|
|
 |
Јагње Божије и Звијер из безданаБорис Б. Брајовић, Философски факултет, НикшићРат као политичка етикаУДК 172.1(355.5.011) О АУТОРУ: Борис Б. Брајовић (1967), асистент на катедрама за византијску философију Философског факултета у Никшићу. САЖЕТАК: Разлика у степенима стварности слободе, изражена с једне стране у периодима мира који омогућују да закони могу функционисати, дакле да држава има потпуност овлашћења да их спроводи, и са друге стране у периодима рата, који је инкорпориран у саму суштину државног уређења, огледа се у нарушењу престабилисане хармоније између дозвољених и санкционисаних полова једне јединствене слободе. У том уском простору институционализоване дистанце могуће је морално дјеловање као слободан човјеков израз. Једино у рату као програмираном насиљу долази до демисионирања моралне улоге слободе. У турбулентности ратних израза не напушта се морал, већ управо сам он изневјерава као баласт који се у непосредној извјесности смрти испушта. КЉУЧНЕ РИЈЕЧИ: морал, слобода, закон, држава, кривица, правда Иза размишљања о смислу и карактеру ратова крије се, готово увијек митолошка представа о неминовности њиховог постојања. Вјеровања и сазнања да се ратови стално догађају у мање-више цикличним интервалима, као и чињеница да је рат сигнум свих времена и епоха, да је феномен истовремен на свим просторима који одређује не само људске релације, творе онтолошку слику рата. О рату се више не мисли као о архетипском обрасцу већ прије као о прототипској одредници. Рат је тако не само дио историјске баштине већ онтолошке, која одређује наше бивствовање на фундаменталан начин. Општечовјечанско залагање за мир јесте сушти захтјев против рата, глобални концепт који се наравно остварује ратним средствима. Интимитет којим се у близини изречености тако успоставља са ратом, наличи односу из Derrida-ине реченице: Апокалипса да, али не још. Ону дистанцу, коју та мисао имплицира као потребну за отклон од нужности треба да обезбиједи држава својим функционисањем истовремено транспонујућим страх као властити агенс. Рат да – као алтернатор свих бивствовних можности, као страх, као начело – али не у мојем дворишту, гесло је модерних држава. Таква политичка етика ни рат ни мир не разумијева као аутономне и интристичне вриједности (што они и нијесу, треба ли то рећи), већ као манифестне облике иманентне људском постојању. Утолико је задатак овог рада да изложи синопсис везе, нужности вјеровања са нужношћу догађања самих ратова коју продукује свака држава као свој најузвишенији циљ. Рат је заправо "чиста рационалност", а ратио државе се мисли ратом као руководним безбједносним начелом. *** Доба у којем је мир столовао превише дуго, чинило се тада, недопустиво се поигравало са нашим осјећањима и убјеђењима интернирајући их у недостојне оквире. Осјећали смо то онако нејасно, попут хиљада млађаних Николаја Ростова или спремних Junger-а, да је потребно да полажемо испит о "Посљедњим стварима". Знали смо само да тако више не иде, а што је тачно требало урадити, очекивали смо да ће нам објавити дани који су пред нама. Објава као доказ освојене невиности, присуства набујалом животу. Страх је касније долазио, пригушено, као израз посредованог рата гдје лица не постоје. За нас је рат, тако био попут успављујуће тужне пјесме коју пјевушите себи у браду, ето тако нешто. Кад је страх престао, то је у ствари било утрнуће слично пеницилинском шоку, појавио се стид. И сад, док ово пишем осјећам стид гомиле повријеђених, преварених, осрамоћених, поражених. Јесмо ли ми заиста такви? Гдје је та челична воља, несавладиви дух, јуначки глас вође. Постоји техника пута Heiho-а, јапанског ратничког сталежа, који се зове "постати непријатељ" (taki ni naru to iu koto), што значи замишљати да си ти сам непријатељ. Велики испит који смо полагали није био из свјетске историје, већ само један кратки солилоквијум. Постали смо непријатељи сами себи а да нијесмо сигурни да смо икада прије тога угледали лице пријатеља. Али, шта смо могли знати о рату онако дугобради или сасвим кантовски, лично: Шта могу да знам (о рату)?; и ко је требао о томе да ме научи. Морална релеванција сасвим удобно се смјестила у практично интонираном тону питања: Шта треба да чиним (у рату)? Треће питање: Чему могу да се надам (у рату), води до закључка да "нешто (што одређује највиши могући циљ) постоји пошто треба нешто да се догоди..."