Dejan Ajdačić

Demonski hronotopi u usmenoj književnosti

Izučavanja prostora i vremena u narodnoj književnosti (Nekljudov 1975: 182-190), posebno u epskoj poeziji [1] i bajkama [2] otkrila su važnost prostornih i vremenskih opozicija i njihovo značenje. Uočenoj povezanosti vremena i prostora nije obraćana puna pažnja. U razmatranju njihovog odnosa valja poći od Bahtinovog pojma hronotopa, kao prožimanja vremena i prostora u vremeprostoru (Bahtin 1989). Demonski hronotop u usmenom folkloru je vremeprostor u kome vladaju nadprirodne, demonske ili demonizovane sile. On ima arhetipska, opšta svojstva određena demonskim likovima i događanjima, i posebna svojstva nastala u konkretnoj kulturi.

U usmenoj književnosti odlike demonskih vremeprostora proizilaze iz stadijuma mitsko-magijskog mišljenja uklopljenog u usmeni tekst, i iz logike žanrova i njima primerenog načina oblikovanja mitsko-magijske građe. U memoratima su odlike hronotopa konkretnije vezane za tabuisano vreme i prostor, oni su često označeni samo imenom koje asocijativno priziva njihove osobenosti iz narodne tradicije. U fabulatima oni dobijaju estetski razvijena svojstva. U bajkama se, na primer, preko figurativnog pra-koda mitsko-magijskog mišljenja nanose figurativni preobražaji estetske imaginacije, pa se odlikama demonskih hronotopa iz narodnog verovanja dodaju preobražena svojstva aktera, preimenovanog, nedostupnijeg prostora, oneobičenog vremena koje je zakočeno, privremeno usporeno ili ubrzano - u motivima čudesnog rađanja, putovanja, izvršenja teških zadataka.

Hronotopi proistekli iz mitskog mišljenja zadržavaju strukturalne osobenosti, i uz poznavanje semantičkih opozicija mita može se doći do razumevanja njihovih estetskih transformacija. U hronotopima čije je poreklo magijsko-obredno mogu se otkriti koreni magijskog delanja u usmenim umotvorinama. Bajalice, lekarice, u svojoj magijskoj praksi poštuju niz preporuka i zabrana vezanih za prostorne i vremenske kodove i pravila koja su uslovljena konkretnim lokalnim i plemenskim odlikama. Magijsko iščitavanje prostora i vremena moguće je i u proznim i poetskim vrstama, ali su tragovi nekadašnjih obreda zapreteni zaboravljanjem, zamenom pojedinih elemenata ili kodova, mitskom narativizacijom, te se u otkrivanju slojeva moraju koristiti i različiti žanrovi usmene tradicije i obredna građa. Razgradnja mitske svesti, sa razvitkom saznanja i jezičkih oblika, po Ernstu Kasireru, vodi ka religiji, umetnosti i logičko empirijskom mišljenju (Kasirer 1985, 2: 225-230, 37). Zavisno od pogleda na svet i poruka koje različite književne vrste sobom nose, mit se pretače u baladu, predanje, bajku, parodizovanu bajku, ep i njihove prelazne oblike.

Kako je izvor natprirodnih moći demon, čarobni predmet, ili vremeprostor, moglo bi se govoriti o demonskim hronotopima koji su vezani uz demone, magične predmete ili začarani-začaravajući vremeprostor. Ljudsko narušavanje demonskog vremeprostora ili demonsko delanje u svetu ljudi, dejstvo čarobnog predmeta čini od profanog sveti vremeprostor u kome se dobija ili gubi lik, moć, zdravlje, bogatstvo. Demonski hronotopi sadrže brojne elemente i različite funkcije (različitih bića, prostora, vremena, koji su određeni obredom, žanrom, socijalnim značenjem, stadijumom razvoja itd.). U analitičkom posmatranju izbor jednog od tih elemenata čini očiglednijim određene aspekte proučavanog predmeta, ali istovremeno i ograničava neke druge njegove osobenosti. Demonski hronotopi u ovom tekstu su razmatrani sa stanovišta tipova dobra i zla.

Demonski hronotopi dobra. Hronotopi u kojima junak, voljom viših sila stiče bogatstvo ili moć proizilaze iz utopijskih projekcija zadovoljenih potreba, želja za obiljem ili samoostvarenjem.

Dobri dani, dobro doba dana, godine, dobri prostori, konkretizuju se u prostoru i vremenu zavisno od pragmatičnog ili estetskog značaja samog teksta.

