Георгиј Валентинович Плеханов

О материјалистичком схватању историје (1897.)

Написано: 1897 г.
Извор: Г. В. Плеханов, О материјалистичком схватању историје, Прво издање, Култура, 1946. Штампано ћирилицом и латиницом. Штампање ћирилицом у 25.000 примерака завршено 31 децембра 1946 год. у штампарији Култура, Београд.
Први пут издато: Рад Г. В. Плеханова „О материјалистичком схватању историје“ објављен је први пут 1897 г. у септембарском броју ,.Нове речи“, под псеудонимом Н. Каменски. Доцније га је Плеханов поново издао у зборнику „Критика наших критичара“, који је изишао 1906 г. у Петрограду под псеудонимом Н. Бељтов. – У Плехановљевим Целокупним делима рад је објављен у VIII св., стр. 237-271. – Овај превод учињен је са посебног издања из 1944, које је штампано по издању из 1941 г., припремљеном у заједници с Домом Плеханова.
Превео: Вељко Рибар
Редактор превода: Мирослав Марковић
Коректор: Драгомир Лазин
Интернет верзија: Побуњени ум 2003. / Марксистичка интернет архива (marxists.org) 2003.
Транскрипција / HTML: Побуњени ум 2003. / Марксистичка интернет архива (marxists.org) 2003.
Copyleft: Марксистичка интернет архива (marxists.org) 2003. Копирање и/или дистрибуирање овог документа је дозвољено под условоима наведеним у GNU Free Documentation License

I

(Essais sur la conception materialiste de l'historie par Antonio Labriola, professeur a l'univerzite de Rome, avec une preface de G. Sorel. Paris 1897.)^[A]

Признајемо да смо с приличним предубеђењем узели у руке ову књигу римског професора: заплашила су нас нека дела неких његових земљака, на пример А. Лорије^[Б] (види нарочито његову „La teoria economica della constituzione politica“).^[В] Али су нас већ прве странице увериле да нисмо били у праву и да је једна ствар Акиле Лорија, а друга – Антонио Лабриола. Када смо књигу прочитали до краја, осетили смо жељу да поразговарамо о њој с руским читаоцем. Надамо се да нам он то неће узети за зло. Та

Тако су ретке књиге које нису празне!

Лабриолино дело изишло је најпре на италијанском језику. Француски превод је тврд, а местимице и директно неуспео. Ми то кажемо са сигурношћу, иако немамо при руци италијански оригинал. Али италијански аутор не може одговарати за француског преводиоца. У сваком случају, Лабриолине мисли су разумљиве и у тврдоме француском преводу. Да видимо какве су те мисли.

Господин Карејев,^[Г] који, као што је познато, веома марљиво чита и изванредно успешно изопачује свако „дело“ које има макар какве везе с материјалистичким схватањем историје, сигурно ће сврстати нашег аутора у ресор „економског материјализма“. То ће бити неправилно. Лабриола се чврсто и прилично доследно придржава материјалистичког схватања историје; али он себе не сматра „економским материјалистом“. Он мисли да овај назив пре одговара писцима као што је познати Т. Роџерс,^[Д] него ли њему и његовим једномишљеницима. И то је у највећој мери тачно, премда на први поглед, можда, није сасвим разумљиво.

Упитајте ма којег народњака или субјективиста, шта је то економски материјалист? Он ће одговорити: то је човек који економском фактору приписује доминантан значај у друштвеном животу. Тако схватају економски материјализам наши народњаци и субјективисти, и треба признати да несумњиво има људи који економском фактору приписују доминантну улогу у животу људских друштава. Господин Михаиловски указивао је више пута на Луј Блана^[Ђ], који је о владавини поменутог фактора говорио знатно раније него познати учитељ познатих руских ученика^[Е]. Ми не разумемо једно: зашто се наш истакнути субјективни социолог зауставио на Луј Блану. Он би морао знати да је Луј Блан у питању које нас интересује имао много претходника. И Гизо, и Миње, и Огистен Тиери, и Токвил признавали су преовлађујућу улогу економског „фактора“, бар у историји средњег и новог века.^[Ж] Према томе, сви ти историчари били би економски материјалисти. У наше време поменути Т. Роџерс, у својој књизи „The Economic Interpretation of History“,^[З] такође се показао као убеђени економски материјалист; он је економском „фактору“ такође признао преовлађујући значај. Из тога, разуме се, још не излази да су социјално-политички погледи Т. Роџерса идентични с погледима, рецимо, Луј Блана. Роџерс је стајао на гледишту буржоаске економије, а Луј Блан је некада био један од претставника утописког социјализма. Када бисте Роџерса упитали, како он гледа на буржоаски економски поредак, он би одговорио да у основи тог поретка леже битна својства људске природе и да је стога историја његовог постанка постепено отклањање препрека које су некада отежавале испољавање поменутих својстава и чак их онемогућавале. А Луј Блан би изјавио да је сам капитализам једна од препрека које су незнање и насиље поставили на пут ка стварању таквог економског поретка који ће, најзад, стварно одговарати људској природи. То је, као што видите, веома битна разлика у мишљењима. Ко би био ближе истини? Отворено говорећи, ми мислимо да су оба ова писца била скоро подједнако далеко од ње, али ми не желимо нити можемо да се овде задржавамо на томе. За нас је сада важно нешто сасвим друго. Ми молимо читаоца да обрати пажњу на то да је и за Луј Блана, и за Роџерса економски фактор, који доминира у друштвеном животу, сам био, како каже математика, функција људске природе, а поглавито – људског ума и људских знања. То исто треба рећи и о француским историчарима из доба рестаурације, које смо малочас поменули. Али како да назовемо историска схватања људи који додуше тврде да економски фактор доминира у друштвеном животу, али су у исто време убеђени да је тај фактор – тј. економика друштва – са своје стране, плод људских знања и појмова? Таква схватања не могу се назвати друкчије него идеалистичким. Излази да економски материјализам још не искључује историски идеализам. Али ни то још није сасвим тачно; ми кажемо: још не искључује идеализам, а треба рећи: можда је био, и то до сада понајчешће, обична варијанта тог идеализма. После тога је разумљиво зашто људи као Антонио Лабриола не сматрају себе економским материјалистима: баш зато што су доследни материјалисти и баш зато што њихова историска схватања претстављају директну супротност историском идеализму.

II

„Али, – рећи ће нам можда господин Кудрин,^[И] – ви, по навици која је својствена многим „ученицима“, прибегавате парадоксима, играте се речима, опсењујете и гутате сабље. Код вас су економски материјалисти испали идеалисти. Шта бисте ви, у том случају, хтели да подразумевате под правим и доследним материјалистима? Зар они одбацују мисао о преовлађивању економског фактора? Зар они сматрају да у историји, поред тог фактора, делују још и други фактори и да би било узалудно испитивати који од њих доминира над свима осталим? Треба се порадовати правим и доследним материјалистима, ако ови заиста нису склони да свуда трпају економски фактор“.

Одговорићемо господину Кудрину да прави и доследни материјалисти заиста нису склони да свуда излазе с економским фактором. Па и само питање о томе који фактор доминира у друштвеном животу, њима изгледа неосновано. Али нека се господин Кудрин пребрзо не радује. Прави и доследни материјалисти нису до тог убеђења никако дошли под утицајем господе народњака и субјективиста. Прави и доследни материјалисти могу се само смејати приговорима које та господа чине против мисли о владавини економског фактора. Осим тога, господа народњаци и субјективисти закаснили су с тим приговорима. Неумесност питања о томе који фактор доминира у друштвеном животу, постала је сасвим видљива још од Хегелова времена. Хегелов идеализам искључивао је и саму могућност за постављање таквих питања. Утолико је више искључује савремени дијалектички материјализам. Откако се појавила „Критика критичке критике“, а нарочито откако је угледала света позната књига „Zur Kritik der politischen Oekonomie“,^[Ј][К] само људи који су заостали у теорији могли су се препирати око релативног значаја различитих социјално-историских фактора. Ми знамо да наше речи неће зачудити само господина Кудрина, и зато ћемо се пожурити да будемо јасни.