[88] У реченицама што слиједе покушаћу да одговорим на питање из тих ратних дана, које је гле чуда, поставио прије мене Levinas: "Да ли се моралом изневјерава"? Морална функција праваДогађа се у одређеним периодима, најчешће ратним, да држава посредством тзв. системске рационалности до те мјере девастира морал, који јој даје легитимитет за спровођење закона, да свако онај ко је у обавезности да му се повинује и затражи помоћ бива издан и преварен без сопствене одговорности. Овдје је изложена само скица таквог "случаја" без закључка. Разлика у степенима стварности слободе, изражена с једне стране у периодима мира који омогућују да закони могу функционисати, дакле да држава има потпуност овлашћења да их спроводи[89] и са друге стране у периодима рата који су такође инкорпорирани у саму суштину државног уређења[90], огледа се у нарушењу престабилисане хармоније између дозвољене и санкционисане слободе. Уколико је ријеч о институционализованој слободи, капацитет оне нормативно ограничене слободе, поље негативних права, индукује домен стварне слободе која као таква има вриједносно-релевантне параметре. Тако редукована слобода дјеловања, личне акције од стране државе неопходна је зарад обезбјеђења оног преосталог поља слободе. Задатак је саме државе да ограничење слободе равномјерно расподјељује на све грађане преко својих конститутивних утемељујућих закона. Граница између те двије сфере слободе, обје су стварне и реалне, морају бити увијек прецизно одређене и у одговарајућој сразмјери гдје свако нарушавање њиховог омјера води социјалним и политичким девијацијама. Најрадикалнију девијацију таквог нарушавања налазимо у рату. Проблем је, заправо у чињеници да се не може калибрирати омјер између два дијела једне исте слободе, дозвољене и ограничене, већ долази до помјерања час на уштрб једне стране, а час на уштрб друге. Слично оном канцеру који шета кроз крвоток, па у тренутку његовог краткотрајног застоја на одређеном мјесту приступа се хируршкој интервенцији, гдје се означено мјесто одстрањује. У великом броју случајева покаже се да нијесте били довољно прецизни и брзи, и да нијесте одредили прави "омјер". Канцер већ за вријеме операције одшета до другог мјеста, па тако на крају имате трагичну ситуацију "успјеле операције" гдје немате више дио тијела, али имате зато и даље канцер. Трагедија је што и у једном и другом случају, и у рату и на хируршком столу имате посла са правим, живим људима чија су права, право на слободу и право на адекватно лијечење, драстично нарушени. Уколико је у другом случају ријеч о објективној немогућности бољег медицинског третмана, утолико то није оправдање за државу и њену кривицу у рату. Сличности ту не престају, у оба случаја ви не владате ситуацијом у којој се налазите (заједничка је свакако физичка патња). Једини интенционални оквир, јесте у таквој перспективи – непристајање. Одбијање болесника да се над њим изврши хируршки захват, чиме ће рапидно погоршати своје здравствено стање, много више него да је слобода неизбора жртвована, и одбијање учесника у рату да учествују у њему, чиме ће свакако заштитити свој живот од евентуалних ратних страдања или ће доћи у стање тзв. "нормативне смрти" гдје не губите живот али губите као социјално биће право да браните ваше право на живот. Абдицирајући тиме не само то право, него и корпус многих других права ваш индивидуални[91], персонални имунитет бива укинут од стране државе. То је смисао и Levinas-ове реченице: "Слобода се не остварује изван социјалних и политичких установа што јој омогућују приступ свјежем зраку потребном за њен процват, за њено одржавање и чак, можда, за њено спонтано настајање".