Kristalna gora u bajkama predstavlja uzvišeno mesto solarne prirode, obeleženo svetlošću, belom i žutom bojom, dragim kamenjem, raskošnim drvećem sa zlatnim plodovima. Ono predstavlja mesto na kome junak upoznaje ili ponovo zadobija devojku u bajci, mesto na kome se nalazi blago, čarobni predmet ili se ostvaruju želje. U memoratima demonski hronotopi su prikazani bez estetski razvijene slikovitosti bajkovnih prostora, sa elementima realija i konkretnog prostora, ali i nadljudsko demonskog prostora i vremena. U predanjima i noveliziranim bajkama se vilinski prostori ukazuju i kao mesta na kojima deca ili ljudi žive u sreći i blagostanju sa demonskim bićima. Naklonost demona (vile, veštice, đavola) pokazuje se kroz darivanje zdravljem, srećom, stokom.

Čudotvorni izvor, prividno realan, ispunjava različite želje samo zaslužnom ili srećnom junaku. Mesto koje na čudesan način donosi dobro može biti vezano za grob roditelja ili životinje-pomoćnika, totemskog pretka, koji pomažu pastorki [3] ili posinku [4]. Magični darovi - kesa sa novcem koji nikad ne nestaje, torba sa hranom koje uvek ima, predmeti koji ispunjavaju svaku želju prividnim izgledom običnih stvari, prikrivaju obilje koje od hronotopa svakodnevlja čini hronotop svevremenog obilja.

U mitskoj svesti, nebeski prostori, kao hronotopi obilja, odvojeni su od zemaljskog sveta. Praslovensko verovanje o drvetu u čijem podnožju živi Veles - bog podzemlja, a u njegovom vrhu Perun [5], bilo je osnov za mnogo razvijenije i raširenije apokrifno hrišćanske nanose predstave drveta kao vertikalne ose sveta. Drvo zlatnih grana, srebrnog lišća, zlatnog ili bisernog ploda, drvo koje rađa karagrošima, biserima, zlatnom jabukom i dr. vezuje se za rajski hronotop svevremena obilja. Ukoliko se spominje ime drveta to su najčešće dafina ili kiparis. Drvo zlatnih, srebrnih grana i plodova može se preplesti sa drvetom čije grane pokrivaju svet. U prehrišćanskim varijantama čudesno drvo izrasta iz prolivenog vina, dok hristijanizovane varijante potiču od preobraženog apokrifa-molitve San Bogorodice u kome drvo iz sna Božje majke predstavlja Hrista, a čudesne grane i lišće svece, anđele, hrišćane [6]. Za nebeske prostore se vezuju pesme o čudesnom vilinom gradu sa troje vrata - od zlata, srebra i bisera (na prvim vratima vila ženi sina, na drugima kćer udaje, a na trećim, najčešće zlatnim, sama ona sedi, ili peva pesmu. Poetska sugestija Miodraga Pavlovića jedne više alegorijske interpretacije sledi ideju da tri boje predstavljaju raspodelu nebeskog prostora prema dobu dana i sunčevoj putanji (jutra, podneva, večeri) (Pavlović 1984: 102-108). Svadbena simbolika motiva sveobilja troje vrata se pokazuje u nekoliko svadbenih pesama u kojima predstavlja uvodni deo [7].

Imati i umeti, čine polazište za razdeljivanje hronotopa koji donose ljudima dobro - tako što se za ljude plodan susret sa demonskim pokazuje u zadobijanju materijalnog bogatstva ili neke sposobnosti. Zakopano blago, magični predmeti ili biljke koje nose obilje, prekoračuju zakone mogućeg odražavajući projekcije ljudskih potreba za blagostanjem. Preoblikovanje vremeprostora zasnovanog na dobijanju nadljudskih moći - nevidljivosti uz pomoć kape nevidimke, letenja, razumevanja jezika životinja, podmlađivanja ili oživljavanja živom vodom - takođe se zasniva na utopijskim projekcijama, ali proisteklim iz aktivnog odnosa čoveka prema svetu u kome se želi prekoračiti ograničenost ljudskog i osvojiti viša suština života.

Demonski hronotopi zla u folklornoj tradiciji su vezani za prostore u kojima se ne živi (vodenica, groblje), za teško pristupačna mesta (krš, gusta šuma), zatvorene prostore (pećina, jama, zabravljene odaje), za zlo doba, gluvo vreme kao vreme koje je suprotno svakodnevno ljudskom (noć, ponoć, nečisti dani). Semantička opozicija svoje-tuđe, kao opozicija život-smrt, red-haos, prevedena na psihološko tumačenje ljudskih odnosa, iako se demonologija ne može svesti na psihologiju, predstavlja u demone projektovano zlo čoveka ili zlo sila prirode koje je čovek mitsko-magijskog poimanja sveta doživljavao kao neprijateljske, tuđe. Od kulture do kulture sličan je mehanizam označavanja ljudskog i demonskog, a različite su etnografski uslovljene osobenosti označenog. Zaštita od prodora zlih demona u običan ljudski prostor sastoji se u fizičkom zaprečavanju verigama, trnjem, verbalnim i neverbalnim magijama, bajanjem, teranjem mirisima [8], teranjem biljkama sa magijskim svojstvima [9], nošenjem amajlija. Memorati pamte postupke zaštite i teranja u nepromenjenom ili malo promenjenom vidu, dok se u fabulatima dešavaju transformacije koje ih figurativnim preznačenjima prikazuju čudesnim. Junak koji u bajkama beži od demona baca predmete koji se pretvaraju u teško savladive ili nesavladive prepreke [10]. Motiv bacanja predmeta u bekstvu od demona može da izgubi vezu sa svojim mitskim poreklom kroz psihologizaciju, profanizaciju - junak, umesto čarobnih predmeta koji postaju prepreke, baca ženi maramu, ogledalce [11], pri čemu ona, obuzeta svojim izgledom, odustaje od gonjenja.