Шта су то социјално-историски фактори? Како настаје претстава о њима?

Узмимо један пример. Браћа Граси настоје да зауставе процес присвајања друштвене земље од стране римских богаташа, процес који је био убитачан по Рим. Богаташи пружају Грасима отпор. Отпочиње борба. И једна и друга странка страсно се бори за своје циљеве. Ако бих хтео да опишем ту борбу, могао бих је претставити као борбу људских страсти. На тај начин, страсти би биле „фактори“ унутрашње историје Рима. Али како сами Граси, тако и њихови противници, користили су у борби она средства која им је давало римско државно право. Ја, разуме се, нећу на то заборавити у свом казивању, и на тај начин, и римско државно право такође ће се показати као фактор унутрашњег развитка римске републике. Даље: људи који су се борили против Граха били су материјално заинтересовани у томе да се одрже злоупотребе које су се дубоко укорениле. Људи који су подржавали Грахе били су материјално заинтересовани у томе да се те злоупотребе отстране. Ја ћу указати и на ту околност, услед чега ће се борба коју описујем показати као борба материјалних интереса, борба класа, борба сиротиње против богаташа. Према томе, ја имам већ и трећи фактор, и то овог пута најинтересантнији: чувени економски фактор. Ако имате времена и воље, ви, читаоче, можете да нашироко резонујете о томе који је управо фактор унутрашњег развитка Рима доминирао над свима осталим: у мом историском приказу наћи ћете довољно података за прихватање било којег мишљења у том погледу.

Што се мене тиче, ја засад нећу излазити из улоге простог приповедача – нећу показивати нарочиту ревност у погледу фактора. Њихов релативан значај мене не интересује. Мени је, као при поведачу, потребно само једно: да по могућности тачно и живо претставим дате догађаје. У ту сврху ја морам да успоставим извесну, макар само спољашњу, везу међу њима и да их распоредим у извесној перспективи. Ако ја помињем страсти које су покретале зараћене странке, или тадашње уређење Рима, или, најзад, имовинску неједнакост која је постојала у њему, ја то онда чиним једино у интересу повезаног и живог излагања догађаја.

Постигнем ли ја тај циљ, бићу потпуно задовољан и препустићу мирне душе филозофима да решавају – доминирају ли страсти над економијом, или економија над страстима, или, најзад, ништа не доминира ни над чим, јер се сваки „фактор“ користи златним правилом: живи и дај другоме да живи.

Све ће то бити у оном случају ако ја не изиђем из улоге простог приповедача коме је туђа свака склоност ка „лукавом мудровању“. А шта ће бити ако се ја не ограничим на ту улогу; ако се упустим у филозофирање поводом догађаја које описујем? Тада се ја више нећу задовољити само спољашњом везом међу догађајима; тада ћу ја зажелети да откријем њихове унутрашње узроке, и они исти фактори – људске страсти, државно право, економика – које сам раније подвлачио и истицао, руководећи се готово искључиво уметничким инстинктом, добиће у мојим очима нов, огроман значај. Они ће ми се показати управо као они унутрашњи узроци које тражим, управо као оне „скривене снаге“ у чијем утицају треба тражити објашњење догађаја. Ја ћу онда створити теорију фактора.

Ова или она варијанта такве теорије доиста се мора појавити свуда где људи који се интересују за друштвене појаве прелазе од простог посматрања и описивања тих појава – на истраживање везе која постоји међу њима.

Осим тога, теорија фактора расте заједно с порастом поделе рада у науци о друштву, Све гране ове науке – етика, политика, право, политичка економија и др. – разматрају једно те исто: делатност друштвеног човека. Али је оне разматрају свака са свог посебног становишта, Господин Михаиловски би рекао да свака од њих „руководи“ посебном ,,струном“. Свака „струна“ може се посматрати као фактор друштвеног развитка. И доиста, ми можемо сада набројати готово исто онолико фактора колико постоји појединих „дисциплина“ у науци о друштву.

После овога што је речено надамо се да је разумљиво шта су то социјално-историски фактори и како настаје претстава о њима.

Социјално-историски фактор је апстракција, претстава о њему настаје помоћу апстраховања. Услед процеса апстраховања, различите стране друштвене целине добијају изглед одвојених категорија, а различите манифестације и изрази делатности друштвеног човека – морал, право, економски облици и др. – претварају се у нашем уму у посебне снаге, које тобоже изазивају и условљавају ту делатност и које се појављују као њени крајњи узроци.

Чим је једном настала теорија фактора, морају нужно отпочети и спорови око тога који фактор треба сматрати доминантним.

III

Међу „факторима“ постоји узајамно деловање: сваки од њих утиче на све остале и, са своје стране, подвргнут је утицају свих осталих фактора. Услед тога, ствара се тако заплетена мрежа узајамних утицаја, непосредних и одражених деловања, да човек који је себи поставио за циљ да објасни ток друштвеног развитка, почиње да добија вртоглавицу, и он осећа неодољиву потребу да нађе било какву нит која би га извела из тог лавиринта. Пошто га је горко искуство уверило у то да гледиште узајамног деловања доводи само до вртоглавице, то он тражи друго гледиште; он настоји да упрости свој задатак. Он се пита, није ли неки од социјално-историских фактора први и основни узрок за постанак свих осталих. Ако би му пошло за руком да ово основно питање реши у потврдном смислу, онда би његов задатак, доиста, био неупоредиво простији. Претпоставимо да се он уверио у то да су сви друштвени односи сваке дате земље, у свом постанку и развитку, условљени током њеног духовног развитка, који је, са своје стране, одређен својствима људске природе (идеалистичко гледиште). Онда он лако излази из зачараног круга узајамног деловања и ствара више или мање складну и доследну теорију друштвеног развитка. Доцније, захваљујући даљем проучавању предмета, он ће можда увидети да се варао, да се духовни развитак људи не може сматрати основним узроком свеколиког друштвеног развитка. Постајући свестан своје погрешке, он ће у исто време, вероватно, опазити да му је привремено убеђење у превласт духовног фактора над свима осталим ипак било од користи, јер без тог убеђења он се не би померио с мртве тачке узајамног деловања и не би ни корака напредовао у разумевању друштвених појава.

Било би неправедно осуђивати такве покушаје да се међу факторима друштвено-историског развитка утврди ова или она хијерархија. Ти су покушаји у своје време били исто тако нужни као што је била неизбежна и појава саме теорије фактора. Антонио Лабриола, који је ту теорију размотрио потпуније и боље од свих других материјалистичких писаца, веома тачно каже да „историски фактори претстављају нешто што је много мање од науке и много веће од обичне заблуде“. Теорија фактора била је од извесне користи за науку. „Специјално проучавање историско-социјалних фактора послужило је, – као што служи свако емпириско проучавање које не иде даље од видљивог кретања ствари, – за усавршавање наших оруђа опажања и омогућило је да се у самим појавама, вештачки изолованим помоћу апстракције, открије она веза која их спаја с друштвеном целином“. У данашње време, упознавање специјалних друштвених наука потребно је сваком оном ко би желео да реконструише било који део прошлог живота човечанства. Историска наука не би далеко отишла без филологије. А зар су науци мало услуга учинили они једнострани романисти који су на римско право гледали као на писано разумом?