[92] Може се приговорити да и тако права о којима се говори у рату у размјерама слободе, су битно сужена ако не и укинута, јер рат "лишава вјечите установе и обавезе њихове вјечности", оне одговорности које су преузеле. Овдје се може одговорити потврдно, да основне функције држава бивају озбиљно доведене у питање у рату (највише територијални суверенитет закона), а тиме и ваша слобода и безбједност коју вам је она гарантовала. Одричан одговор је исто тако могућ, јер држава никад не може да раскине уговор са својим поданицима ма колико јој било сужено поље дјеловања (раскид уговора од стране појединаца је могућ зато што је суштински различит, нпр. непристајање), јер такав аутодеструктиван механизам не постоји, па обавезност важења њених норми не престаје чак и онда када одређеног државног уређења фактички нема, све док постоји друга уговорна страна, појединац.[93] Резиме оба одговора сводио би се на сљедећу тезу: да посљедице раскида уговора појединца са државом нису еквивалентне консеквенцама обрнутог процеса, иако су оне веома тешке као што ћемо покушати да покажемо, управо зато што први чин носи морално разорнију семантику. Окрепљујући аргумент за све ово, можда има Popper говорећи "да не постоји слобода коју не гарантује држава и обрнуто, једино држава коју контролишу слободни грађани може уопште да понуди разумну безбједност."[94] Несумњиво је да држава јесте та, која је алтернатор свих социјалних процеса, и да она и у својој визији има и опцију рата као "саму извјесност", (просто и зато што она врши припреме за рат), али је исто тако чињеница да она не може контролисати све аспекте такве једне појаве као што је рат, што опет доводи до опште повреде слобода коју је она гарантовала. Круцијално питање овдје јесте, да ли су зла која рат носи са собом већа или мања од зала која ратом треба уклонити[95] и још јасније од тога, питање одговорности. Ратови се дешавају, њих неко изазива, покреће, намеће зарад ових или оних циљева, они нијесу попут природних катастрофа изненадни, и то није рачун без крчмара, јер оставља тешке и дугорочне посљедице за које се мора испоставити некоме рачун. Ако се држава свим својим социјалним, државотворним бићем залаже за мир, припремајући се за евентуалну одбрану тога мира као неопходног простора за своје остваривање, онда се питање њене одговорности може смјестити само у домену њене воље за превенцијом неконтролисаног насиља као ратног израза, а не и у домену узрока. Смисао самих узрока рата није нешто што пријечи остваривање државе у било коме правцу, сугестија гласовите изреке да рат представља само настављање политике другим средствима, односи се управо на узроке рата. Јер рат као сукоб два права није у власти ниједне политике односно стране јер би рат, онда био бесмислен као унапријед одређен исход. Или да лобирам Radbruch-а за нашу ствар који поменуту изреку заснива у ставу који открива да рат одређује политику у њеној суштини. То суштински – kata jusin, одређује рат као темељ на основу кога државе постоје. Аргумент о самим узроцима рата ту нестаје, он је свакако "рачуница рата, тј. интерес осигуран силом"[96], што заправо значи да су ти интереси увијек конзистентни самим циљевима државе. Тиме се не жели адоптирати држава in concreto од правне и реалне одговорности већ само указати на проблем тзв. моралне реконверзије. Граница моралних компетенција се онда мора неминовно помјерити "дубље" у архитектонику самих узрока. Питање је колико "дубоко" треба ићи и гдје је тај initium моралне одговорности, налази ли се он у моменту колизије одређених интереса, у клаустрофобичним сновима случајних пролазника, у антропологизованом нагону за смрт (чиме би како примјећује Habermas наши очеви и дједови били ослобођени кривице[97]) или је пак њен основ метафизички. Осим апсурдности до које доводи такав regressus in infinitum поставља се и питање ко такав суд доноси и ко га може легитимизовати (за легализовање имамо већ искуство јавних кућа гдје важи принцип ко плати више ужива више). Реална идентификација дала би опис међународне заједнице у различитим лицима, која и сама има проблема са моралним кредибилитетом. Но оставимо то по страни, проблем осим што је комплекснији је и специфичнији. Јер уколико дескрибујете неки рат као чин агресије ви истовремено квалификујете његове покретаче као морално инфантилне чиме предузимате одговорност за њих као одрасли и зрели. Респонзивност значи и то да сте са неким у релацији као и да та релација да би била одговорна мора постојати прије чина моралног квалификовања, а никако тек од њега. Тад је плаузибилно питати се зашто та