nego i u zajednicama koje su daleko ispod tog stupnja tehnološke superiornosti nailazimo na komplikacije istog tipa. Forme humora u kojima se ispredaju raznorazne zgode o glupacima predstavljaju osvedočenu univerzaliju kulture, poznatu još iz drevnog doba civilizacije.[42] Čuvene su bile priče o gradovima glupih: Šilda u Nemačkoj, Gotam u Engleskoj, Abdera u staroj Grčkoj i mnogi drugi. Manje poznate, mada ne i manje brojne, svakako su priče koje se odnose na plemena i na klanove koji čine deo organizacije takozvanih primitivnih, ili egzotičnih zajednica. Jedno folklorističko istraživanje upravo takve građe sa ostrvlja Gilbert u Mikroneziji naišlo je na istovetne prepreke i zastalo kod istog problema: Zašto se komične pričice o ljudskoj gluposti pričaju o klanu koji se ni po čemu ne razlikuje od ostalih klanova, čiji je socijalni status čak prestižniji budući da taj klan u lokalnoj seoskoj skupštini zaposeda visoko mesto? Kako je moguće da pripadnici tog klana s neskrivenim uživanjem saopštavaju pošalice čiji su oni komičan predmet, kada je evidentno da se u njima prikazuju kao glupaci?

Ni na tom terenu nije bilo moguće doći do zadovoljavajućeg i direktnog odgovora na nelogičnost: “Zbog čega se baš jednoj pre negoli nekoj drugoj grupi prilepi stereotip budale, rezultat je istorijske slučajnosti koja je obično zaboravljena. Kompeticija koja je ispoljena u okršajima oko zemlje, vlasti, ili preimućstva među etabliranim grupama, ili između novodošavše i starosedelačkih grupa, često se spominje u legendama sa ostrva koja znaju za zajednice blesana. Anegdote o luckastom ponašanju u današnje vreme često se pojavljuju kao survival nekadašnjeg neprijateljstva koje je bilo jačeg intenziteta no ono koje označava zabavno zadirkivanje tokom pripovedanja. Razlike između stanovnika zaleđa i stanovnika obalskih područja, kao i stanovnika sela i grada, vode ka stereotipizaciji rezidencijalnih grupa. Fakat je da se ideja o grupi blesana širenjem rasprostire s jednog ostrva na drugo, ali kada se tako nešto već dogodi, postavlja se pitanje iz kojih razloga se baš određene individue i određene grupe identifikuju s novim stereotipom?”[43]

Istorijske slučajnosti događaju se neprestano i one nam nisu od velike pomoći u rešavanju problema zbog čega kocka pada na jedne a ne na druge skupine, zašto članovi jedne zajednice igraju zapaženu ulogu u etničkom humoru, dok se drugi gotovo nikad i ne spominju u tom kontekstu. Ipak, uprkos ćudljivosti tog izbora, nije svejedno ko će se naći u datoj ulozi. Da o podeli etničkih uloga ne odlučuje slobodno nahođenje, dokazano je svojevrsnim eksperimentom. Umesto uobičajenih, u folklorni opticaj puštene su šale čiji su glavni protagonisti bili predstavnici nepostojećih, imaginarnih grupa. Njihova imena, Smogarijanci i Etnicijanci, ili Valonijanci i Pirenijanci izmišljena su s namerom da se proveri koliko uopšte fiktivni tipovi mogu biti interesantni učesnicima u lancu folklorne komunikacije. Artificijelnost je svesno potencirana naglašenim stranim prizvukom reči koje trenutno asociraju na svet izvan uobičajenih okvira realnosti. Rezultat eksperimenta je bio nedvosmislen: laboratorijski proizvedene, te takozvane pseudoetničke šale nisu naišle ni na kakav prijem u javnosti.[44]

Dakle, pokazalo se da nije stvar arbitrarnog izbora, bez odgovarajućih posledica i važnosti, ko je u ulozi protagoniste šale. Opisani slučaj logično nas upozorava da zaključimo kako etnički humor ima neke ograničavajuće faktore, kako je njegov karakter takav da ne dopušta totalnu slobodu pri nametanju humorističkih tipova, niti, pak, dopušta nasilno smenjivanje odvajkada popularnih etničkih tipova. Mora se poštovati neki red na temelju kog se vrši odabir, to jest dospeva do najuspešnije selekcije junaka, glavnih nosilaca šale. Svi ne mogu biti uključeni: Niti je moguće da to budu predstavnici baš svih grupa s kojima su odnosi konfrontirani, niti biva da u obzir dolaze samo one grupe čija je kultura dijametralno različita od kulture grupe koja je sastavljač i prenosilac šala. Reciprocitet i simetrija nisu svojstvo ove vrste humora: Izvestan narod, ili etnička grupa, može raspolagati izvanredno bogatom tradicijom šaljenja - u kojem čeonu poziciju zauzimaju neki njima prisni i omiljeni etnički tipovi - a da istovremeno ništa ne ukazuje na recipročnu reakciju kod tih, folklorom ovekovečenih etničkih grupa. Koncentracija pojedinih etničkih tipova u različitim nacionalnim tradicijama folklora prilično je varijabilna, a samo minimalan broj etničkih junaka izlazi van granica lokalnog i regionalnog i stiče univerzalnu svetsku popularnost. U novije doba, na primer, svetskom slavom ovenčani su Škotlanđani: na raznim stranama sveta njihovo etničko ime koristi se kao sinonim za dovitljive i promućurne škrtice. Pre njih, internacionalni likovi u narodnom pripovedanju i šalama bili su Cigani, o kojima je sačuvano dosta folklorne građe. Ipak, većina folklornih junaka je lokalnog karaktera; oni imaju prepoznatljivost, značaj i asocijativnost samo u limitiranim okvirima jedne folklorne tradicije, jedne zajednice ljudi koja tu tradiciju neguje.

Zanimljivo je takođe da, suprotno konvencionalnim pretpostavkama, popularni junaci etničkog humora ne pripadaju najupadljivijim etničkim kolektivima. Nepodudarnost, neobičnost i stranost kulturnih i etničkih odlika nisu obavezno presudni faktori u odabiranju zajednica koje će biti tipski predstavljene. Prema Dejvisovom mišljenju, za uži izbor pre će u obzir doći zajednice sa srodnim, nego zajednice sa totalno suprotnim kulturnim i etničkim osobenostima: “Druge, tuđe grupe mogu izrazitije odstupati od ustaljenih standarda ponašanja onih koji prepričavaju šale, međutim, u tome nije poenta. Smešna je inkongruencija kod ljudi koji su nam slični, no koji se ne ponašaju poput nas, isto kao što najveće uživanje proishodi iz komične superiornosti nad sličnim ili komparabilnim grupama. U svim prodiskutovanim primerima, objekat šale - kako ga vide oni koji šalu kazuju - izgleda kao komična, deformisana predstava samih kazivača; ne kao tuđi, daleki i neprozirni, već kao dvosmisleni, ekscentrični i, usled toga, zabavni ljudi.”[45]