Али ма колико теорија фактора била оправдана и корисна у своје време, она данас не може издржати критику. Она расчлањује делатност друштвеног човека, претварајући њене различите стране и манифестације у посебне снаге, које тобоже одређују историски развитак друштва. У историји развитка науке о друштву та је теорија играла исту ону улогу коју и теорија појединачних физичких сила у природним наукама. Успеси природних наука довели су до учења о јединству тих сила, до модерног учења о енергији. Тако су исто и успеси науке о друштву морали довести до тога да теорију фактора, тај плод друштвене анализе, замени синтетички поглед на друштвени живот.

Синтетички поглед на друштвени живот није особеност савременога дијалектичког материјализма. Ми га налазимо још код Хегела, за којег се задатак састојао у томе да научно објасни читав друштвено-историски процес, узет у свој његовој целини, тј., између осталог, са свима оним странама и манифестацијама делатности друштвеног човека које су се људима апстрактног мишљења показивале као појединачни фактори. Али је Хегел, као „апсолутни идеалист“, објашњавао делатност друштвеног човека својствима светског духа. Чим су дата та својства, дата је „an sich“^[Л] читава историја човечанства, дати су и њени крајњи резултати. Хегелов синтетички поглед био је у исто време телеолошки поглед. Модерни дијалектички материјализам коначно је отстранио телеологију из науке о друштву.

Он је показао да људи своју историју никако не граде зато да би се кретали по унапред одређеном путу прогреса, нити зато што се морају покоравати законима некакве апстрактне (по речима Лабриоле – метафизичке) еволуције. Они је граде тежећи за тим да, задовоље своје потребе, и наука греба да нам објасни како утичу различити начини задовољавања тих потреба на друштвене односе међу људима и на њихову духовну делатност.

Начини задовољавања потреба друштвеног човека, па у знатној мери и саме те потребе, одређени су својствима оруђа помоћу којих тај човек, у већој или мањој мери, потчињава себи природу; другим речима, они су одређени стањем његових производних снага. Свака знатнија промена у стању тих снага одражава се такође и на друштвеним односима међу људима, тј., поред осталог, и на њиховим економским односима. За идеалисте свих врста и подврста економски односи су функција људске природе; материјалисти-дијалектичари сматрају те односе функцијом друштвених производних снага.

Из тога излази: када би материјалисти-дијалектичари сматрали дозвољеним да се о факторима друштвеног развитка говори друкчије него у циљу критике ових застарелих фикција, они би пре свега морали упозорити такозване економске материјалисте на променљивост њиховог „доминантног“ фактора; модерни материјалисти не знају за такав економски поредак који би једини одговарао људској природи, док би све друге врсте економског друштвеног уређења биле последица већег или мањег насиља над том природом. По учењу модерних материјалиста, људској природи одговара сваки економски поредак који одговара стању производних снага у датом времену. И обратно, сваки економски поредак почиње да противречи захтевима те природе чим долази у противречност са стањем производних снага, На тај начин, „доминантан“ фактор сам се показује као потчињен другом „фактору“. Какав је он онда „доминантан“ фактор?

Ако је све то тако, онда је јасно да између материјалиста-дијалектичара и људи који се, не без разлога, могу назвати економским материјалистима, лежи читава провалија. А којем правцу припадају они сасвим непријатни ученици не баш сасвим пријатног учитеља, против којих су господа Карејев. Н. Михаиловски, С. Кривенко^[Љ] и други мудри и учени људи још до недавно тако ватрено, премда не баш и тако срећно, иступали? Ако се не варамо, „ученици“ су у потпуности стајали на гледишту дијалектичког материјализма. Зашто су им онда господа Карејев, Н. Михаиловски, С. Кривенко и остали мудри и учени људи приписивали погледе економских материјалиста и обарали се на њих управо зато што они економском фактору тобоже приписују одвећ велики значај. Могло би се претпоставити да су мудри и учени људи чинили то стога што је лакше побијати аргументе блаженопочивших економских материјалиста, него аргументе материјалиста-дијалектичара. А могло би се претпоставити још и то да су наши учени противници ученика рђаво схватили њихове погледе. Ова је претпоставка чак вероватнија.

Може нам се можда приговорити да су сами „ученици“ понекад називали себе економским материјалистима и да је назив „економски материјализам“ први пут употребио један од француских „ученика“.^[М] То је тачно. Али ни француски, ни руски ученици никад нису за речи „економски материјализам“ везивали ону претставу коју за тај појам везују наши народњаци и субјективисти. Довољно је поменути ту околност да су, по мишљењу г. Н. Михаиловског, Луј Блан и г. Ј. Жуковски^[Н] били исти онакви „економски материјалисти“ какви су наше данашње присталице материјалистичког погледа на историју. Веће збрке појмова не може бити.

IV

Отстрањујући из науке о друштву сваку телеологију и објашњавајући делатност друштвеног човека његовим потребама, као и средствима и начинима за њихово задовољавање који постоје у дато време, дијалектички материјализам^[Њ] први даје поменутој науци ону „строгост“ којом се пред њом често разметала њена сестра – наука о природи. Може се рећи да наука о друштву сама постаје природном науком: „notre doctrine naturaliste d'histoire“,^[О] каже с правом Лабриола. Али то никако не значи да се за њега област биологије стапа с облашћу науке о друштву. Лабриола је ватрени противник „политичког и социјалног дарвинизма“, који је већ одавно „као каква епидемија заразио главе многих мислилаца, а нарочито адвоката и декламатора социологије“ и, као навика која је ушла у моду, утицао чак и на језик практичних политичара.

Нема сумње, човек је животиња која је везама сродства повезана с другим животињама. По свом пореклу он никако није привилеговано биће; физиологија његовог организма није ништа више него појединачни случај опште физиологије. Као и друге животиње, и он је првобитно био потпуно потчињен природној средини, која тада још није била подвргнута његовом модификујућем утицају; човек се морао прилагођавати природи, борећи се за свој опстанак. По мишљењу Лабриоле, резултат таквог – непосредног – прилагођавања природној средини јесу расе, уколико се оне међусобно разликују по физичким обележјима – на пример, бела, црна, жута раса, – а не претстављају секундарне историско-социјалне формације, тј. нације и народе. Као исти такав резултат прилагођавања природној средини у борби за опстанак поникли су првобитни инстинкти друштвености и зачеци полног одабирања.

Али ми можемо само чинити хипотезе о томе какав је био „првобитни човек“. Људи који данас насељавају земљу, као и они које су веродостојни истраживачи посматрали раније временски су већ прилично далеко од оног момента када је човечанство престало да живи животињским животом у правом смислу те речи. Тако су, на пример, Ирокези са својом gens materna^[П] – коју је проучио и описао Морган^[Р] – релативно већ врло далеко одмакли на путу друштвеног развитка. Чак и савремени Аустралијанци не само да имају језик – који се може назвати условом и оруђем, узроком и последицом друштвености – и не само да знају за употребу ватре, него и живе у друштвима која имају одређено уређење, одређене обичаје и установе. Аустралиско племе има своју територију и своје ловачке методе; оно има извесна оруђа за одбрану и напад, извесне посуде за чување залиха, извесне методе украшавања тела, једном речју, Аустралијанац живи већ у извесној – истина, веома елементарној – вештачкој средини, према којој се он прилагођава од најранијег детињства. Та вештачка – друштвена – средина јесте нужан услов сваког даљег прогреса. По ступњу развитка те средине мери се ступањ дивљаштва или варварства сваког датог племена.