заједница као одговорна није предузела ништа да спријечи ту трагичну ситуацију[98], поготово зато што ратови представљају сложене процесе чији симптоми су довољно транспарентни и за такву кратковидост какву показује тзв. међународна заједница. Зар нико није примјетио припреме за рат Њемачке, већ од 1934. г. или антиципирао анексију Чехословачке, рат у Камбоџи, Лаосу, Вијетнаму, окупацију Кипра, распад Југославије... Логичан одговор би био (логичан тако значи исто што и синоптичан) да је то била ствар политичке процјене и дискрепанције интереса. Правило начелне равноправности свих, негира право фаворизације било које стране па се истина као онај језичак на ваги који претеже појављује као "вишак у снази" (Foucault). Сила која еманира значење заправо је слична аргументу змије која гута свој реp. И то нас опет враћа на почетак, с тим што одговорност за рат мора бити прецизније адресирана. Одговорност могу преузети само слободна бића, слободан народ а бити слободан значи "имати времена за отклањање свог властитог пада под пријетњом насиља"[99]. Тако Levinas, изводи темпоралност као битан моменат саме свијести, што дистанцирајући се спрам садашњице профилише слободу као акт будућности. Ексклузивитет од такве позиције свијести-предвиђења постоји само у граничној ситуацији, када зло увијек будуће постаје садашње што се постиже физичком патњом. И то из најмање два разлога, сматра Levinas: 1) што је патња као сензација одређена немогућношћу узмака од ње, у непостојању механизма заштите у самом себи од самог себе и у 2) чињеници да патњом слободно биће окончава своју слободу. Тиме смо детектовали неуралгичну тачку одговорности која се налази у оном уском простору чијом демаркацијом одређујемо разлику између слободног и неслободног човјека. Претпоставка је да уколико такав процес постоји способни смо да учинимо морални избор, а тиме и да акцептирамо кривицу и за евентуални злочин. Начелно, постоје само два могућна простора, и то социјални, култивисани амбијент слободе, и личносни, унутрашњи крајолик одговорности. Анализирајући однос државе према рату сугерисали смо да неутврђивање неопходног сразмјера између дозвољеног дијела слобода и ограниченог, доводи до тачке интерференције чему је посљедица озбиљног кршења колективних и личних слобода. С друге стране, causa efficiens појединца мора се сагледати у свијетлу одговора на питање: Да ли је било могуће учинити морални избор. Један од могућих одговора може се потражити у проблему који продукује тзв. системска рационалност. Аргумент би у најкраћим цртама имао сљедеће премисе. Држава као гарант вршења закона што почивају на већ помињаном размјеру слободе, мора бити у могућности да увијек захтијевану пропорционалност одржава у потребном омјеру. У ратним околностима долази до значајног неидентификованог помјерања тих граница. Разлози за то су мултилатерарни: ратне околности, неспремност државе, спољашње прилике али не и одлучујући у коначном билансу. Ријеч је о пројектованој намјери системске рационалности да у битно промјењеним условима (ратним) слиједи правило минимизације ризика и максимализацији користи. То заправо значи да је држава слободна да у току саме игре мијења правила премда играчи за то нијесу били обавјештени а камоли консултовани. Тако у рату долази до хотимичне конверзије позиција дозвољене и ограничене слободе. Тај трансфер је заправо већ раније уговорен од стране државе, њеним припремама за рат као предусловима мира, само што је за такав ангажман постојао општи консензус. Хередитарност рата огледа се у чињеници да је цјелокупан корпус ограничених слобода имплементиран у само биће рата тачније, оне су сам рат – инструментализовано насиље. Ту генотипску структуру рата лако је препознати у насиљима, убиствима, силовањима и у паралелизму софистицираних елемената високе технологије. Сва она имају своје мјесто у Пандориној кутији коју затвореном држе закони једне државе. Уколико, пак држава као што велика већина држава у свијету раде, инструментализује садржај кутије као средства помоћу кога ће доћи до циља – мира, што је претпоставка за њено функционисање доћи ћемо до једног захтјевног пароксизма који свима без изузетака намеће одговорност за почињене и непочињене