Citirane zaključke Dejvis je izveo analizirajući materijal koji obuhvata prevashodno humorističke motive vezane za glupost. Sledeći liniju njegovih razmišljanja, izlazi da grupe kojima se najčešće lepi taj nimalo poželjni, posramljujući epitet žive uglavnom u neposrednoj blizini, kao susedi, a možda i kao sunarodnici, državljani jedne te iste zemlje. Te skupine obično dele zajednički jezik i zajedničku kulturu, ili barem njihove veoma srodne varijante. Primera radi, to bi mogli biti provincijalci koji su naseljeni po obodu, koji žive u zabačenim, teško pristupačnim krajevima udaljenim od centra - zbog čega odaju utisak nekakvih egzotičnih enklava ljudi - no, isto tako, i oni najintimniji, rođački stranci, kao i grupe srazmerno uklopljenih, ili skoro u celosti integrisanih imigranata. Šale o glupacima retko kad se odnose na neke dijametralno različite grupe, grupe s kojima nema dodirnih tačaka. Kako bi bili u stanju da zasmeju, identitet proklamovanih glupaka mora posedovati izvesnu dozu ambivalentnosti: oni su skoro jednaki, mada ne i identični s grupom koja se bavi smišljanjem šala. Naime, pod okriljem te suptilne distinkcije, ove grupe mogu da prođu kao njena manje vredna, inferiorna, imitacija. Lista primera koji su potvrde tog pravila prilično je dugačka, a odnosi se na zemlje iz raznih delova sveta: U Americi, narod bez mozga su već spomenuti Poljaci, u Kanadi (Ontariju) - stanovnici Njufaundlenda, u Brazilu - Portugalci, Velikoj Britaniji - Irci, Francuskoj - Belgijanci, Danskoj - stanovnici Arhusa, u Rusiji - Ukrajinci, Turskoj - Lazi, Bugarskoj - Šopi, u Indiji - Siki, u bivšoj Jugoslaviji - Bosanci i Albanci; nabrajanje može da se nastavi skoro unedogled.[46]

Dalje, Dejvis je uveren da se između ovih, etničkim šalama spojenim, a statusno razdvojenim grupama može otkriti još jedna relacija neravnopravnosti: odnos kulturnog središta i periferije. Grupe koje se smatraju oličenjem gluposti nalaze se u marginalnom kulturnom položaju prema grupi koja prenosi šale. Obično su u ekonomskom pogledu na nižem stupnju razvoja, pa je neminovnost da se za sve što im treba, naročito za nove tehničke izume, obraćaju naprednom i prosperitetnom centru. U poređenju s modernim načinima privređivanja, njihova nasušna zanimanja mahom izgledaju zaostalo. U svakom slučaju, nikada nisu konkurencija grupama koje žive u centru, a koje diktiraju društvene i ekonomske standarde. Ukoliko se nekim čudom ipak dogodi da članovi periferne grupe za sebe osvoje pozicije u centru i napreduju na tržištu rada, onda takve, uspešnije grupe stiču šansu da im se zalepi etiketa promućurnih škrtica. Komične pričice o cicijama predstavljaju još jednu univerzaliju folklora koja je notirana u mnogim delovima sveta. Škotlanđani, Jevreji, Jermeni, Švabe, stanovnici Gabrova u Bugarskoj i Pirota u Srbiji pripadaju toj klasi tipova, svi manje-više čuveni po svojoj hiperbolisanoj štedljivosti i po virtuoznoj umešnosti u stvarima trgovine i novca.[47]

Verovatno najpresudniji uticaj na selekciju grupa koje će postati protagonistima etničkih šala ima jezik. Između ostalog, Dejvis tvrdi da etnosi koji čine predmet etničkog humora lingvistički stoje u podređenom položaju u odnosu na kolektive koji taj humor saopštavaju. Ovaj ništa manje važan, jezički vid odnosa, sa svoje strane reflektuje relaciju centar - periferija. Jezik kojim govore periferne grupe uglavnom nalikuje jeziku kulturnog središta - ponajčešće je neznatno modifikovana njegova varijanta. Međutim, u uhu dominantne većine, taj jezik zvuči inferiorno - kao neuka, iskvarena i, pre svega, komična varijanta. Čini se kao da periferne grupe ne vladaju jezikom, kao da su njihove jezičke sposobnosti neadekvatne i slabe. “Ljudi koji žive u centru postavljaju se kao arbitri jezika i kulture.” - kaže Dejvis. Ipak, lingvistička podređenost nije obavezno podudarna s ekonomskom zavisnošću. U tom smislu, Dejvis ističe primer Belgije, države čije je mesto u samom vrhu evropske ekonomije. Posmatrano iz jezičke perspektive, Belgijanci žive na ivici dva sveta, u oblasti dodira dva strana jezička idioma - francuskog i holandskog. Valonsko stanovništvo Belgije preuzelo je jezik od Francuza, razlog zbog koga figuriraju kao tupani u većini francuskih šala; Flamanci, sa svoje strane, služe za podsmeh Holanđanima, jer, po njihovom sudu, govore prevaziđenim i staromodnim holandskim jezikom.[48]

U oba slučaja, bilo da se radi o srodnom, premda ipak različitom jeziku, ili o dijalektu jednog te istog maternjeg jezika, autori etničkih šala jezik protagonista doživljavaju kao karikiranu, smešnu varijantu jezika kojim sami govore. Prema lingvističkom kriterijumu takođe - kao i prema kriterijumima koji uzimaju u obzir ostala navedena kulturna svojstva - za uloge u etničkim šalama kvalifikuju se grupe koje se osećaju kao relativno srodne, sa kojima postoji izvestan stepen bliskosti, određeni broj zajedničkih crta koje ih približavaju među sobom. Skoro redovno su to i prostorno susedne grupe. Sporadično, u ovoj vrsti humora mogu se susresti etnosi koji obitavaju na većoj udaljenosti, koji su totalno različiti jedni od drugih. No, tada je njihova strukturna funkcija potenciranje groteske i apsurda, to jest hiperbolisanje neke osobine koja se pripisuje etničkoj grupi s kojom su povezani daleki i egzotični narodi. Recimo, to su primeri šala koji dovode u dodir Crnogorce i Kineze, čiji je podtekst duhovito isticanje malenkosti prvih. Takve malobrojne šale ne govore ništa o Kinezima: Kinezi su iskorišćeni kao stilsko sredstvo za groteskno predstavljanje Crnogoraca.

Dakle, na osnovu svega što je dosad saopšteno, možemo rezimirati da postoje dva oprečna gledišta u vezi s pitanjem ko su kandidati za protagoniste etničkog humora: jedno, kojim se sugerira da se ovim putem u fokus stavljaju grupe neprijatelja, grupe od kojih je prvenstveno važno distancirati se i razotkriti njihove negativne osobine; i drugo gledište, zasnovano na koncepciji da su etničkim humorom obuhvaćene ne neprijateljske, već po mentalitetu i etničkim osobinama komparabilne grupe - grupe između kojih postoji visok stupanj identifikacije i nemali broj zajedničkih, bez sumnje značajnih elemenata kulture. I jedno i drugo shvatanje ima ishodište u ključnim postavkama vezanim za funkcije i opšti karakter etničkog humora: ili je reč o ratobornom antagonizmu, ili je posredi iskazivanje stava prema grupama s kojima se ne deli osećanje rivalstva; neka vrsta podsmeha lišenog direktne zlobe, jer nema potrebe za samoisticanjem preko omalovažavanja drugog. U prvom slučaju, fenomen etničkog humora promatra se kroz prizmu hobsovski zamišljene društvene stvarnosti, dok se drugim načinom gledanja već primiče dubljim problemima sopstvenog identiteta i racionalnoj interpretaciji sveta.