Ова првобитна друштвена формација одговара такозваној преисторијској форми живота човечанства. Почетак историског живота претпоставља још већи развитак вештачке средине и далеко већу власт човека над природом. Сложени унутрашњи односи у друштвима која ступају на пут историског развитка, нису заправо никако условљени непосредним утицајем природне средине. Они претпостављају проналажење извесних оруђа за рад, припитомљавање неких животиња, вештину добијања неких метала итд. Та средства и начин производње у различитим околностима мењали су се веома различито; на њима се могао приметити прогрес, застој или чак назадак, али те промене никада нису враћале људе чисто животињском животу, тј. животу под непосредним утицајем природне средине.

„Први и главни задатак историске науке јесте одређивање и испитивање те вештачке средине – њеног постанка и њених модификација. Рећи да та средина сачињава део природе, значи изрећи мисао која нема никаквог одређеног значаја, баш услед свога одвећ општег и апстрактног карактера“.^[С]

Као према „политичком и социјалном дарвинизму“, Лабриола се односи исто тако негативно и према напорима неких „драгих дилетаната“ да материјалистичко схватање историје споје с општом теоријом еволуције, која се, по његовој оштрој, али тачној примедби код многих претворила у просту метафизичку метафору. Он исмева такође и наивну љубазност „драгих дилетаната“, који настоје да материјалистичко схватање историје ставе под туторство филозофије Огиста Конта или Спенсера: „то значи подметати нам као савезнике наше најодлучније непријатеље“, каже он.

Примедба о дилетантима очевидно се односи, поред осталог, и на професора Енрика Фери, писца врло површног дела: „Спенсер, Дарвин и Маркс“, које је у француском преводу изишло под насловом „Socialisme et science positive“.^[Т]

V

Дакле, људи граде своју историју настојећи да задовоље своје потребе. Разуме се, те су потребе првобитно дате од природе; али се оне затим знатно мењају – у квантитативном и квалитативном погледу – услед својстава вештачке средине. Производне снаге којима људи располажу, условљавају све њихове друштвене односе. Стање производних снага одређује пре свега оне односе у које људи ступају један према другом у друштвеном процесу производње, тј. економске односе. Ови односи природно стварају извесне интересе, који налазе свог израза у праву. „Свака правна норма заштићује одређени интерес“, – каже Лабриола. Развитак производних снага ствара поделу друштва на класе, чији су интереси не само различити, него у многим – и притом битним – погледима и дијаметрално супротни. Ова супротност интереса изазива непријатељске сукобе међу друштвеним класама, њихову борбу. Борба доводи до замене родовске организације државном, чији се задатак састоји у чувању владајућих интереса. Најзад, на бази друштвених односа, условљених постојећим стањем производних снага, израста обични морал, тј. онај морал којим се људи руководе у својој обичној свакодневној пракси.

На тај начин, право, државни поредак и морал сваког датог народа непосредно су и директно условљени економским односима који су својствени том народу. Исти ти односи условљавају – али већ индиректно и посредно – и све творевине мисли и маште: уметност, науку итд.

Да би се схватила историја научне мисли или историја уметности у датој земљи, није довољно познавати њену економију. Треба умети прећи од економије на друштвену психологију, без чијег пажљивог проучавања и разумевања није могуће материјалистичко објашњење историје идеологија. То, разуме се, не значи да постоји некаква друштвена душа, или некакав колективни народни „дух“, који се развија по својим посебним законима и који се изражава у друштвеном животу. „То је чисти мистицизам“, каже Лабриола. Материјалист у датом случају може говорити само о расположењу осећања и мисли које преовлађује у датој друштвеној класи дате земље и датог времена. Такво расположење осећања и мисли јесте резултат друштвених односа. Лабриола је чврсто убеђен у то да форме људске свести не одређују форме друштвеног бића људи, већ, напротив, да форме друштвеног бића људи одређују форме њихове свести. Али поникавши једном на бази друштвеног бића, форме људске свести сачињавају део историје. Историска наука не може се ограничити само на анатомију друштва;^[Ћ] она има у виду скуп свих појава које су директно или индиректно условљене друштвеном економијом – све до рада маште. Нема ниједне историске чињенице која за своје порекло не би дуговала друштвеној економији; али је подједнако тачно и то да нема ниједне историске чињенице којој не би претходило, коју не би пратило и иза које не би следило извесно стање свести. Отуда огромна важност друштвене психологије. Ако са њом морамо рачунати већ у историји права и политичких установа, – у историји књижевности, уметности, филозофије итд. није могуће без ње учинити ни корака.

Када кажемо да се у неком делу потпуно верно одражава дух, на пример, доба Ренесанса, онда то значи да оно сасвим одговара тада преовлађујућем расположењу оних класа које су давале тон друштвеном животу. Док се не измене друштвени односи, не мења се ни психологија друштва. Људи се навикавају на одређена веровања, на одређене појмове, на одређене методе мишљења, на одређене начине задовољавања одређених естетских потреба. Али ако развитак производних снага доводи до иоле битнијих промена у економској структури друштва, а услед тога и у узајамним односима међу друштвеним класама, онда се мења и психологија тих класа, а са њом и „дух времена“, и „карактер народа“- Ова промена изражава се у појави нових религиских веровања или нових филозофских појмова, нових праваца у уметности или нових естетских потреба.

По мишљењу Лабриоле, треба такође узети у обзир и то да у идеологијама често игра врло велику улогу надживљавање појмова и праваца који су наслеђени од предака и који се одржавају само по традицији. Осим тога, у идеологијама долази до израза такође и утицај природе.

Вештачка средина, као што већ знамо, ванредно јако мења утицај природе на друштвеног човека. Тај се утицај претвара од непосредног у посредан. Али он не престаје да постоји. У темпераменту сваког народа задржавају се неке особености, створене утицајем природне средине, које се до извесне мере модификују, али које прилагођавање друштвеној средини никада сасвим не уништава. Ове особености народног темперамента сачињавају оно што се назива расом. Раса врши несумњив утицај на историју неких идеологија, на пример, уметности. И та околност још више отежава њено, и без тога већ тешко, научно објашњење.

VI

Ми смо довољно подробно и, надамо се, тачно изложили погледе Лабриоле на зависност друштвених појава од економске структуре друштва, која је, са своје стране, условљена стањем друштвених производних снага. Ми смо потпуно сагласни с највећим делом његових погледа. Али местимице они изазивају у нама неке сумње, поводом којих би смо хтели да учинимо неколико примедби.

Пре свега указаћемо на ово. По Лабриолиним речима, држава је организација владавине једне друштвене класе над другом или над другим класама. То је тачно. Али у томе тешко да је изражена сва истина. У државама као што су Кина или стари Египат, где цивилизовани живот није био могућ без веома сложених и замашних радова на регулисању тока и изливања великих река и на организацији наводњавања, постанак државе може се у веома знатној мери објаснити непосредним утицајем потреба друштвеног процеса производње. Неједнакост је, без сумње, постојала тамо још у преисториско доба и у овој или оној мери, како унутар племена која су ушла у састав државе – и која су по свом етнографском пореклу често била сасвим различита – тако и међу племенима. Али оне владајуће класе на које наилазимо у историји ових земаља, заузеле су свој више или мање високи друштвени положај захваљујући управо државној организацији, коју су изазвале потребе друштвеног процеса производње. Тешко да се може сумњати у то да је сталеж египатских свештеника имао да за своју владавину захвали огромном значају који су њихова примитивна научна знања имала за читав систем египатске пољопривреде.^[У] На западу – у који, разуме се, треба убрајати и Грчку – не запажамо утицај непосредних потреба друштвеног процеса производње – који тамо не претпоставља никакву иоле ширу друштвену организацију – на постанак државе. Али и тамо постанак државе треба у знатној мери приписати потреби за друштвеном поделом рада, изазваном развитком друштвених производних снага. Ова околност није, разуме се, сметала држави да у исто време буде организација владавине привилеговане мањине над више или мање поробљеном већином.^[Ф] Али њу не треба ни у ком случају губити из вида, како би се избегли непргвилни и једнострани појмови о историској улози државе.