прекршаје. Одговорност није на појединцу већ на читавој заједници, ако већ одговорности има гласио би тај став. Тешко да би и једна етичка теорија могла прихватити овакву формулацију, њени вриједносни номенклатори увијек ће прије указати на одговорност појединца за избијање рата и његово понашање у њему. Чувени Нирнбершки процеси су као постулати међународних односа у овој области, значајни по томе што су успоставили принцип одговорности појединца за ратне злочине. "Право-питање" пред овим судом је било: "Да ли је морални избор био могућ?" Најрелевантнији правни израз тога је изнијет у члану 4. Међународне судске комисије из 1950. године који гласи: "Чињеница да особа дјелује према наређењима владе или претпостављених не ослобађа је одговорности према међународном праву, јер је било могуће учинити морални избор".[100] Морална дилемичност није, свакако ствар формалног права већ степен стварне слободе, које нема без "нешто моћи" пише Merleau-Ponty. Слобода, наставља он, није с оне стране свијета, него у контакту са њим. Првотније питање од: "Да ли је морални избор био могућ?" требало би бити: "Да ли је могућно увијек морално оправдати?". Уколико је већ речени простор слободе редукован до границе гдје механизам савјести (conscientia – заједничко знање) не може дјеловати, тј. нема могућности за моралну акцију, онда би одговор био потврдан – у таквим ситуацијама то је увијек релевантно за вриједносни суд. Поље слободе се тако показује као терен одсудне битке, гдје сви аргументи могу бити скршени или славодобитно признати." "Ја се уопште не бојим, тигрова, али ужасавам се промаје. Зар немате неки заклон?" – упитала је ружа малог принца. Држава која продукује системску рационалност поменутог типа у ратним ситуацијама ослобађа се преузетих релација зарад "виших циљева". Језичка рефлексија таквог става је универзална и она инаугурише једну безличну нужност, доказ су искази типа: "Таква су времена била, није се могло другачије". Рат је иреверзибилан процес у смислу што успоставља ново право али, и нову класу људи (па макар били они и побједници) преварених, понижених и осрамоћених, и то не од стране противника већ од сопствених институција и појединаца. То што ће преживјелима "праведно валоризовати" све стрепње, страх, муку није превише утјешно, зато што постоји много већи број оних којима таква сатисфакција долази прекасно. Њима остаје Велики суд историје, као утјешна награда које би се радо одрекли али и за тај чин бивају ускраћени. "Да ли и појединачна бића препуштају своју истину нечем што је Све, у којем нестаје њихова извањскост?" (Levinas). Насиље, сматра он, своју оштрину не показује толико у "повређивању и уништавању колико у прекидању континуитета личности". Тај прекид је у чињеници, наставља да се сами учесници рата "присиљавају да издају не само обавезе него и своју властиту супстанцију, у присиљавању да врше чине који уништавају сваку могућност чина".[101] Постоји ли праведан рат?У другој пастирској посланици Тимотеју апостол Павле навјешћујући свој скори земаљски одлазак, у смирености растанка, изговара: "Добар рат ратовах, трку сврших, вјеру одржах" (2 Тим. 4,7). Овај синоптични животни став, осим што указује на непоколебљивост и постојаност вјере самог апостола интересантан је и због чињенице да рат може бити вриједносно позитивно оцјењен. Да ту рат нема значење неког провизорног израза, показује сам апостол непосредно прије тога: "Ако се који и бори не добија вијенац, ако се не бори по правилу." Сву насилност, мучност самог рата апостол итекако осјећа, спомињући ковача по имену Александар који му много зла учини, зато опомиње: "Ти се дакле злопати као добар војник Исуса Христа". Доктрину о праведном рату баштинимо, свакако у традицији хришћанског учења, али право на очинство с пуним правом захтјева и Хераклит. Поготово што очински колегијално изјављује: "Рат је отац свих и краљ свих, и он једне избаци на видјело као богове, а друге као људе: једне учини робовима, а друге слободнима". Та "дијалектичка напрегнутост" која се показује као бивствовни процес темељна је одредница његовог цјелокупног учења. Полемичка бит рата која је примјерена универзалном току ствари, гдје смрт једне стихије означава живот