Na pitanje ko su potencijalni protagonisti šala nadovezuje se pitanje o dužini trajanja i o transformaciji pojedinih folklornih tipova. Dobro je poznata činjenica da junaci etničkih šala prolaze kroz različite mene i oscilacije omiljenosti, prevalivši zenit popularnosti, malo po malo tonu u zaborav, da bi u određenom trenutku nepovratno iščezli s folklorne scene. U različitim epohama istorije različiti etnosi zauzimaju mesto u ovoj vrsti humora. Premda je sam fenomen veoma star i, tako reći, ulazi u red kulturnih konstanti, etnički protagonisti koji učestvuju u šalama retko kad se mogu pohvaliti dužim životnim vekom.[49] Daleko je više onih koji se nakon kratke popularnosti potpuno brišu iz sećanja nego drugih, koji se duže vreme pamte. I u slučaju našeg folklornog materijala isto pravilo se sasvim jasno razaznaje: za jevrejske tipove koji su ne tako davno bili popularni u domaćem šaljivom folkloru danas malo ko da je čuo. Slična stvar dogodila se sa Cincarima i s Nemcima. Iz te vodeće plejade, jedino je Lala uspešno prebrodio sva iskušenja i hirove sudbine, i mada poreklom iz drugih vremena, prilagodio se savremenim zahtevima. Ako tragamo za primerima izvan domaćeg terena, Dejvis daje opis nekih etničkih tipova, o kojima se danas ni po čuvenju ništa ne zna, koji ništa nisu sačuvali od nekadašnje slave i atraktivnosti. Na primer, tokom 16. i 17. veka Velšani su bili tipski zastupljeni u engleskoj usmenoj naraciji; kao odjek masovne pučke popularnosti, za sva vremena ostali su ovekovečeni u Šekspirovim umetničkim delima. Zanimljivo je da su Velšani, premda nisu izgubili svoju poziciju kao narod, odavno izgubili privlačnost za folklorna prikazivanja; danas ima malo šala koje govore o njima, a one ni na koji način nisu specifične. Starovremeni tip Velšanina koncipiran je kao ratoboran, svadljiv i kao veliki ljubitelj sira; na osnovu podataka iz istorijskih izvora, saznaje se da su u stvarnom životu Velšani bili siromašno, brđansko stanovništvo čije je osnovno zanimanje bilo rat.[50]

U kom momentu i kako dolazi do zamene etničkih tipova? Da li se junaci smenjuju istovremeno s dinamikom promene etničkih snaga u društvu, ili sledeći liniju nekih drugih zakona? Smenjuju li etnički učesnici jedni druge preuzimajući uglavnom istovetne, ili ne mnogo drukčije stereotipne osobine? “Stereotipi su proizvod određenih istorijskih situacija; kako se te situacije menjaju, tako se menjaju i stereotipi, ne samo u pogledu jačine, nego i njihovog sadržaja takođe.” - kaže Dejvis.[51] Ukoliko je to tačno, znači da su barem neki od njih zavisni prvenstveno od istorijske epohe. U konkretnom slučaju, socijalne promene, promene unutar velškog društva, a ne stav Engleza prema Velšanima, uzrok su povlačenja velškog tipa iz folklora.[52] Velšani niti su izumrli, niti su prestali da budu vidljivi kao kolektiv u modernom britanskom društvu, međutim, čini se da je s protokom vremena i s razvojem novih društvenih okolnosti njihova prikladnost za simbolično označavanje iz nekog razloga uništena. Drugim rečima, izgubili su zanimljivost kao potencijalni nosioci tipskih osobina - po Dejvisovoj terminologiji, stereotipa - koje su relevantne današnjim ljudima.

Ipak, kad je o etničkim akterima reč, najčešće dolazi do sukcesivne zamene uloga: posmatrano u kraćim odsecima vremena, jedni etnosi zamenjuju druge preuzimanjem motiva koji su nekada bili vezani za njihove prethodnike. Izvesni autori, na primer, smatraju da su u novijim američkim šalama na temu gluposti Poljaci došli namesto Iraca, za koje se okončao proces asimilacije i utapanja u američko mainstream društvo. S druge strane, evidentno je da su po završetku Drugog svetskog rata, na području našeg folklora, Škotlanđani preuzeli uloge Jevreja u šalama koje se odnose na tvrdičluk, unosno finansijsko poslovanje i zaradu. Kao da je posle svih užasa holokausta koje su pretrpeli postalo neukusno da se jevrejsko ime upotrebljava u humorističkom kontekstu, ponajmanje takvom koji bi se mogao tumačiti pejorativno. S osipanjem populacije anulirana je bivša društveno-ekonomska moć jevrejske zajednice, što znači da su u ovom slučaju i socijalni i etnički uslovi mogli proizvesti transformaciju u folkloru.

Ako je u izvesnim slučajevima novi raspored socijalnih okolnosti zaista imao uticaja na promenu folklornih junaka, ne znači da je takvo pravilo i univerzalno, uvek i svuda primenljivo. Najčešće uopšte nije jasno radi li se o istorijski uslovljenoj smeni folklornih protagonista, o nepredvidljivom, slučajnom spletu okolnosti zbog koga je došlo do uskakanja u neku tuđu ulogu, ili o pojavama iz neke desete sfere života. Kao protivrečnosti koja stavlja pod veliki znak pitanja direktnu socijalnu i istorijsku uzročnost izbora protagonista u etničkim šalama, ponovo ćemo se osvrnuti na karakteristični primer Poljaka. Za razliku od već spomenutih domaćih Jevreja, čini nam se da etnički identitet i socijalno-politički položaj američkih Poljaka nema nikakvih stvarnih korelacija sa folklornom upotrebom njihovog imena. Uprkos ogromnom uloženom trudu da se nategnu činjenice koje govore u prilog empirijskoj pozadini folklorne omiljenosti Poljaka, uprkos naporu da se iskonstruišu dovoljno uverljivi razlozi za argumentovanje socijalne upadljivosti ili relevantnosti ove minorne nacionalne grupacije u Americi, ništa nam pouzdano ne dokazuje da te hipoteze imaju bilo kakvo opravdanje u stvarnosti. Komparativno gledano, Poljaci nisu ni ravnopravni, niti mogu parirati uistinu važnim etnosima u američkom multietničkom konglomeratu, zajednicama koje su značajne ili po brojnosti, ili zato što drže u rukama realnu dominaciju i vlast. U političkom, socijalnom, etničkom ili istorijskom smislu, Poljaci ne privlače ničiju pažnju, niti se ma čime izdvajaju od inferiornih grupa; oni ne predstavljaju ni pretnju ni konkurenciju ostalim takmičarski raspoloženim etnosima, a stepen njihove asimilacije teško da bilo kome, sem njima samima, može išta da znači. Rekli bismo da upravo taj, za mnoge folkloriste intrigantni primer humorističke tipizacije Poljaka potvrđuje da nije svaki put preporučljivo izjednačavati folklornu upotrebu etnosa (ili samo etnonima) s činjenicama društvenog života. Kao što su eksperimenti pokazali, izbor nikada nije stoprocentno arbitraran, međutim, nije isključeno da je opredeljen nekim drugim racionalnim zakonima: implicitnim, na prvi pogled neprozirnim zahtevima humorističke forme, a ne društvenim i etničkim faktorima iz neposrednog života. Čini se da promena etničkih junaka u etničkom humoru može biti rezultat ili obrta istorijskih i društvenih okolnosti koje ostavljaju pečat na svemu, pa i na folklornoj egzistenciji etnosa, ili direktna posledica evoluiranja same folklorne forme.