А сада ћемо прећи на Лабриолине погледе на историски развитак идеологија. Ми смо видели да се тај развитак, по његовом мишљењу, компликује утицајем расних особености и уопште утицајем природне средине на људе. Велика је штета што наш аутор није сматрао за потребно да ово своје мишљење потврди и разјасни неким примерима; онда бисмо га лакше разумели. У сваком случају, несумњиво је да се оно не може прихватити у оном облику у којем је изнесено.

Црвенокожачка племена у Америци не припадају, разуме се, истој раси којој и племена која су у преисториско доба насељавала грчки архипелаг или обалу Балтичког Мора. Нема сумње да је првобитни човек у сваком од тих места био подвргнут веома својеврсним утицајима природне средине. Могло би се очекивати да ће се разлика тих утицаја одразити на делима примитивне уметности код првобитних становника псшенутих места. Али ми то ипак не примећујемо. У свим деловима земљине кугле, ма како се они разликовали међу собом, једнаким стадијима развитка првобитног човека одговарају једнаки ступњеви развитка уметности. Ми знамо за уметност каменог доба, за уметност гвозденог доба, али ми не знамо за уметност различитих раса, беле, жуте итд. Стање производних снага одражава се чак и у појединостима. На пример, на грнчарским израђевинама ми најпре наилазимо само на праве и изломљене линије: четвороугаонике, крстове, цик-цак линије итд. Примитивна уметност позајмљује ову врсту украса од још примитивнијих заната: од ткања и плетења. У бронзано доба, заједно с обрадом метала, који могу при обради добијати све могуће геометриске облике, појављују се криволиниски украси; најзад, с припитомљавањем животиња појављују се њихове фигуре, а на првом месту фигура коња.^[Х]

Истина, при ликовном претстављању човека неминовно се мора испољити утицај расних обележја на „идеале лепоте“ својствене првобитним уметницима. Познато је да свака раса, нарочито на првим ступњевима друштвеног развитка, сматра себе за најлепшу и врло високо цени управо она обележја која је разликују од других раса.^[Ц] Али, прво, ове особености расне естетике – уколико оне остају постојане – не могу својим утицајем изменити ток развитка уметности; а друго, и оне су чврсте само за извесно време, тј. само под извесним условима. У оним случајевима када је дато племе принуђено да призна над собом превласт другог развијенијег племена, његово расно самозадовољство ишчезава и наместо њега јавља се подражавање туђим укусима, који су раније сматрани смешним, а понекад и срамотним, одвратним. Ту се са дивљаком дешава исто оно што у цивилизованом друштву са сељаком који најпре исмева обичаје и одело грађана, а доцније – с појавом и порастом владавине града над селом – он настоји да, уколико то лежи у његовој снази и могућностима, прихвати те обичаје и то одело.

Прелазећи на историске народе, указаћемо пре свега на то да се реч раса, примењена на њих, уопште не може и не сме употребљавати. Ми не знамо ни за један историски народ који би се могао назвати народом чисте расе; сваки од њих плод је ванредно дуготрајног и снажног узајамног укрштања и мешања различитих етничких елемената.

Па изволите после тога, одређујте утицај „расе“ на историју идеологија овог или оног народа!

На први поглед изгледа да нема ничег једноставнијег и правилнијег од мисли о утицају природне средине на народни темпераменат, а преко темперамента – на историју његовог духовног и естетског развитка. Али за Лабриолу било би довољно да се сети историје своје властите земље, па да се увери у погрешност ове мисли. Данашњи Италијани живе у истој природној средини у којој су живели и стари Римљани, па ипак је „темпераменат“ данашњих Менеликових дажбеника^[Ч] врло мало налик на темпераменат сурових победника Картагине! Када би нама пало на памет да објашњавамо италијанским темпераментом историју, на пример, италијанске уметности, ми бисмо се врло брзо морали зауставити у недоумици пред питањем о узроцима услед којих се темпераменат врло дубоко мењао у разна времена и у разним деловима Апенинског полуострва.

VII

Писац „Огледа из Гогољевог периода руске књижевности“^[Џ] каже у једној од својих примедби уз прву књигу политичке економије Д. С. Мила^[Ш]:

„Ми нећемо рећи да раса нема баш никаквог значаја; развитак природних и историских наука још није достигао толику тачност у анализи, да би се могло у већини случајева безусловно говорити: ту овога елемента апсолутно нема. Ко зна можда се у овоме челичном перу налази честица платине: то се не може апсолутно негирати. Може се рећи једно: по хемиској анализи, ово је перо састављено од толиког броја честица које несумњиво нису од платине, да би платина могла сачињавати само сасвим незнатан његов део; и када би тај део постојао, на њега се, с практичног гледишта, не би могла обраћати никаква пажња... Ако се ради о практичном деловању, поступајте с овим пером онако како уопште треба поступати с челичним перима. Исто тако, не обраћајте у практичним пословима пажњу на расу људи, поступајте с њима просто као с људима... Можда је раса народа имала неког утицаја на то што се извесни народ налази данас у овом, а не у оном стању; то се не може апсолутно негирати. Историска анализа још није достигла математичку, безусловну тачност; после ње, као и после данашње хемиске анализе, остаје још мали, врло мали ресидуум, остатак, за који су потребни финији методи испитивања, који још нису доступни данашњем стању науке. Али је тај остатак веома мален. При формирању данашњег положаја сваког народа деловању околности које не зависе од природних племенских својстава припада тако огроман удео, да за деловање тих посебних, од опште људске природе различних својстава, ако она и постоје, остаје веома мало места, неизмерно, микроскопски мало места“.

Ове су нам речи пале на памет када смо читали разматрања Лабриоле о утицају расе на историју духовног развитка човечанства. Писца „Огледа из Гогољевог периода“ интересовало је питање о значају расе углавном с практичног гледишта, али оно што је он рекао требало би да стално имају у виду такође и сви они који се баве чисто теориским испитивањима. Наука о друштву добиће врло много од тога ако се ми, најзад, оканемо рђаве навике да на расу сваљујемо све оно што нам се чини несхватљивим у духовној историји неког народа. Могуће је да су племенска својства и имала неког утицаја на ту историју. Али је тај хипотетични утицај био, јамачно, толико неизмерно мален, да је у интересу испитивања боље сматрати га за раван нули и гледати на особености које се запажају у развитку овог или оног народа – као на производ нарочитих историских услова под којима се вршио тај развитак, а не као на резултат утицаја расе. Разуме се, ми ћемо наићи на доста случајева у којима нећемо бити у стању да кажемо какви су управо били услови који су изазвали особености које нас интересују. Али оно што је данас недоступно средствима научног испитивања, може им сутра постати доступно. Позивање пак на расна својства незгодно је због тога што се њиме испитивање прекида управо тамо где би оно требало да почне. Зашто историја француске поезије не личи на историју поезије у Немачкој? Са врло простог разлога: темпераменат француског народа био је такав, да код њега није могло бити ни Лесинга, ни Шилера, ни Гетеа. Па хвала вам на објашњењу; сада нам је све јасно.