друге, открива у бити само начелну равноправност свих ствари. А само насиље, да се вратимо за кратко Levinas-у, поштује вољу свих подједнако. Начело unitas opositorum изражено у детерминишућем ставу: "Све јесте Једно", утире пут владавини Логоса. Хераклит је изјавио, записао је Секст-Емпирије, да је Логос судија истине, њен основни критеријум. Са компетенција логоса као врховне инстанце одлучивања може се рећи: "Ваља знати да је рат општи и да је правда – завада, и да све бива на основу заваде, и да такво треба да буде" – и правда и сукоб ту су изморени "осјећањем бесциљности" која их нагриза у хармоничној логоцентричној заједници. Ништа се не може суштински промјенити, јер суштински је судбински па је "исход сваког рата увијек праведан". Тако релативизовање вриједности даје за право логосу да симулирани сукоб прикаже као стварни и да га увијек морално оправда, али и да му одузме сву привлачну снагу апологетског говора на који смо жељели да се позовемо. Упорну тачку ослонца морамо тражити у сфери религијског јер само тамо можемо добити благослов који је тако потребан. У овој контраверзи коју желимо ријешити постоји неколико битних разлога који пријече да религијски аргумент, ма како ваљан био, употријебимо за наша размишљања. То изричито каже и апостол Павле: "Ниједан се војник не уплиће у послове обичног живота, да би угодио војводи" (2. Тим. 2,3). Конститутивни елементи моралне слике рата, његов циљ и исход тешко да ће у религијској перспективи икад имати потребну извјесност на коју се ауторитативно можемо позвати. Овдје се такође ради и о различитим вриједносним системима, аксиолошком и есхатолошком. Да је у питању свођење само на очевидне истине, овдје се препуштам Levinas-у до краја, есхатологија би давно прихватила, "онтологију тоталитета тек потеклог из рата", али извјесност и очевидност на коју она смјера налази се негдје другдје. Нимало слична универзалности морала заснованог на политици оцртавајући виталитет сопствене жеље есхатологија остварује релациону комуникатибилност и у страхотама рата, или управо ту. Гдје одступају све "вјечите установе" кад пријече само предочење, сугеришући провизорност њихове обавезности. Мир који настаје из рата, рекли смо већ, оним отуђеним бићима не враћа њихов изгубљени идентитет управо зато што нема моћи да то учини, јер ту је потребна "једна првотна и изворна релација са битком". Есхатолошки суд се показује као суд о свим тренуцима у времену гдје ништа не бива заборављено и гдје све добива своје пуно значење. Насиље ће остати и послије сваког аргумента у оном отвореном простору слободе што је и изазов бића у њиховој пуној одговорности, у говору личности чијом се способношћу за ријеч ствара мир. "Милионима година цвеће ствара трње. Милионима година овце ипак једу цвеће. Зар није озбиљно ако покушамо да схватимо зашто се цвеће толико труди да створи трње које ничему не служи. Зар није важан рат између оваца и цвећа?" Antoine de Sant-Exypery, "Мали принц" Белешке88 Имануел Кант, Критика чистог ума, Београд, Бигз, 1975. стр. 633. 89 Види Јован Бабић, Држава и морал, Луча IX/2 (1992, 31-38) 90 Radbruch, G., Филозофија права, Београд, Нолит, стр. 257. 91 Индивидуалан је односан термин, он постоји само у односу на заједницу. 92 Levinas, Е., Тоталитет и бесконачно, Сарајево, Логос, 1976. стр. 234. 93 Илустративан примјер за ово дао је изванредно Јован Бабић у тексту "Држава и морал" говорећи о човјеку који је вјеровао да ће га буквица (војна књижица) у којој су писале гаранције државе спасити од надолазећих зала II. св. рата. 94 Karl Popper, Отворено друштво и његови непријатељи, Београд, БИГЗ, 1993, стр. 195. 95 Ernst Tugendhat, "Рат у Голфском заливу", Луча IX/2 (1992) 107-112. 96 Богољуб Шијаковић, "Рат(и) Ратио(налност)", Луча IX/2 1992, 4-11. 97 Jurgen Habermas, Против логике рата, Луча IX/2 1992, 103-107. 98 Tugendhat, стр. 105 99 Levinas, стр. 221 100 Whitlome C., "Приговор савјести војној служби: Што је с људским правима?", Питања, Загреб, 4-6, 1989., стр. 5-35 101 ton agwna ton kalon hgwnio mai, ton dromon teteleka, thn pistin tethrhka Мр. Петар Бојанић: Два лица једне исте медаље, али... >> // Пројекат Растко / Философија / Јагње Божије и Звијер из бездана // |