Konačno, kad govorimo o protagonistima, treba reći da su likovi u etničkim šalama gotovo redovno muškog pola. Pokatkad im je dodeljeno društvo ženskog partnera, kao u kombinaciji Lala i Sosa, ali ta pojava je prilično sporadična. Uvid u pretežno jednopolnu strukturu etničkih šala dostupan je svakome, samim iskustvom slušanja takvih šala. Ipak, urađene su i odgovarajuće naučne studije koje se odnose na taj predmet: u jednoj analizi sadržaja intergrupnog humora statistički je obrađena učestalost pojavljivanja, gledano iz ugla polne strukture protagonista. Ona je pokazala da su u ispitanom uzorku šala o crncima, Ircima i Jevrejima muškarci daleko ispred žena, i, što je značajnije, da je većina tih - etničkih - šala intraseksualne prirode, to jest da je skup njihovih učesnika uvek istoga pola.[53]

Prevlast muškog nad ženskim polom nije jedinstvena prerogativa etničkog humora. Muškarci su dominantni akteri i u svim ostalim tipovima humora: crnom, političkom, apsurdnom. Možda nam ta činjenica rečito kazuje kako je humor još jedna u nizu tipično muških sfera izražavanja, te je nije neophodno podrobnije obrazlagati. Međutim, intraseksualnost kao pravilnost koja se dosledno ponavlja u kategoriji etničkih šala nije bitna samo stoga što ukazuje na specifične karakteristike etničkog humora, već zato što može biti od praktične koristi kad se nađemo pred dilemom razvrstavanja. Kao što smo se uverili, nije nimalo lako povući crtu razgraničenja između etničkog i ostalih tipova humora. Najpopularnijim etničkim junacima služi se humor u celini, a to vrlo često zavodi na pogrešan put, na pomisao da je posredi jedan te isti, etnički, fenomen. No, upotreba etničkih junaka nije sama po sebi dovoljan znak, i ni u kom slučaju ne podrazumeva da je reč o etničkim stvarima. Tendencija vezivanja opštih, standardnih motiva za omiljene junake, za one koji se u datom intervalu vremena nalaze na vrhuncu slave, svojstvena je folkloru. Ako su široko prihvaćeni, na etničke protagoniste kaleme se motivi iz raznih drugih oblasti humora - seksualnog ili erotskog, na prvom mestu. Erotski humor je oblik humorističkog izražavanja i humorističkog saobraćanja među ljudima koji u današnje doba po učestalosti nadmašuje sve ostale. Zato nije neuobičajena pojava da se seksualni motivi začine dodatkom lokalnog kolorita, na taj način što će se u svojstvu glavnih nosilaca akcije pojaviti etnički junaci. Mujo i Haso, Lala i Sosa, Ciga i Ciganka imaju širok registar uloga; oni su pogodni da ispune svaki, pa i ovaj zadatak. Međutim, bez obzira na višestruku isprepletanost junaka i motiva, osnovno merilo u opredeljivanju za vrstu humora jeste dominantno značenje. Ukoliko je to smeh na račun seksualnih, i uopšte muško-ženskih odnosa, činjenica da su akteri etnički okarakterisani ništa ne menja u pogledu generalne klasifikacije humora. U slučaju nedoumice oko dešifrovanja šta je pravi smisao šale, kao orijentacija može da posluži i podatak jesu li uključeni protagonisti istoga, ili su različitog pola. Ako je u pitanju druga alternativa, veća je verovatnoća da šala govori o odnosima polova nego o unutaretničkim ili međuetničkim odnosima.

Stereotip

Aspekt etničkog humora kojim su se dosadašnji istraživači ponajviše bavili, koji se smatra centralnim za razumevanje sveukupnog problema, jeste pitanje etničkih stereotipa.[54] Prema opštem uverenju, uz pojedine etničke protagoniste idu stereotipi - skupovi gotovih, pojednostavljenih i do krajnosti uopštenih etničkih sudova koji se kontinuirano, iz šale u šalu, ponavljaju dajući likovima jednodimenzionalno šematizovan profil. Najčešće su u opticaju već spominjani klišei o glupim, promućurnim i štedljivim, međutim, osim njih, stereotipizuju se i druge karakterne odlike koje tvore polaznu osnovu za kreiranje humorističkih scenarija. Reklo bi se da pretežan broj korišćenih stereotipa ima univerzalan karakter i nalazi primenu u folklornom stvaralaštvu raznih naroda sveta, mada ima i uže lokalizovanih, na neka područja ograničenih stereotipa, karakterističnih samo za pojedine narode ili pojedine društvene slojeve koji ulaze u njihov sastav.

S formalne strane posmatrano, bez upotrebe tih, takozvanih stereotipa nije moguće ni zamisliti humorističke tvorevine: oni su nužno sredstvo u procesu humornog transponovanja realnosti, i to nije sporno.[55] Međutim, mnoštvo folklorista deli mišljenje da stereotipi igraju naročito istaknutu ulogu u etničkom humoru i da su baš oni ključ za rešavanje ovog fenomena: “Stereotipi su ključni za razumevanje etničkog humora. Pošto ih članovi pojedinih kultura masovno prihvataju, oni konstituišu skup zajedničkih pretpostavki koje su neophodne za etnički humor...Da bi etnički humor postigao željeni efekat, potrebne su već gotove, popularne predstave grupa na koje se cilja. Stereotipi odlično ispunjavaju te zahteve; tu leži njihov značaj za razvoj etničkog humora.”[56] Prema ovom shvatanju, stereotipi čine najvažniju komponentu etničkog humora, ali, da li je reč o autentičnim kulturnim stereotipima, ili o naknadno izvedenim humorističkim tipizacijama, ostaje problem za razmatranje - kamen stalnog teorijskog spoticanja. Što se tiče pitanja realne utemeljenosti, mogućih interpretacija i opravdanosti stereotipa koji su u upotrebi, mišljenja istraživača se umnogome razilaze.

Glavna struja u folklorističkom tumačenju stereotipa drži se doslovce postavki koje je ozvaničila socijalna psihologija, što znači da razmatranje ove pojave stavlja u kontekst zajedničkih grupnih stavova i nestabilnih međugrupnih odnosa. Iz tog ugla gledano, stereotipi nastaju kao rezultat duboko ukorenjenih predrasuda u čoveku: oni imaju negativnu društvenu ulogu jer su podloga na kojoj se raspiruju latentno tinjajuća neprijateljstva, i jer idu naruku održavanju onih već uspostavljenih napetosti, daljem nerazumevanju među ljudima, nesuglasicama, konačno, i oružanoj eskalaciji sukoba. U ekstremnim slučajevima, oni snose odgovornost za posvemašnju rasnu mržnju i za antisemitizam. S obzirom na to da se pojmovi o drugim narodima, rasama i grupama stiču ne na osnovu neposrednog upoznavanja, nego upravo lancem folklornog prenošenja takvih unapred spremljenih klišea, stereotipi su optuženi kao opasni, kao eksplozivno bure baruta: “Stereotipi mogu i ne moraju biti tačne analize karaktera, to jest mogu i ne moraju biti u skladu sa stvarnim, empirijski proverljivim osobinama ličnosti. Poenta je u tome da folklorni stereotipi postoje i, što je važnije od toga, da bezbroj ljudi na osnovu njih formira svoje sudove. Verovatno da nema nijedne oblasti u folkloru u kojoj bi elemenat verovanja bio do te mere kritičan i potencijalno opasan, ne samo za sebe, nego i za druge.”[57] Shodno takvom gledištu, stereotipi su ideje prema kojima se čovek upravlja u svom svakodnevnom ponašanju; iako su oni samo predstave koje odražavaju kolektivne sentimente - pogledi na pripadnike različitih kultura u iskrivljenom ogledalu kolektivnih emocija - njihova uloga je aktivna. Štaviše, njih nije moguće iskoreniti pošto su posledica etnocentrizma koji je inherentan ljudskoj kulturi, rezultat nesposobnosti da se razumeju ljudi drugačiji od nas samih s kojom se svaki čovek rađa. Svrha stereotipa je u tome da se pomoću njih ismevaju, vređaju i bezobzirno ponižavaju drugi, stoga se šale koje koriste stereotipe samo uslovno, u pomanjkanju boljih termina, mogu nazvati tim imenom.[58]