Zaštita od zlih dejstava demona, uvažavajući različita svojstva dana u godini po narodnom kalendaru, traži posebne načine ponašanja u opasnim danima. Za vreme nekrštenih (nečistih) dana - u doba božićnih poklada veštice najviše jedu ljude, a đavoli, karakondžule i vampiri su najagresivniji. Nepoštovanje tabuisano-poštovanih dana - Svete Nedelje [12], Velikdana [13], Đurđevdana, krsne slave, takođe, dovodi do pojavljivanje demonskih sila sa tragičnim ishodom opisanim u pričama i pesmama. Poštovanjem zabrana, moguća žrtva se kloni demonskih, nečistih mesta, izbegava nedozvoljene radnje u vreme u kome su aktivni demoni, i tako oduzima demonu mogućnost da je uništi ili ugrozi posedovanjem nekog dela tela (kose ili noktiju) ili lika (odraza u ogledalu, lutke kao dvojnog lika) posredstvom koga bi po principu imitativno-kontaktnog prenošenja demon mogao da joj naudi. Demoni se varaju nošenjem maski ili mazanjem lica, (anti)ponašanjem koje treba da pokaže nezainteresovanost i nezastrašenost čoveka demonskim silama.

Verovanje u proricanje sudbine od strane suđaja [14], Sreće [15], Usuda [16], odražava se u pripovednim vrstama kroz pokušaje junaka ili njemu bliskih rođaka da izbegnu zlu sudbinu kontra-akcijama.

Hronotop utamničenja (htonski hronotopi). Jame, pećine, bunari [17], podzemlje, jezera kao skučeni prostori, u koje ljude najčešće prisilno uvode, predstavljaju tip zla utamničenja. U ovim prostorima, hronotopske odlike sažimanja prostornih i vremenskih osobina često su izrazite u suprotstavljenosti vremena koje teče i zakočenog vremena, zemaljskog i htonskog prostora [18]. Etno-antropološke analize pokazuju da se ovaj vremeprostor i njegovi gospodari mogu genetički vezati za različite elemente mitsko-magijske kulture, pri čemu se, katkada, može istaći izvesna dominacija mitskih elemenata (npr.gutanje, otimanje) ili magijsko obrednih elemenata (inicijacijsko osamljivanje, delovi obreda vezanih za mrtve). U knjizi Istorijski koreni bajke Prop govori o dva stadijuma razvitka zmaja - zmaj dobrotvor se pretvara u zmaja gutača, iz koga se junak najpre sam oslobađa, da bi se potom pretvorio u junaka koji se bori sa zmajem otimačem, pri čemu su (erotizovane) otmice supstitucija za gutanje [19]. Alolikove Velesa i Peruna zamenjuju i u folkloru balkanskih slovena zmajevi i sv.Đorđe (Ivanov - Toporov 1975: 44-76), a u delimično istorizovanoj zameni pojavljuje se lik crnog Arapina (Božović 1977; Putilov 1971: 46-53). Motiv silaska u donji svet kroz jamu, ređe bunar ili pećinu, proizilazi u fabulatima iz motiva praćenja devojki, praćenja krvavog traga lamje, zmaja, traga pedalj-čoveka-lakat-brade, najčešće, pri izvršenju nekog zadatka [20]. Silazak junaka u donji svet i povratak na orlu kome odseca meso sa noge da bi stigli do vrha ima inicijacijsko obredno značenje. Okamenjivanje, kao vid smrti često se vezuje uz babu, vešticu, kao gospodara demonskog prostora u koji se ne može nekažnjeno ući ili u kome se moraju poštovati određene zabrane u ponašanju [21]. Hronotop htonskog mesta vezan je i uz gadne životinje - crve, zmije, žabe ili posebne odlike samih demonskih bića (npr.veštica) koje asociraju na postojanje sa one strane života. U nekim predanjima i pesmama govori se o smradu vila ili zagađenom vilinskom izvoru [22].