Лабриола би, разуме се, рекао да је он врло далеко од таквих објашњења која ништа не објашњавају. И то би било тачно. Опште говорећи, он одлично схвата сву њихову неподесност и врло добро зна са које стране треба прилазити решавању задатака као што је овај који смо навели примера ради. Али признајући да се духовни развитак народа компликује њиховим расним својствима, он се самим тим изложио опасности да своје читаоце доведе у велику заблуду и показао је спремност да учини, па макар и у незнатним појединостима, неке уступке старом начину мишљења, који су штетни за науку о друштву. Управо против тих уступака су и уперене наше примедбе.

Није без разлога што поглед на улогу расе у историји идеологија, који оспоравамо, називамо старим. Тај поглед претставља обичну варијанту оне теорије која је била врло распрострањена у прошлом веку и по којој се читав ток историје објашњава својствима људске природе. Материјалистичко схватање историје потпуно је неспојиво са том теоријом. Према новом погледу, природа друштвеног човека мења се заједно с друштвеним односима. Према томе, општа својства људске природе не могу да објасне историју. Ватрени и убеђени присталица материјалистичког схватања историје, Лабриола је ипак у извесној, премда врло малој, мери признао такође и правилност старог схватања. Али Немци не кажу узалуд: Wer A sagt, muss auch B sagen.^[АА] Признавши правилност старог погледа у једном случају, Лабриола га је морао признати и у неким другим случајевима. Треба ли још говорити да је ово спајање двају супротних гледишта морало ићи на штету складности његовог погледа на свет?

VIII

Организација свакога датог друштва одређена је стањем његових производних снага. С променом тог стања неминовно се, раније или доцније, мора променити и друштвена организација. Према томе, свуда где друштвене производне снаге расту, она се налази у лабилној равнотежи. Лабриола врло тачно примећује да управо та лабилност, заједно с друштвеним покретима и борбом друштвених класа што их она изазива, чува људе од духовног застоја. Антагонизам је главни узрок прогреса, каже он, понављајући мисао једнога врло познатог немачког економиста.^АБ Али се он одмах ограђује. По његовом мишљењу, било би врло погрешно сматрати да људи увек и у свим случајевима добро схватају свој положај и јасно виде друштвене задатке које им он поставља. „Мислити тако. – каже он, – значи претпостављати нешто невероватно, нешто чега никада није било“.

Молимо читаоца да обрати нарочиту пажњу на ту ограду. Лабриола развија своју мисао на следећи начин:

„Правне форме, политичке акције и покушаји друштвене организације били су и бивају понекад успешни, а понекад погрешни, тј. не одговарају положају, не налазе се у сразмери са њим. Историја је пуна погрешака. То значи: ако је све у њој било нужно при датоме духовном развитку оних који су имали да савладају извесне тешкоће или да реше извесне задатке и ако све у њој има свој довољан узрок, онда није све било разумно у оном смислу који тој речи придају оптимисти. Када прође извесно време, битни узроци свих друштвених промена, тј. измењени економски услови, доводили су и доводе, понекад врло заобилазним путевима, до таквих форми права, до таквог политичког уређења и такве друштвене организације, који одговарају новом положају. Али не треба мислити да се инстинктивна мудрост мислеће животиње испољавала и испољава, sic et simpliciter,^АВ у јасном и потпуном схватању свих положаја и да ми можемо, када је једном дата економска структура, врло простим логичким путем извести из ње све остало. Незнањем – које се, са своје стране, такође може објаснити – објашњава се у великој мери зашто је историја текла овако, а не друкчије. Незнању треба додати грубе инстинкте које је човек наследио од својих предака – животиња – и који још ни издалека нису потпуно побеђени, а исто тако и све страсти, све неправде и све различите врсте покварености – сву лажљивост, сву лицемерност, сву безочност и сву подлост – које су неминовно морале настати и које настају у друштву заснованом на потчињавању човека човеку. Ми можемо, не западајући у утопије, предвидети, и ми доиста предвиђамо, да ће се у будућности појавити такво друштво које, пошто се развије по законима историског кретања из савременога друштвеног поретка – и то из противречности тога поретка, – неће више знати за антагонизам класа... Али то је ствар будућег, а не садашњег или прошлог времена. С временом, правилно организована друштвена производња ослободиће живот од власти слепе случајности, док је сада случајност многострани узрок сваковрсних изненадних збивања и непредвиђеног преплитања догађаја“.^АГ

У свему томе има доста тачнога. Али сама истина, чудновато се преплићући са заблудом, добија овде изглед не баш сасвим успелог парадокса.

Лабриола је безусловно у праву када каже да људи ни издалека увек не схватају јасно свој друштвени положај и да нису увек дубоко свесни оних друштвених задатака који из тог положаја проистичу. Али када се он, на основу тога, позива на незнање или на празноверје као на историски узрок постанка многих форми заједничког живота и многих обичаја, онда се он, ни сам то не примећујући, враћа на гледиште просветитеља XVIII века, Пре но што се укаже на незнање као на један од важних узрока који нам објашњавају „зашто је историја текла овако, а не друкчије“, требало би одредити у каквом се управо смислу може овде употребити та реч. Била би врло велика погрешка мислити да се то разуме само по себи. Не, то никако није тако разумљиво нити тако просто као што изгледа. Погледајте на Француску XVIII века, Сви мислиоци који су били претставници њенога трећег сталежа ватрено теже за слободом и једнакошћу. Ради постизања тог циља они захтевају укидање многих застарелих друштвених установа. Али је укидање тих установа значило тријумф капитализма, који је, као што нам је то сада врло добро познато, тешко назвати царством слободе и једнакости. Зато се може рећи да племенити циљ филозофа прошлога века није био постигнут. Може се такође рећи да филозофи нису умели да укажу на средства, потребна за постизање тог циља, могуће је зато пребацити им незнање, како су то и чинили многи социјалисти-утописти. Сам Лабриола фрапиран је противречношћу између стварне економске тенденције тадашње Француске и идеала њених мислилаца. „Чудновата ствар, чудан контраст!“ узвикује он. Али чега ту има чудноватог? И у чему се састојало „незнање“ француских просветитеља? У томе што они на средства за постизање свеопштег благостања нису гледали онако како ми данас гледамо? Али тада о тим средствима није могло бити ни говора: њих још није био створио историски развитак човечанства, тј. – правилније, – развитак његових производних снага.

Прочитајте „Doutes, proposes aux philosophese conomistes“^АД од Маблија, прочитајте „Code de la nature“^АЂ од Морелија, па ћете увидети да су ти писци, уколико су се разилазили с огромном већином просветитеља у погледима на услове људског благостања, уколико су сањали о уништењу приватне својине, утолико, прво, долазили у очигледну и вапијућу противречност с најбитнијим, најнасушнијим и општенародним потребама свога доба, а друго, имајући нејасну свест о томе, и сами сматрали своје снове потпуно неостварљивим. Дакле, још једном: у чему се састојало незнање просветитеља? У томе што су они, постајући свесни друштвених потреба свога времена и правилно указујући на начине за њихово задовољавање (укидање старих привилегија и др.), приписивали тим начинима крајње преувеличан значај, тј. значај пута који води свеопштој срећи? То још није тако грубо незнање, а с практичног гледишта оно се чак може сматрати и корисним, јер уколико су просветитељи више веровали у универзалан значај реформи које су захтевали, утолико су се енергичније морали борити за то да их остваре.