U literaturi posvećenoj etničkom humoru najintenzivnije rasprave su se vodile o stereotipima vezanim za rase i etnose koji se smatraju posebno ugroženim, čiji je status u društvu srazmerno delikatniji od statusa drugih grupa, a to su crnci i Jevreji. Iz obilja raznoraznih folklornih predstava izlazi da su crnci ponajčešće okarakterisani kao: glupi, lenji, nepošteni, infantilni, seksualno potentni, tvrdih glava, kao veliki ljubitelji lubenica i pilića. Njihov jezik je primitivan, iskvareni engleski, a zaposlenja su najniže vrste, pre svega služinačka. Nasuprot njima, Jevreji su okarakterisani kao pametni, ali zato preokupirani novcem, trgovinom, društvenim statusom i svesni svoje verske različitosti; fizički, imaju izuzetno velike noseve. Jevreji govore jezikom prošaranim mnoštvom pojmova iz jidiša. Povremeno se navedenim skupovima osobina dopisuju i neke manje tipične. Osim ovih klasičnih, iznova se stvaraju noviji, moderni stereotipi koji odstupaju u nekim crtama: na primer, formiran je komični stereotip nametljive, preterano brižne, samosažaljenju sklone jevrejske majke, kao i stereotip egocentrične, razmažene, snobizmu, trošenju i frivolnom životu sklone jevrejske kćerke. Oba stereotipa nikla su i zadobila popularnost u miljeu bele urbane Amerike, u periodu krajem sedamdesetih i početkom osamdesetih godina dvadesetog veka. Ti stereotipi relativno skorašnjeg datuma odraz su, kako se veruje, specifičnih vrednosti života koje neguje jedan segment američkog društva - uspešni, dobrostojeći, društveno mobilni slojevi profesionalaca; oni su karakteristični za lokalnu sredinu Amerike, ali ne i šire.[59]

Kako, kada i zašto dolazi do formiranja, ili do asimilovanja određenih stereotipa za upotrebu u humorističkom folklornom stvaralaštvu, predstavlja zanimljivo i nadasve delikatno pitanje za razmišljanje. S izuzetkom nedvosmisleno potvrđene činjenice da neka uopštavanja postoje, čini se da je sve ostalo što se odnosi na stereotipe prilično nejasno i zamućeno. Zašto se u nekom momentu stvaraju, ili ulaze u modu, baš jedni a ne neki drugi stereotipi? Zašto se stereotipi uklapaju s jednim, ali ne i sa drugim grupama? Koliko su utemeljeni u konkretnoj društvenoj stvarnosti, odnosno predstavljaju li oni šablonski otisak nekakvog zaista doživljenog iskustva? Jesu li izabrani stereotipi uvek i najrelevantniji za dati trenutak i datu sredinu, ili su možda pre proizvod slučajnosti i sticaja okolnosti?

Interesantnih pitanja i neraspletenih čvorova u vezi s ovim problemom ima veoma mnogo; za folkloristička izučavanja etničkog humora ta pitanja su neuporedivo bitnija od univerzalnih konstatacija o razornoj moći koju stereotipi, navodno, samom svojom prirodom nose. Uprkos tome, konkretnih empirijskih istraživanja stereotipa u etničkom humoru ima zanemarljivo malo u odnosu na teoretski uopštene proklamacije o njihovoj pretećoj, potencijalnoj destruktivnosti. Redak primer te vrste jeste već citirana analiza izvesnog uzorka šala preuzetih iz štampanih antologija i zbirki, u kojoj se Beron (Barron), između ostalog, poduhvatio zadatka da ukrsti i uzajamno komparira šest varijabilnih, kategorizovanih komponenata šala: dijalekat, temu, lična imena, sastav po polu, zanimanja i kombinacije grupa. Po Beronovom mišljenju, te stavke takođe treba smatrati stereotipima. Stavljajući u fokus humorističke oblike koje se prvenstveno odnose na američke Irce, crnce i Jevreje, posmatrao je kako variraju u datim etničkim okvirima. Prema ovom autoru, rezultati do kojih se došlo u istraživanju potvrdili su postojanje nekih pravilnosti, ili, bolje rečeno, tendencija u korišćenju nabrojanih kategorija stereotipa. Uz jedne etnose češće se vezuje jedna vrsta stereotipa (na primer, dijalekat ili lična imena), uz druge, druga. Međutim, daleko intrigantnije od tog, ne mnogo plodonosnog otkrivanja da etničke šale imaju tendenciju da se koriste uvek istim sredstvima je pitanje koje ovaj autor, završavajući rad, ostavlja otvorenim: Zašto se uopšte prave razlike u učestalosti korišćenja stereotipa iz različitih kategorija? Naime, zašto se baš crnački dijalekat, jevrejske teme, i irska imena intenzivnije upotrebljavaju u takozvanim crnačkim, jevrejskim i irskim šalama; zašto su stereotipizovani i kombinovani češće od drugih potencijalnih mogućnosti u šalama s etničkom pozadinom?[60]

Rekli bismo da je ovim pitanjem sugerirano to da su spomenuti stereotipi naročita vrsta indikatora, indikatora neujednačenog opsega, pomoćna sredstva u etničkom prepoznavanju i kategorizovanju materijala. Šale o Jevrejima moguće je bez imalo muke identifikovati polazeći od njihove specifične, širom sveta rasprostranjene tematike, motivske građe koja vuče poreklo iz izdašne riznice tradicionalnog jevrejskog folklora; ili, možda, iz folklornog stvaralaštva nešto kasnijeg datuma, ako su jevrejski akteri i odgovarajuće teme neraskidivo srasli u jednu celinu. To, pre svega, znači da su jevrejske teme dostigle najviši nivo etničke reprezentativnosti, da su potpuno usvojene, internalizovane i da su postale deo opšte informisanosti i znanja. S jedne strane, one predstavljaju opšte mesto u jevrejskom folkloru, s druge, znak za raspoznavanje folklora o Jevrejima. Slično bi se moglo kazati i za stereotipizovani crnački dijalekat, koji nosi prevagu nad ostalim mogućnostima označavanja zasebnog crnačkog identiteta: izgleda da je to ubedljiviji, asocijativniji pokazatelj da je reč o crncima nego što bi to eventualno bili tematski sadržaji šala; najverovatnije stoga što u momentu kad je realizovano istraživanje specifično crnačke teme nisu više adekvatne, razgranate, niti popularne kao što su, po svoj prilici, ranije bile. Ako ih je nekadašnji folklor u vezi s crncima u većoj srazmeri negovao, očigledno je da nisu uspele da nadžive svoje vreme, za razliku od uvek savremenih jevrejskih tema. Što se tiče podataka u vezi sa najzastupljenijim irskim stereotipima, čini nam se da su Irci u folklornom smislu još manje samosvojni i specifični kao tip. Na anglo-američkom govornom području, te takozvane irske šale obično su šale sa standardnom temom gluposti, koje ne zahtevaju da protagonisti budu precizno kategorizovani, niti je nužno da budu u etničkom smislu profilisani. Irci su uglavnom portretisani kao pijanice, grubijani, neznalice, glupaci, prosti građevinski radnici i sl., međutim, nijedan od spomenutih stereotipa nije se vezao isključivo za Irce, s idejom da više pristaje Ircima nego ma kom drugom narodu na svetu. Usled nespecifičnosti govora i sadržaja, jedine ubedljive i nesumnjive etničke odrednice u ovim šalama su stereotipna irska imena Pedi i Marfi; ona su jedini sigurni orijentiri da se priča koja počinje stavlja na dušu Ircima.