Umanjivanje moći zlih bića u narodnim verovanjima omogućava i komičko preosmišljavanje odnosa čoveka i demona, što je najočitije u šaljivim pričama o đavolu. U varijantama priče o đavolu koji od zle žene posedi u jami, menja se i hronotop htonskog mesta u realno vreme stvarnog, skučenog prostora u kome se i ne može ostvariti nadmoć zle sile. Ideja da je ljudsko zlo veće od đavolskog pokazuje se i u sižeu isterivanja zlog čoveka iz pakla, sa hristijanizovanim predstavama donjeg sveta.

Hronotopi sakaćenja (i kanibalizma) postoje i u dinamičkom organizovanju vremeprostora u okviru sižea i opisa nasilja, i u statičkom prikazivanju osakaćenih tela, kao npr. vilinog grada od kostiju junaka i konja, devojaka, momaka i dece. U mitološkim baladama i demonološkim predanjima, vila brodarica sakati junake kod svog izvora [23]. Vile kažnjavaju ljude koji nagaze na njihovo kolo ili stupa u njihov za ljude zabranjeni prostor [24]. Buslaev situira žrtvovanje u period prelaska pastirsko nomadske kulture u kulturu građenja. Nasuprot Arnaudovu, koji povezuje motiv žrtve u baladama o "ugrađenoj nevesti" i ugrađenoj deci, Stefanović razdvaja uziđivanje dece i žene, iznoseći pretpostavku da se oni kontaminiraju u kasnijem razvoju ove teme [25]. Postoje tumačenje po kojima žrtva u pesmama nije odraz etnografski postojećeg žrtvovanja, već simbolički prikaz žrtve. Dobrila Bratić ističe razliku u pristupu ugrađivanju u književnoj i neknjiževnoj građi (Bratić: 1986, 21-32). Alan Dandis ne posmatra uziđivanja Gojkovice u pesmi "Zidanje Skadra" kao obrednu žrtvu, već zastupa metaforičko tumačenje tog postupka kao ženskog samožrtvovanja u braku (KN, 1.9.1987: 4-5). U baladi o izjedenom ovčaru jedenje srca je protumačeno kao trag žrtvenog obreda (Pavlović 1984: 19-24) ili kao košmarni san (Bošković-Stulli 1968: 30-31). Pesma o vešticama može biti shvaćena i kao tekst o majkama čija deca ne žive dugo zbog njihovih kontakata sa svetom mrtvih. Odnos triju vila (veštica) prema detetu graduirano je prikazan - jedna vadi srce, druga drži sveću, treća drži tanjir. Motiv veštica kao kanibalskih bića javlja se i u bajkama. Vladimir Prop piše da ga ne treba uvek smatrati i tragom kanibalizma, jer veštice ljudožderke mogu biti odraz misaonih, a ne samo realnih slika (Prop 1990: 54) [26]. Motiv jedenja ljudskog tela vezuje se i za psoglave - htonske demone sa psećom glavom, jednim okom, negde sa konjskim ili kozjim nogama [27], a polifemsko lukavstvo Rene Žirar povezuje sa tragom žrtvovanja (Žirar 1990: 14). Vampiri, naduti i krvavi, na raskrnicama sačekuju svoje žrtve u gluvo doba noći.

Narativna funkcija motiva sakaćenja u bajkama, na estetski posredovan način, predstavlja okrutnost. Trag motiva sakaćenja se često javlja u opisivanju ulaska junaka u niz zabranjenih prostorija u kojima se nalaze kosti, ljudske ruke, krv. Ako soba sa delovima ljudskog tela prethodi zabranjenoj sobi ona treba da zastraši [28]. Ako dozvoljene sobe nisu strašne, onda poslednja i zabranjena otkriva neminovnost smrti [29]. Psihologizacijom prikriveni vid pojavaljivanja veštice sreće se u bajkama i novelama o zloj maćehi koja naloži slugama da ubiju pastorku u šumi i donesu njeno srce. Mitsko-magijska osnova sakaćenja može biti iskušavanje, žrtva. Vodenice i groblja postaju prostori na kojima se dešava zlo, o čemu u memoratima postoji trag, dok u fabulizovanim vrstama mesta, kao Kostur grad ili avlija ograđena kostima - ne sadrže samo odlike demonskog prostora, već i re-mitologizovanog zlog prostora kao posledice kažnjavanja ljudi.

Hronotopi pustošizasnivaju se na poremećaju kalendarskog reda ili životodavnih izvora od strane demonske sile - vile zatvaraju izvore i šuma se suši, zmaj zatvara oblake i sprečava kišu [30], čuma i drugi demoni donose bolesti. Razrađen mitsko-magijski sistem zaštite od nepogoda i suše odražava se i u usmenoj književnosti ratarskih kultura. Veliki značaj demona zaštitnika u slovenskoj religiji doveo je do njihovog zamenjivanja hrišćanskim svecima, pa je u traganju za drevnim nanosima nužno obratiti pažnju i na alolikove starih demona.