Несумњиво незнање показали су просветитељи у том смислу што нису умели да нађу нит која би њихове погледе и тежње повезивала с економским стањем тадашње Француске и што чак нису ни слутили да постоји таква нит. Они су на себе гледали као на гласнике апсолутне истине. Ми сада знамо да апсолутне истине нема, да је све релативно, да све зависи од околности места и времена, али баш зато ми морамо врло опрезно судити о „незнању“ различитих историских епоха. Њихово незнање, уколико се оно испољава у друштвеним покретима, тежњама и идеалима који су им били својствени, такође је релативно.

IX

Како настају правне норме? Може се рећи да свака таква норма претставља укидање или измену неке старе норме или неког старог обичаја. Зашто се укидају стари обичаји? Зато што престају да одговарају новим „условима“, тј. новим стварним односима у које људи међусобно ступају у друштвеном процесу производње. Првобитни комунизам нестао је услед пораста производних снага. Али производне снаге расту само постепено. Зато само постепено расту и нови стварни односи међу људима у друштвеном процесу производње. Зато само постепено расту и сметње од стране старих норми или обичаја, па према томе и потреба за тим да се новим стварним (економским) односима међу људима да одговарајући правни израз. Инстинктивна мудрост мислеће животиње обично долази после тих стварних промена. Ако старе правне норме сметају извесном делу друштва да постиже своје свакидашње циљеве, да задовољава своје насушне потребе, онда ће тај део друштва неизоставно и ванредно лако доћи до свести о томе да те норме претстављају сметњу: за то није потребно много више мудрости него за свест о томе да је незгодно носити одвећ тесну обућу или сувише тешко оружје. Али од свести о сметњи коју ствара дата правна норма, разуме се, још је далеко до свесне тежње за њеним укидањем. У почетку људи покушавају да је просто заобиђу у сваком појединачном случају. Сетите се како је ствар текла код нас у великим сељачким породицама, када су се под утицајем капитализма који се тек заметао појавили нови извори зараде, неједнаки за различите чланове породице. Уобичајено породично право постајало је тада сметња за срећнике који су зарађивали више него други. Али се ти срећници нису ни у ком случају тако лако и тако брзо одлучили да устану против старог обичаја. Дуго времена они су једноставно прибегавали лукавству и сакривали део зарађеног новца од најстаријих у породици. Али се нови економски поредак постепено учвршћивао, а стара породична форма живота све више и више љуљала; чланови породице који су били заинтересовани у њеном укидању, све су више и више подизали главу; деобе су постајале све чешће, и најзад је стари обичај ишчезао, уступајући место новом обичају, изазваном новим условима, новим стварним односима, новом економиком друштва.

Пораст свести код људи о свом положају обично више или мање заостаје за порастом нових стварних односа који мењају тај положај. Али свест ипак иде за стварним односима. Где је свесна тежња људи за укидањем старих установа и за увођењем новог правног поретка слаба, тамо тај нови поредак није потпуно припремљен друштвеном економиком. Другим речима, нејасност свести – „омашке незреле мисли“, „незнање“ – у историји често значе само једно, наиме: да је још слабо развијен предмет којег треба постати свестан, тј. нови односи који настају. А незнање ове врсте – непознавање и несхватање онога чега још нема, што се још налази у процесу настајања – јесте очевидно само релативно незнање.

Постоји и друга врста незнања – незнање у односу на природу. Оно се може назвати апсолутним. Мерило тог незнања јесте власт природе над човеком. А пошто развитак производних снага значи пораст власти човека над природом, то је јасно да повећавање производних снага значи смањивање апсолутног незнања. Природне појаве које људи не разумеју и које због тога нису потчињене људској власти, стварају различите празноверице. На извесном стадију друштвеног развитка празноверне претставе тесно се преплићу с моралним и правним појмовима људи, којима оне тада придају својствену нијансу.^АЕ У процесу борбе – коју изазива пораст нових стварних односа међу људима у друштвеном процесу производње – религиска схватања играју често велику улогу. И новатори и чувари старога позивају у помоћ богове, стављајући под њихову заштиту ове или оне установе, или чак објашњавајући те установе као израз божанске воље. Разуме се да су Еумениде, које су код Грка некада сматране као присталице материнског права, учиниле за заштиту тог права исто онако мало као што је мало учинила Минерва за победу очинске власти, која јој је тобоже била драга. Позивајући у помоћ богове и фетише, људи су узалуд трошили труд и време, али незнање које је омогућавало да се верује у Еумениде, није сметало тадашњим грчким чуварима старог поретка да схвате да стари правни поредак (тачније, старо обичајно право) боље гарантује њихове интересе. Исто тако, празноверје које је омогућавало да се полажу наде у Минерву, није сметало новаторима да стекну свест о неподесности старе форме живота.

Дајаци на острву Борнеу нису знали за употребу клина код цепања дрва. Када су Европљани донели са собом тамо клин, урођеничке власти свечано су забраниле његову употребу.^АЖ То је, очигледно, био доказ њиховог незнања: шта може бити бесмисленије него не хтети употребљавати оруђе које олакшава рад? Али размислите мало, и ви ћете можда рећи да се зато могу наћи олакшавајуће околности. Забрана употребе европских оруђа за рад сигурно је била једна од манифестација борбе против европског утицаја, који је почињао да подрива стабилност старога домаћег поретка. Код домаћих власти постојала је нејасна свест да од тог поретка неће остати ни камен на камену ако се уведу европски обичаји. Клин их је однекуд више него друга европска оруђа потсећао на разорни карактер европског утицаја. И зато су они свечано забранили његову употребу. Због чега је управо клин постао у њиховим очима симбол опасних новина? На то питање ми не можемо дати задовољавајући одговор: ми не знамо узрок због којег се претстава о клину асоцирала у глави урођеника с претставом о опасности која прети њиховој старој форми живота. Али ми можемо са сигурношћу рећи да се урођеници нису нимало варали када су се бојали за стабилност свога старог поретка: европски утицај заиста врло брзо и врло снажно изопачава – ако већ не уништава – обичаје дивљака и варвара који су му изложени.

Тејлор каже да су се Дајаци, осуђујући на сва уста употребу клина, ипак служили њиме када су то могли учинити неопажено од других. Поред незнања, ето вам и „лицемерја“. Али откуда је оно дошло? Очигледно, оно је било изазвано свешћу о преимућству новог начина цепања дрва, коју је пратила бојазан пред јавним мнењем или пред прогонима од стране власти. На тај начин, инстинктивна мудрост мислеће животиње критиковала је ону исту меру која је управо тој мудрости имала да захвали за свој постанак. И она је у својој критици била у праву: забранити употребу европских оруђа никако није значило отстранити опасни европски утицај.

Употребљавајући израз Лабриоле, ми бисмо могли рећи да су Дајаци у датом случају предузели меру која није одговарала њиховом положају, која се није налазила у сразмери са њим. Ми бисмо били потпуно у праву. И ми бисмо тој Лабриолиној примедби могли додати да људи врло често измишљају такве мере које нису сразмерне, које не одговарају положају. Али шта из тога проистиче? Само то да ми морамо настојати да откријемо – нема ли неке зависности између таквих погрешака људи, с једне стране, и карактера или ступња развитка њихових друштвених односа, са друге стране. Таква зависност , несумњиво постоји. Лабриола каже да се незнање може објаснити са своје стране. Ми кажемо: оно се не само може, него и мора објаснити, ако је наука о друштву у стању да постане егзактна наука. Ако се „незнање“ може објаснити друштвеним узроцима, онда се не треба ни позивати на њега, онда не треба говорити да у њему лежи решење питања због чега је историја текла овако, а не друкчије. Решење се не налази у њему, него у друштвеним узроцима који су га изазвали и који су му дали овај, а не онај облик, овај, а не онај карактер. Зашто да ограничавате своје испитивање на просто позивање на незнање, које ништа не објашњава? Када се ради о научном схватању историје, онда позивање на незнање сведочи једино о истраживачевом незнању.