Najvažnija pouka koju bismo iz opisanog istraživanja stereotipa u humoru mogli izvesti jeste ta da navodne etničke stereotipe, koji se koriste za karakterizaciju folklornih likova, moramo procenjivati počev od toga koliko su sveobuhvatni, specifični i koliko detaljno razrađeni, a ne samo po tome koliko su odraz predrasuda, da li su istinite ili iskrivljene slike o drugim narodima. Naime, ni u folklornom ni u etnološkom smislu nije svejedno ako je identifikacija etnosa izvedena posredstvom samo tipičnih vlastitih imena, ili tematike koja nudi čitav niz mogućnosti za tanano nijansiranje i plastično oblikovanje etničkih karaktera. Imena jesu asocijativna, ali one ne govore ništa o karakteru grupe. Čim se dotaknemo folklorne građe, uveravamo se da stereotipne osobine nisu samo stvar socijalne psihologije (ili patologije), već da su one relevantne kao sredstvo umetničke, folklorne kreacije takođe. Istim aršinom ne mogu se meriti stereotipi poput zajedničkih imena, ili oni koji su nastali juče, i stereotipi koji se izvode iz dugovečne tradicije i baštine folklora jednog starog naroda. Validnost rezultata zavisiće od toga porede li se kategorije istog ili različitog obima i reda.

Kad je reč o validnosti humorističkih stereotipa za etnološku analizu, centralni problem kojim bi bilo potrebno pozabaviti se vezan je za pitanje: da li sve etnički distancirane, neprijateljske, ili protivnički klasifikovane grupe dobijaju svoj etnički i folklorni stereotip? Od odgovora na ovo pitanje umnogome zavisi odgovor na pitanje empirijske utemeljenosti - moguće verodostojnost samih stereotipa koji se upotrebljavaju u šaljivom folkloru. U pokušajima da se ispita ta relacija, građa iz prošlih vremena ne može biti od naročite pomoći pošto su odavno izbrisani horizonti realnosti u kojoj je taj folklor bio živa tvar. Zato je izvodljivo sravniti neke produkte savremenog folklornog stvaralaštva s njima korespondirajućom situacijom na terenu.

Pravovremeno, dobrodošlo i veoma instruktivno u pomenutom smislu je Krevicovo (Kravitz) istraživanje etničkih stereotipa vezanih za tekuće šale, šale koje su kružile Londonom u osmoj deceniji ovog veka.[61] Grupe odabrane za razmatranje - Irci, Jevreji, Škotlanđani, Karibljani i Pakistanci - najznačajnije su manjinske grupe u savremenom britanskom društvu. Sve su one našle mesto u popularnom londonskom etničkom humoru. Prve tri - Irci, Škotlanđani i Jevreji - ubrajaju se u kategoriju starosedelaca, budući da odavno imaju boravište u Engleskoj, dok su se ostale dve grupe stanovništva - Karibljani i Pakistanci - prisustvom nametnule relativno kasno, nošene snažnom strujom imigracije koja je započela pedesetih godina dvadesetog veka. Za razliku od dobro uklopljenih starosedelačkih zajednica, Karibljani i Pakistanci ne samo što nisu ni blizu asimilacije, nego su još prinuđeni da nose stigmu kao rasno obojeni ljudi. Mada otvoreni rasni sukobi u gradu spadaju u red ekscesnih pojava, netrpeljivost prema obojenim došljacima i te kako je prisutna. Odbojnost domaćeg stanovništva prema ovim narodima manifestuje se na razne načine, pa i upotrebom pejorativnih nadimaka Pakkis i Colourds. Ipak, uprkos tome što je distanciranost više nego snažno potencirana, a netrpeljivost njeno najizraženije obeležje, konzistentan etnički stereotip ni u jednom od ova dva slučaja nije razvijen. Ni po isteku nekoliko decenija zajedničkog života - u kojem je susedstvo navedenih grupa bilo neuporedivo markantnije od susedstva Iraca, Škotlanđana ili Jevreja - u šalama nema postojanog stereotipa sa specifičnim, samo tim narodima pripisanim svojstvima. Iako je kultura Pakistanaca i Karibljana jako udaljena od matične engleske, i premda sadrži zamašnu količinu individualnih, egzotičnih osobenosti, nijedna od njih nije stereotipizovana tako da postane simbol i znak prepoznavanja ovih grupa. Štaviše, nijedan od poznatih stereotipa, standardnih u etničkom tipu šala, nije našao svoje čvrsto utelovljenje u ovim narodima. Njihovi etnički nadimci koriste se, doduše, u izvesnom broju uobičajenih šala, ali su te šale sasvim raznorodne među sobom i nemaju nekakav osoben, kulturno specifičan pečat.

Izostanak folklornih stereotipa tamo gde bi se najpre mogli očekivati zapazio je i Ejbrahams (Abrahams). Proučavajući šale, kao i mnoge druge vidove tipično crnačkog folklora u Americi, zapazio je da crnci nisu odnegovali komični stereotip belog čoveka, što je posebna vrsta paradoksa: crnci su prihvatili stereotip crnog čoveka, koji su načinili belci po svom ukusu, međutim, nisu uzvratili na isti način - konstruisanjem sopstvene konvencionalne predstave i sopstvenog viđenja belog čoveka. Razloge za ovu neobičnu pojavu Ejbrahams iznalazi na polju psihologije, u pomanjkanju osećaja kolektivnog identiteta, nerazvijenoj kolektivnoj svesti crnaca, i u tome što još nisu uspeli da puste koren u američkoj sredini gde već dugi niz godina žive.[62]

Osim Krevicovih i Ejbrehamsovih, postoje i druga svedočanstva koja govore u korist teze da ustoličenje folklornih stereotipa prati neke zakone koje je teško dešifrovati, odnosno da posvemašnji nacionalni stereotipi, za kojima se dosta često poseže u običnom, svakodnevnom životu, nisu isto što i folklorni stereotipi: “Tek odskora Finci stupaju u intenzivniji kontakt sa strancima, iako u Finskoj ne može biti reči o imigrantima i o problemu imigranata. Javljaju se i stereotipni pojmovi o drugim nacijama, ali u usmenoj tradiciji njima nije dat jasan izraz.” - može se pročitati u jednom folklorističkom osvrtu na tradicionalne izraze agresije u Finskoj.[63] Istraživanjem etničkih stereotipa na našem terenu došlo se takođe do sličnih rezultata: Narodi s vrlo različitim kulturnim obeležjima, koji žive kao susedi na multietnički izmešanom području Vojvodine, jedni drugima ne pripisuju obavezno komične stereotipe, i pored toga što u svakodnevnoj komunikaciji te navodno kolektivne osobine generalizuju, zaokružujući predstavu o jedinstvenom etničkom karakteru. Narodi koji su u egzistencijalnom pogledu od ključne važnosti jedni drugima, i koji su toliko drugačiji jedni od drugih, u folklornom smislu kao da su najmanje interesantni: “Iako postoje etničke stereotipije o pripadnicima drugih naroda sa kojima dele životni prostor u Vojvodini, crnogorski kolonisti nemaju šaljivi, podrugljivi stav prema njihovim osobinama koje su osnova za stereotipije. Smatra se da su Mađari vredni, a Mađarice dobre domaćice, Slovenci uredni itd. Kada, međutim, neka osobina treba da se iskarikira, poseže se za sopstvenom nacionalnom grupom ili se šale prebacuju na međuplemenski nivo.”[64]