Hronotop opsene vezan je za dvostrukost u doživljavanju sveta koja kao lažna predstava o objektima u njemu vodi u propast. Razlika u odnosu na preobraženja, kao očitovanje dvostruke prirode demona, sastoji se u pokazivanju namere demona da opsenom zavede čoveka. U različitim varijantama pesme o vili koja zavađa braću, Alojz Šmaus otkriva različite stadijume razvoja pesme - od balade sudbine do epiziranih varijanti u kojima svet vila poprima osobenosti patrijarhalno junačkog sveta (Šmaus 1973: 203). U varijantama priče o đavolu i njegovom učeniku [31], šegrt prikriva magijsko-opsenarska znanja svog učitelja i pobeđuje ga.

U priči o đavolskoj svadbi, čovek se priključuje noćnoj svadbenoj povorci, a da je reč o đavolu i njegovom društvu otkriva se kada se čovek pomoli, i nađe iznad vira u kome su hteli da ga udave [32]. Struktura varijanti samodivske svadbe srodna je đavolskoj svadbi. Demonsko biće pretvara ono što je bezvredno u privid vrednog i goni čoveka da žudnju iskaže da bi se ona, potom, pokazala kao želja za utvarnim objektom koji iščezava. Lažni pomoćnik-darivalac se razlobličava.

Postupci sažimanja vremena i prostora u prikazivanju ljudskog suočenja sa dobrim i zlim imaju antropološki konstantne osobenosti. Posebnost demonskih hronotopa u vrstama usmene književnosti proizilazi u svakom pojedinačnom tekstu iz saodnosa žanra i sadržaja i istoričnog odnosa narodne vere i narodne umetnosti. Verovanja u demonska bića u mitsko-magijskoj kulturi omogućavaju uočavanje ili otkrivanje povezanosti određenog lika-sile narodne religije u hronotopima sa tabuisanim vremeprostorom delanja nadljudskih sila. Hronotopi dobrog mesta, koji pokazuju projekciju želja, oslonjeni su na darivanje u prostorima i u svevremenu blagostanja. Hronotopi zlog mesta proizilaze iz tipova zla - uskraćivanja, sakaćenja, pustošenja, opsena, i slikaju ljudske strahove i projekcije zla.

Mitsko magijski tipovi svetog vremena neodvojivo su vezani za odlike prostora u kojima se izvodi obredna radnja (na raskrnici - noću - bajalica - baje, u ophodu po domovima - na Lazarev dan - lazarice - pevaju). Ukoliko se u jednom prostoru mogu sa istim funkcijama javljati različita vremenska određenja, onda se pokazuje njihova paradigmatičnost u odgovarajućem vremeprostoru. U različitim segmentima cikličkih mitova, zapaža se paradigmatičnost, otvarajući pitanje zakonitosti u zamenjivanju pojedinih elemenata.

Prema Elijadeovoj podeli mitova mogu se razdeliti i hronotopi prema odlikama mitskog vremena na mitove pra-vremena, cikličkog i sudnjeg vremena, kao i na mitove koji predstavljaju prelazne oblike ili nisu utemeljeni u nekom od spomenutih tipova. U radu o demonskim hronotopima, koji je otvorio niz novih problema, kriterijum podele se oslanjao na osnovne tipove radnje - plođenje, sakaćenje, ograničavanje, pustošenje, opsenu, koji su pokazivali srodnosti i nezavisno od odlika vremena u pripovednom toku. Međutim, ukrštenim posmatranjem hronotopa mitskog vremena i demonskih hronotopa kao vremeprostora nadljudskih sila moguće je uočiti da se isti tip demonskih hronotopa može nalaziti u različitim vrstama mitskog vremena - pra-vremena, cikličkog, sudnjeg vremena.

Demonski hronotop sakaćenja nalazi se u mitovima o nastanku sveta, cikličkim mitovima, i mitovima o sudnjem vremenu, ali, naravno, ima druge funkcije u etiološkim ili eshatološkim mitovima ili mitovima o sparagmosu i obnovi, ali je hronotop uz određene varijacije isti. Slično tome, hronotopi blagostanja i plodnosti nalaze se u mitološkim predstavama obnove prirode, čudesne gore ili drveta ili raja. Funkcije hronotopa u različitim tipovima mitova najčešće zavise od pseudo-moralne poente mita kojom se uzdižu ili osporavaju određena ponašanja unutar kolektivnog sistema vrednosti kroz obećanje nagrade ili kazne. Moralno i pseudo-moralno vrednovanje u mitu se ostvaruje na sintagmatskom planu ishodom radnje, a na paradigmatskom planu svojstvima hronotopa i lica koja deluju u vremeprostoru - bogova, demona i heroja (i njima istaknutim ili podrazumevanim, simetričnim ili asimetričnim opozicijama).

Napomene

1. Nekljudov 1972; Simeonova 1981; Detelić 1986; 1992
2. Lihačov 1972; Civjan 1975; Karanović 1979; Samardžija 1986; Detelić 1989
3. Pepeljugi pomaže majka pretvorena u kravu - pošto devojci upadne vreteno u jamu ili pošto ne isprede/isplete ono što je dobila ili to učini poslednja. Devojka ne jede meso i čuva kosti koje postanu zlatne, koje ispunjavaju devojci želje. U priči iz Verkovićeve zbirke (115), kontaminiranoj od nekoliko bajki devojka plače nad majčinim grobom i postupa po savetu njenog glasa.
4. U nizu varijanata Pepeljuge i nema pretvaranja majke u kravu, već se krava ili tele javljaju kao pomoćnici (Valjavec 36,37,38; ZNŽ 12 (1907), str.142. Pomoćnici životinje: Verković 74 (zmija); D. Đorđević (Leskovac) 70 (vo šaronja); Čajkanović 195 (vo divonja); Valjavec str. 49 (vo); B'lgarski prikazki str. 255 (vo-drvo); 262 (krava); Čajkanović 10 (krava koja othrani dečka).
5. Afanasjev 2: 293 - povodom Vukove pesme Raslo drvo sred raja (I 209) piše: Ilija prorok i sv. Nikola se javljaju ovde umesto Peruna i drevnog boga mora.
6. vidi tekst Čudesno drvo u narodnim pesmama balkanskih Slovena, napisan docnije prema (ovde izostavljenim podacima) i objavljen u časopisu Kodovi slovenskih kultura, 1, 1996, str. 69-84.
7. Jastrebov (pesma o vilinom gradu predstavlja uvodni deo pesme); Begović ŽSG str. 33 (momče u svatovovima odgovara da su mu čudesnu košulju vezli majka, snaje i sestrice); u kajkavskoj pesmi (Žganec (k) 255) u nakon mitsko-vilinskog početka u drugom delu pesme svekar podučava nevestu šta će da odgovori na postavljena joj pitanja po dolasku. Neke varijante odstupaju od uobičajenog redosleda, pa se na trećim vratima udaje kćer (npr. MH VII, 219); Debeljković 124 vilin grad ovde je preobražen u crkvu sa troja vrata.
8. Beli luk ima svojstvo da odbija i tera vampire (Đorđević 1953: 84-85), paljenjem đubreta teraju se veštice.
9. Slavejko Borizmejko boreći se protiv zmajice u usta joj stavi kumanigu i sinju tintjavu i ona se rasprsne (BNT, str. 353); biljke protiv vile ljubavnice (Angelov-Vakarelski 5); ž'lta v'rtigata, komonigata, sinjata tentjava (Arnaudov 29/206); Arnaudov (m) 207 kumata, kumunigata, ednost'rka tintjava; Stoin TV No.1 406 (od zmaja).
10. v. tekst o motivu bekstva sa magičnim predmetima koji je razvijen iz materijala fusnote iz prvobitne verzije ovog rada.
11. Vuk (pripovetke) str. 125, br. 31 Čudnovata dlaka.
12. Sveta Nedelja kao zmija SbNU 32, str. 533 br.28; Čajkanović 168 (bel. str. 408) "ko nije svetio nedelju ide u pakao", str. 454 - povodom pripovetke iz zbirke J. Vorkapića Kako treba svetkovati nedjelju (rkp.E 103, br.10) upućuje na rad V. Ćorovića Sveti Sava u narodnom predanju, str.235 id.
13. Miladinovci 5 - rusa Stana na Velikdan ode da veze u gradinu, samovila samogorska joj izvadi oči, ruke do ramena, noge do kolena.
14. Afanasjev: 1869, 3 knj: 333-341; Veselovskij 1889: 178-201, o rođenicama i vizantijskoj astrologiji, i knjizi sudbine, str. 236-240; Penušliski, knj. 4: 70-78; Šubert; Zečević 1966, 333-338.