Dakle, kao što se na osnovu spomenutih primera može zaključiti, stvarnost etničkih predrasuda, socijalnih i etničkih odnosa nije uvek podsticajna za formiranje komičnih stereotipa naroda. Svaka etnički relevantna grupa nema svoj odgovarajući stereotip. U stvari, naše folklorno iskustvo nam govori da je daleko manje grupa koje su nosioci fiksnih stereotipa od ukupnog zbira grupa koje bi, ako se služimo samo sociološkim kriterijumima, mogle doći u obzir. Kao da netrpeljivost i antagonizam nisu sami po sebi dostatan preduslov za izradu komičnih uopštavanja. Razni podaci ukazuju takođe na to da stereotipi mogu poticati iz drugih izvora, da u folklor ulaze zaobilazno, a ne direktno iz socijalne stvarnosti. Čini se kao da je za folklornu upotrebu komičnih stereotipa isključivo merodavna uspešnost - koliko je koji pogođen, koliko primeren svom vremenu. Iskustvo dva napred navedena primera popularnih američkih stereotipa iz novijih dana - jevrejske majke i jevrejske kćerke - pokazuje da rasadnik stereotipa može biti i popularna kultura. Dandes navodi čitav niz masovno popularnih knjiga, priča, komičarskih šou-programa i filmova koji se okreću oko tipova posve sličnih ovima.[65] Sami smo svedoci koliko puta su omiljeni likovi iz literature, stripa i s televizije prelazili rampu, tu propusnu granicu između popularne kulture i najšire folklorne komunikacije. Najuspeliji među formiranim stereotipima, oni koji su smešni, životni, i na određeni način reprezentativni za svoje vreme, mogu se uvek zgodno upotrebiti u tekućim šalama, odnosno u aktuelnom humorističkom folkloru.

Uostalom, odakle izviru stereotipi nije ni od kakve važnosti za njihov dalji folklorni život. Ukoliko su im postojeće folklorne matrice taman, sasvim je izvesno da će se naći u cikličnom krugu folklornog saobraćanja. Međutim, ako ne za naučnu disciplinu folkloristike, ova činjenica ima dalekosežne konsekvence za sociološko shvatanje folklora: na prvom mestu, ona dokazuje da čak ni veza između egzaktne socijalne stvarnosti i takozvanih stereotipa u folkloru nije jednolinijska, te da bukvalno socio-psihološko iščitavanje slika o narodima koje otkrivamo u šaljivom folklornom stvaralaštvu može dovesti do pogrešnih interpretacija - u najmanju ruku, do nedopustivo pojednostavljenog gledanja na stvari. Kao što smo rekli, folklor je produkt stvaralačke transpozicije stvarnosti, pa, samim tim, ni stereotipi kojima se služi ne mogu biti sirovina iz netaknute prirode socijalnih odnosa; neprerađena esencija uspostavljenih grupnih odnosa, stavova i uverenja. Kao i sve drugo, šaljivi stereotipi prolaze kroz proces stvaralačkog oblikovanja i stvaralačke manipulacije. Neizbežno je da se njihova sadržina menja s vremenskom epohom, iako određeni etnički odnosi mogu da traju i duže, da po svom vidu ostanu manje-više konstantni. Na koji način je sadržina stereotipa zavisna od društva ili kulture, teško je s preciznošću reći. Činjenica je da su u pojedinim vremenskim razmacima jače istaknuti jedni, a manje drugi stereotipi: ako se vratimo na već diskutovani primer Jevreja, vidimo da su u nekim odsecima prošlosti oni prikazivani kao fizički prljav i nesnosno smrdljiv narod, da bi se nakon kratkog vremena taj rado korišćeni stereotip potpuno izgubio. Verovatno je i mnogo kasniji stereotip razmažene jevrejske kćerke danas uveliko demodiran. Ti stereotipi posrednim putem govore o vrednostima i o kulturi vremena u kome su bili popularni, ali, da li su to baš bile i najcenjenije, dominantne vrednosti toga doba, ostaje i dalje nepoznato. Jer, ljudi se ne smeju samo onome što je za njihov život važno; jednako kao što se ne smeju samo svojim suparnicima, onima protiv kojih nešto imaju, koji su im odvratni, mrski, nesimpatični, s kojima su zavađeni.

Zbog svega toga, treba biti mnogo obazriviji prilikom upotrebe termina stereotip u oblasti folklora. Premda je uobičajeno uzimati ga zdravo za gotovo u svim vrstama sociološko-folklorističkih tumačenja, korisnije bi bilo ako bi se pre primene kritički preispitao. Suština problema leži u tome što pojam stereotip pripada više konotativnim a ne denotativnim pojmovima. To je neprecizna odrednica koja je usvojena iz socijalne psihologije: njome se prevashodno iskazuje moralni sud, stav da je kolektivna predstava lažna, da odstupa od hipotetične objektivnosti međuljudskih odnosa, od stvarnosti koja nije izobličena dejstvom ljudskih emocija i predubeđenja, koja je navodno egzaktna. Takav, zazorom ispunjen psihološki pojam, koji unapred izaziva podozrenje, meša se i koristi naizmenice s pojmovima koji nisu podudarni, tip i tipizacija. Posledica te nediskriminacije je logička zbrka. Nedostatak sluha za razlikovanje tipa od stereotipa dovodi do zabune usled brkanja različitih planova i uglova iz kojih se posmatra dati problem. Poistovećenjem tipa sa stereotipom, jedan književno-teorijski pojam - nezamenljiv kada je reč o razumevanju osnovnih stvaralačkih procesa - lišava se svog saznajnog potencijala. Nepotrebno se opterećuje primesama značenja koja impliciraju socijalnopsihološke nedoumice i probleme. Zbog toga bi mnogo celishodnije bilo kad bi se, u istraživačkom radu koji se tiče folklornog stvaralaštva, oslonac tražio u manje opterećenom, manje u sebe zatvorenom, i manje dvosmislenom pojmu tip. Atributivna naznaka da je neki način ili neka osobina stereotipna ili ne, mogla bi biti daleko korisnije upotrebljena kao finesa koja poboljšava razumevanje, nego samostalna imenica stereotip - simbol nečeg fluidnog, što nikad nije u dovoljnoj meri precizirano kao validna naučna i pojmovna kategorija.

Napomene

1. R. Abrahams, Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore, Journal of American Folklore 81/320, 1968, 143.
2. Videti, na primer: J. H. Goldstein, P. McGhee (prir.) The Psychology of Humor, Theoretical Perspectives and Empirical Issues, Academic Press, New York, London 1972; Isti, Handbook of Humor Research, I-II, Springer Verlag, New York, Berlin 1983; J.C. Flugel, J. Flugel, Humor and Laughter, u G. Lindzey (prir.), Handbook of Social Psychology II, Cambridge 1954.
3. R. D. Abrahams, 1978. Citirano prema: G. Fine, Sociological Approaches to the Study of Humor, u P. McGhee, J. Goldstein (prir.), Handbook of Humor Research I..., 169.
4. M. Douglas, The social control of cognition: Some factors in joke perception, Man 3, 1968, 366.
5. Wm. H. Jansen, Wm. H. Jansen, The Esoteric-Exoteric Factor in Folklore, u A. Dundes (prir.), The Study of Folkore, Englewood Cliffs, N. J. Prentice-Hall, 1965, 43-52.
6. H. J. Ehrlich, Observations on ethnic and intergroup humor, Ethnicity 6, 1979, 383.
7. Isto, 384.
8. A. Zijderveld, Trend Report on the Sociology of Humor and Laughter, Current Sociology 31/3, 1983, 49.
9. C. Davies, Ethnic Humour Around the World, A Comparative Analysis, Bloomington, Indianapolis 1990, 1.
10. L. Roerich, Der Witz, Figuren, Formen, Funktionen, Metzler, Stuttgart 1977, 21
11. H. J. Ehrlich, nav. delo, 391; N. A. Eddington, Genital Superiority in Oakland Negro Folklore, A Theme, u A. Dundes (prir.) Mother Wit from the Laughing Barrel, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Yersey 1973, 644.
12. C. Davies, nav. delo, 315
13. U nemačkom originalu: Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten; srpski prevod: S. Frojd, Dosetka i njen odnos prema nesvesnom, Novi Sad, 1973.
14. Navedeno prema A. Zijderveld, nav. delo, 39.
15. Isto, 39.
16. U ekstremnim situacijama poraza, potcenjivanje evidentno nadmoćnog protivnika može da funkcioniše kao podrška grupi da izdrži trenutne, prekomerno teške uslove. Češko-američki sociolog Antonin Obrdlik 1942. godine proučavao je humor kojim su Česi reagovali na Hitlerovu okupaciju njihove zemlje i taj tip humora prvi put nazvao “humor pod vešalima”. Komentarišući tadašnje češke šale, Zijderveld zaključuje da su one očigledno imale kako sociološku tako i psihološku funkciju; naime, stvarale su iluziju da nacija zgažena nemačkim osvajanjem i dalje ima izvesnu slobodu i moć kojom će na kraju poraziti neprijatelja. Prema Obrdliku, “humor pod vešalima” bio je manifestacija odlučnog i dobro isplaniranog pasivnog otpora.
17. D. Ben-Amos, The “Myth” of Jewish Humor, Western Folklore, 32, 1973, 129.
18. A. Dundes, Texture, Text and Context, u Isti, Interpreting Folklore, Bloomington, 1980, 36.
19. S. Kravitz, London Jokes and Ethnic Stereotypes, Western Folklore 36/4, 1977, 284.
20. J. H. Burma, Humor as a Technique in Race Conflict, American Sociological Review 2, 1946, 710-715.
21. Isto, 710.
22. podatak preuzet od H. J. Ehrlich, nav. delo, 387-389.
23. podatak preuzet od D. Ben-Amos, nav. delo, 112.
24. Isto, 121.
25. Isto, 123.
26. W. P. Zenner, Joking and Ethnic Stereotyping, Anthropological Quarterly 43, 1970, 111.
27. A. Zijderveld, nav. delo, 51.
28. Isto, 51.
29. Isto, 53.
30. E. G. Orso, Modern Greek Humor, A Collection of Jokes and Ribald Tales, Indiana University Press, Bloomington, London 1979, 81-82.
31. Navedeno tvrđenje nije izvedeno na osnovu slučajnih impresija, već je rezultat višemesečnog praćenja izbora viceva koji pretplatnici mogu da čuju putem telefonskog broja 9846. Viceve priprema redakcija humorističkog lista Jež, a istraživanje o kome je reč obavila sam lično tokom proleća 1993. godine.
32. C. Davies, nav. delo, 8.
33. Isto, 8.
34. C. Davies, Ethnic Jokes, Moral Values and Social Boundaries, British Journal of Sociology 33/3, 1982, 390.
35. Isto, 400.
36. R. M. Stephenson, Conflict and Control Functions of Humour, The American Journal of Sociology 6, 1951, 569-575.
37. G. A. Fine, nav. delo, 160.
38. A. Dundes, A. Dundes, A Study of Ethnic Slurs: The Jew and the Polack in the United States, Journal of American Folklore, 84/332, 1971, 186-204.
39. R. L. Welsch, American Numskull Tales: The Polack Joke, Western Folklore 26, 1967, 184.
40. Isto, 183.
41. Premda ne izlazi iz okvira socijalne funkcionalnosti etničkih šala, Dandes u svojim tumačenjima često i suviše smelo pribegava vulgarnoj psihoanalizi i jednostavnom preokretanju smisla i poruke folklornih dela. Ni ovom prilikom njegova pretpostavka nije potkrepljena ozbiljnim argumentima, te nije moguće okarakterisati je drugačije do kao puko domišljanje. A. Dundes, nav. delo, 202.
42. Komični tip Nubijca, na primer, čija se starost meri hiljadama godina, C. Davies, Ethnic Humour...132.
43. K. Luomala, Numskull Clans and Tales, Their Structure and Function in Asymmetrical Joking Relationships, Journal of American Folklore, 79/311, 1966, 191.
44. C. Davies, nav. delo, 320. Propast pseudoetničkih šala ovaj autor objašnjava nemogućnošću dovoljno brzog prepoznavanja date forme, pa samim tim i poente humora. Time se, naravno, gubi i svaki smisao šale.
45. Isto, 314.
46. C. Davies, The Irish Joke as a Social Phenomenon, u J. Durant, J. Miller (prir.), Laughing Matters, A Serious Look at Humour, Longman Scientific&Technical, 1988, 51.
47. Isto, 51.
48. Isto, 51.
49. Dejvis navodi citat iz teksta Tomasa Fulera (Thomas Fuller) iz daleke 1622. godine koji govori o drevnim etničkim tipovima u šalama na temu gluposti. U pradavna vremena Frigijci su bili tip čuven u Aziji, a Beoćani u antičkoj Grčkoj. C. Davies, Ethnic Humour...134.
50. C. Davies, The Changing Stereotype of the Welsh in English Jokes, u A. Chapman, H. Foot (prir.) It’s a Funny Thing, Humour, Oxford, Pergamon, 1977.
51. Isto 314.
52. C. Davies, Ethnic Humour...318.
53. M. Barron, A Content Analysis of Intergroup Humor, American Sociological Review 15, 1950, 88-94.
54. Sam pojam stereotip, koji je stekao široku popularnost i u sociološkim, i u psihološkim, i u laičkim krugovima, potiće iz pera jednog novinara: skovao ga je Valter Lipman (Walter Lippmann) i publikovao u svojoj knjizi “Javno mnjenje” 1922. godine. Prema njegovoj definiciji, stereotipi su mentalne slike koje ljudi formulišu kako bi opisali svet izvan njihovog domašaja; stereotipi su, makar delimično, determinisani kulturom. Podatak preuzet od M. Apte, Humor and Laughter, An Anthropological Approach, Cornell University Press, Ithaca, London 1985, 113.
55. Kako bi se postigao efekat komičnog, likovi moraju tipski da se oblikuju. Po Bergsonu, bitna razlika između tragedije i komedije upravo je u tome što se tragedija obraća individuama, a komedija vrstama. “Komična ličnost je tip. Obrnuto, svaka sličnost sa nekim tipom ima u sebi nečeg komičnog.” - kaže Bergson. Videti: A. Bergson, Smeh - esej o značenju komičnog, Beograd 1993, 78 i dalje.
56. Isto, 114.
57. A. Dundes, nav. delo, 187.
58. Za razliku od srpskog, u engleskom jeziku postoji adekvatan pojam, u potpunosti lišen humorne konotacije, koji se koristi, prema prilici, i za žanr šale i za te, navodno, folklorne uvrede - ethnic slurs. Smisao je u aluzijom nagoveštenoj sugestiji da određeno ponašanje, ili delanje odstupa od norme, da nije u skladu s moralno prihvatljivim kodeksom, što je blaža nijansa strožeg smisla reči kleveta.
59. A. Dundes, The J.A.P. and J.A.M. in American Jokelore, Journal of American Folklore, 98/390, 1985, 456-476.
60. M. Barron, nav. delo, 93.
61. S. Kravitz, nav.delo, 275.
62. R. Abrahams, The Negro Stereotype: Negro Folklore and the Riots, u A. Paredes, E. Stekert (prir.), The Urban Experience and Folk Tradition, University of Texas Press, Austin, London 1971, 65-95.
63. L. Virtanen, Traditional Expressions of Aggression, Reflections of Culture Change, u I. Jarvinen (prir.), Contemporary Folklore and Culture Change, Helsinki 1986, 81-94.
64. E. Petrović, Etničke i plemenske stereotipije kao šaljiva forma među crnogorskim kolonistima, Rad XXXVII kongresa SUFJ, Plitvička jezera 1990, Zagreb 1990, 383.
65. A. Dundes, nav. delo, 465.

<<nazad napred>>

// Projekat Rastko / Antropologija i etnologija //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]