15. Afanasjev, 3: 392-409; Veselovskij: 211-218.
16. Afanasjev: 409-411; Veselovskij: 225-230; o zameni Usuda Gospodom, str. 228, 245-246 (v. pripovetke Čajkanović 90; Đorđević (Leskovac) 90,93,94); Milošević-Đorđević: 1981, 28-30 - ukazuje na bliskost priče hrišćanskog tona iz XVI veka Vrač i narodne priče Usud i poredi ih u tekstu Pregled proznih oblika naše usmene književnosti.
17. Verković 4; Cepenkov 44 (silazak u donji svet kroz bunar); Čajkanović 59 (orobljenog Eru ostave drugovi u bunaru, a pošto postane car čuvši priču đavola koji dođoše u ponoć, ovi se vrate i sami nastradaju)
18. Čajkanović razmatra predstave o donjem svetu; Samardžija 1993 (u tekstu u kome se citira objavljena verzija ovog rada) govori o predstavama donjeg sveta u bajkama, pričama i predanjima.
19. Prop 1990: 329-424; Angelova (1973) piše o zmajevoj otmici devojke u kontekstu inicijacije u prolećnim obredima. Milošević-Đorđević 1971: 97-111 - o zmaju ljubavniku, polazeći od pesme Carica Milica i zmaj od Jastrepca (Vuk II, 42)
20. Matić 1978: 148-179; Piruze-Tasevska 1985; Elijade 1990: 159-162, 229-232.
21. v. tekst o motivu okamenjivanja u bajkama, koji je razvijen iz materijala fusnote iz prvobitne verzije ovog rada.
22. Đorđević 1953: 60: A. I. Carić, Glasnik Zemaljskog muzeja, 9: 707,709; motiv izvoru koji su osmrdile vile - Begović str. 5; Vuk I, 228; Aleksić Ličanke str.21; I. Kukuljević-Sakcinski 1851: 101-102.
23. v. tekst Balade o vilama
24. vilino igralište - Vilino igralište, junačko razbojište, vučje vijalište (Vuk I, 266). Ko stane na vilinsko kolo vile mu donose zlo, jer je narušio njihov prostor (Đorđević, 1953, 64-65). Angelov-Vakarelski 1, 2, 3, 6, 8, 15, Mitičeski baladi
25. Arnaudov: 1920, 247-512 poredi varijante pesama balkanskih naroda i ističe grčke pesme kao uzor slovenskim. Stefanović: 1933, 245-314. Milošević Đorđević (1971, 331-355) pokazuje da su iz pesama o uziđivanju proistekle prozne varijente o ovoj temi.
26. Primeri iz balkansko-slovenskog folkora: Vuk 35 (Opet maćeha i pastorka - baba hoće da ispeče dečka); BNT, str.285 (daju detetu da skuva jelo sa rukama, nogama, glavama sestara).
27. Psoglavi: Vuk 38 (Divljan kao jednooki ljudožder Polifem); Čajkanović 23 (stari hajduk jede polumrtav meso svojih drugova); Čajkanović 28 (roditelji, pa psoglavi hoće da pojedu decu); Bošković-Stulli 20; Đorđević (Leskovac) 381, 382, 383.
28. Čajkanović 18 (u sedmoj sobi krv do kolena)
29. Čajkanović (1929) 83 (u osam kamara bogatstvo, u devetoj, zabranjenoj krv). Stanište demona. Čajkanović 115 (ruke, noge, ljudsko meso, krv u alinim sobama); BNT , 285 (1.soba ruke glava meso).
30. Arnaudov 1924: 297-302; Zečević 1981: 69-70; Franić 1936; Benovska S'bkova 1992. BNT, 247 (ala ispije vodu, kad je ubije poteče).
31. Polivka 1898: 393-448; Čajkanović: 507; Rančić 1988: 37-51.
32. Varijante o đavoljoj svadbi na srpskohrvatskom jezičkom području u Đorđević (Leskovac), str. 551, br. 354. O bugarskim varijantama priče o đavoljoj svadbi u katalogu pripovedaka.

Literatura

• Afanasjev 1866 - A. Afanas'ev: Poetičeskie vozrenija slavjan na prirodu, Moskva, I-III, 1866-1869.
• Arnaudov 1920 - Mihail Arnaudov: V'gradena nevesta, Sbornik za narodni umotvorenija i narodopis, 34, 1920, str. 247-512.
• Bahtin 1989 - Mihail Bahtin: Oblici vremena i hronotopa u romanu, u: O romanu, Beograd, 1989.
• Benovska S'bkova 1992 - Milena Benovska-Sbkova: Zmejat v blgarskija folklor, Sofija, 1992.
• Bošković-Stulli 1968 - Maja Bošković-Stulli: Balada o pastiru i tri vještice, Narodno stvaralaštvo-Folklor, 7 (1968), 25, str. 20-36.
• Bratić - Bratić 1986 - Dobrila Bratić: Utemeljenost društvenog prostora. Analiza ljudske žrtve pri građenju, Glasnik Etnografskog instituta, 35, 1986, str. 21-32.
• Božović 1977 - Rade Božović: Arapi u usmenoj narodnoj pesmi na srpskohrvatskom jezičkom području, Beograd, 1977.
• Civjan 1975 - Tatjana Civjan: K semantike prostranstvennyh elementov v volšebnoj skazke (na materijale albanskoj skazki), Tipologičeskie isledovanija po fol'kloru, Moskva, 1975, str. 191-213.
• Detelić 1986 - Mirjana Detelić: Modeli epskog i obrednog prostora u Ženidbi Dušanovoj, Književna istorija, 19, 1986, 73-74, str.33-43.
• - 1989 Poetika fantastičnog prostora u srpskoj narodnoj bajci, u: Srpska fantastika, 1989, str. 159-168.
• - 1992 Mitski prostor i epika, Beograd, 1992.
• Đorđević 1953 - Tihomir Đorđević: Veštice i vile u našem narodnom predanju i verovanju, SEZ 66, Beograd, 1953.
• Elijade 1990 - Mirča Eliade: Mit i zbilja, Zagreb, 1970.
• Franić 1936 - Ivo Franić: San Bl. Djevice Marije. Veoma raširen apokrif u našeg naroda katoličke vjeroispovijesti, Vjesnik Etnografskog muzeja u Zagrebu, 1, 1935, 1-2,str. 103-110.
• Ivanov; Toporov 1975 - V. V. Ivanov, V. N. Toporov: Issledovanija v oblasti slavjanskih drevnostej, Moskva, 1974.
• Karanović 1979 - Zoja Karanović: Funkcije i značenje prikazanog prostora u bajci, Književna istorija, 11, 1979, 44, str. 593-601.
• Kasirer 1985 - Ernst Kasirer: Filozofija simboličkih oblika, knj. II. Mitsko mišljenje, Novi Sad, 1985.
• Lihačov 1972 - Dmitrij S. Lihačov: Poetika stare ruske književnosti, Beograd, 1972.
• Matić 1978 - Vojin Matić: Mit o silasku u donji svet kod južnih slovena, Psihoanaliza mitske prošlosti, II, Beograd, 1978, str. 148-179.
• Nekljudov 1972 - S. J. Nekljudov: Vremja i prostranstvo v byline, u: Slavjanskij fol'klor, 1972.
• - 1975 Statičeskie i dinamičeskie načala v prostranstvenno-vremennoj organizacij povestvovatel'nogo fol'klora, Tipologičeskie issledovanija po fol'kloru, Moskva, 1975, str. 182-190.
• Pavlović 1984 - Miodrag Pavlović: Obredno o govorno delo, Beograd, 1986.
• Piruze-Tasevska 1985 - Violeta Piruze Tasevska: Mitot za sleguvanje vo "Dolna zemja" vo makedonski volšebni prikazni, Kulturen život, 30, 1985, 9-10, str. 45-50.
• Prop 1990 - Vladimir Jakovlevič Propp: Historijski korijeni bajke, 1990.
• Putilov 1971 - Boris Nikolaevič Putilov: Russkij i južnoslavjanskij geroičeskij epos, Moskva, 1971.
• Rančić 1988 - Jasminka Rančić: Mitologema o đavolovom učeniku i đavolu šegrtu u narodnim bajkama i pripovetkama, Glasnik Etnografskog instituta, 26-27, 1988, str. 37-51.
• Samardžija 1986 - Snežana Samardžija: Vreme i prostor u srpskohrvatskim narodnim bajkama, Savremenik, 1986, 7, str. 85-101.
• - 1993 Mesto hronotopa u strukturi usmenih proznih oblika (Opozicija gornji/donji svet), Književna istorija, 25, 1993, 90, str. 181-205.
• Simeonova 1981 - N Simeonova: Prostranstvoto v b'lgarskija junaški epos, B'lgarski folklor, 1981, 1, str. 26-37.
• Stefanović 1933 - Svetislav Stefanović: Legenda o Zidanju Skadra, u: Studije o narodnoj poeziji, Beograd, 1933, str. 245-314.
• Šmaus 1973 - Alois Schmaus: Die Fee entzweit Bruder, u: Gessammelte slavistische und balkanologische Abhandlugen,II teil, Munchen, Dr Rudolf Tofenik, 1973.
• Šubert 1982 - Gabriella Schubert: Uloga suđenica u porodičnim običajima balkanskih naroda, Makedonski folklor, 1982, 29-30, str. 89-96.
• Veselovskij 1889 - A. Veselovskij: Sud'ba-dolja v narodnyh predstavljenijah slavjan, Razyskanija v oblasti russkogo-duhovnago stiha, 13, 1889, str. 178-201
• Zečević 1966 - Slobodan Zečević: Zla porođajna mitska bića, Rad 13.kongresa SUFJ, 1966, str.333-338.
• - 1981 Mitska bića srpskih predanja, Beograd, 1981.
• Žirar 1990 - Rene Žirar: Nasilje i sveto, Novi Sad, 1990.