X

Свака норма позитивног права штити известан интерес. Откуда долазе интереси? Јесу ли они производ људске воље и људске свести? Не, њих стварају економски односи међу људима. Пошто су једном поникли, интереси се на овај или онај начин одражавају у свести људи. Да би се известан интерес штитио, потребно је да га човек постане свестан. Зато се на сваки систем позитивног права може и мора гледати као на производ свести.^АЗ Људска свест не ствара интересе које право штити, па према томе, она и не одређује садржину права; али стање друштвене свести (друштвене психологије) у датој епоси одређује ону форму коју ће одраз датог интереса добити у људским главама. Ако ми не бисмо узели у обзир стање друштвене свести, ми никако не бисмо могли објаснити историју права.

У тој историји треба стално, и пажљиво разликовати форму од садржине. Са формалне стране, право, као и све друге идеологије, подвргнуто је утицају свих, или бар једног дела других идеологија: утицају религиских веровања, филозофских појмова и др. Већ сама та околност до извесне – понекад врло знатне – мере отежава откривање зависности која постоји између правних појмова људи и њихових међусобних односа у друштвеном процесу производње. Али у томе још не би била сва невоља.^АИ Права је невоља у томе што свака дата идеологија на различитим стадијима друштвеног развитка осећа у врло неједнакој мери утицај других идеологија. Тако је старо египатско и, делимично, римско право било потчињено религији; у најновијој историји право се развијало (понављамо и молимо да се то не заборави: са формалне стране) под јаким утицајем филозофије. Да би отклонила утицај религије на право и да би га заменила својим властитим утицајем, филозофија је морала да издржи жестоку борбу. Та борба била је само идеални одраз друштвене борбе трећег сталежа против свештенства, али је она ипак у огромној мери отежавала изграђивање правилних погледа на порекло правних установа, јер су оне, услед те борбе, изгледале као очевидни и несумњиви производ борбе апстрактних појмова. Разуме се, Лабриола, опште говорећи, одлично схвата какви се стварни односи крију иза такве борбе појмова. Али када се ради о појединостима, он полаже своје материјалистичко оружје пред тешкоћом питања и сматра, као што смо видели, за могуће да се ограничи на позивање на незнање или на снагу традиција. Осим тога, он указује на „симболизам“ као на крајњи узрок многих обичаја.

Симболизам је заиста прилично важан „фактор“ у историји неких идеологија. Али је он неподесан као крајњи узрок обичаја. Узмимо овакав пример. Код кавкаског племена Итава жена отсеца плетенице ако јој умре брат, али то не чини када јој умре муж. Отсецање плетеница је симболичка. радња: она је заменила стари обичај приношења себе на жртву на гробу покојника. Али зашто жена врши ту симболичку радњу на гробу брата, а не на гробу мужа? По речима М. Коваљевског, у тој црти „мора се видети остатак оног далеког доба када је на челу родовске групе, уједињене фактом стварног или фиктивног порекла од жене-родоначелнице, стајао најстарији по годинама материн рођак, најближи когнат.“^АЈ Из тога произилази да симболичке радње постају разумљиве само онда када разумемо смисао и порекло односа које оне означавају. Откуда долазе ти односи? Одговор на то питање не треба, разуме се, тражити у симболичким радњама, иако оне понекад могу дати неке корисне индиције. Порекло симболичког обичаја отсецања плетеница на братовљевом гробу објашњава се историјом породице, а објашњења за историју породице треба тражити у историји економског развитка.

У случају који нас интересује обред обрезивања плетеница на братовљевом гробу преживео је ону форму рођачких односа којој он дугује своје порекло. Ето вам примера утицаја традиције, на који указује Лабриола у својој књизи. Али традиција може да сачува само оно што већ постоји. Она не објашњава ни порекло датог обреда или уопште дате форме, ни њено одржање. Снага традиције је снага инерције. У историји идеологија често треба постављати питање, због чега се дати обред или обичај сачувао упркос томе што је нестало како односа који су га изазвали, тако и других, њему сродних обичаја или обреда, које су изазвали ти исти односи. То питање равно је питању о томе, због чега је разорно деловање нових односа мимоишло баш тај обред или обичај, а отстранило друге. Одговарати на то питање позивањем на снагу традиције, значи ограничити се на његово понављање у потврдном облику. Како да се помогне тој невољи? Треба се обратити друштвеној психологији.

Стари обичаји нестају, стари обреди пропадају онда када људи ступају у нове међусобне односе. Борба друштвених интереса изражава се у борби нових обичаја и обреда са старим. Ниједан симболички обред или обичај, узет сам за себе, не може утицати ни у позитивном, ни у негативном смислу на развитак нових односа. Ако чувари старога ватрено бране старе обичаје, онда је то стога што се у њиховој глави претстава о корисном, драгом друштвеном поретку на који су они навикли, чврсто повезује (асоцира) с претставом о тим обичајима. Ако новатори мрзе те обичаје и исмевају их, онда је то стога што се у њиховој глави претстава о тим обичајима асоцира с претставом о спутавајућим, некорисним и за њих непријатним друштвеним односима. Дакле, ту је читава ствар у асоцијацији идеја. Када видимо да је неки обред преживео не само односе који су га изазвали, него и њему сродне обреде који су изазвани тим истим односима, онда морамо закључити да претстава о њему у главама новатора није била тако јако повезана с претставом о мрској старини, као што је то била претстава о другим обичајима. А зашто није била тако јако повезана? Одговорити на то питање понекад је лако, а понекад сасвим немогуће, услед недостатка потребних психолошких података. Али чак и у оним случајевима када смо принуђени да признамо да је питање нерешљиво – бар при садашњем стању наших знања, – ми морамо имати на уму да се ту не ради о снази традиције, него о извесним асоцијацијама идеја, изазваним извесним стварним односима међу људима у друштву.

Историја идеологија објашњава се у знатној мери постанком, променом и пропашћу асоцијација идеја под утицајем постанка, промене и пропасти извесних комбинација друштвених снага. Лабриола на ту страну ствари није обратио ону пажњу коју она заслужује. То се јасно показује у његовом схватању филозофије.

XI

По мишљењу Лабриоле, филозофија се у свом историском развитку делом стапа с теологијом, а делом претставља развитак људске мисли у њеном односу према предметима који улазе у круг нашег искуства. Уколико се она разликује од теологије, она се бави истим оним задацима чијим се решавањем бави такозвано научно истраживање. При томе ова настоји или да антиципира науку, дајући јој своја сопствена хипотетична решења, или просто резимира и подвргава даљем логичком обрађивању она решења која је наука већ била нашла. И то је, разуме се, правилно. Али у томе још није сва истина. Уамимо нову филозофију. Декарт и Бекон сматрају за најважнији задатак филозофије то да умножава знања из области природних наука, у циљу повећања човекове власти над природом. У њихово време филозофија се, дакле, бави управо истим оним задацима који сачињавају предмет природних наука. Стога би се могло мислити да су решења која она даје условљена стањем природних наука. Али то није сасвим тако. Тадашње стање природних наука не може нам објаснити Декартов однос према неким филозофским питањима, ка пример, према питању о души и сл., али се тај однос лепо објашњава друштвеним стањем тадашње Француске. Декарт строго дели област вере од области разума. Његова филозофија не противречи католицизму, него, напротив, настоји да неке догме католицизма потврди новим аргументима. У том случају она добро изражава тадашње расположење Француза. После дуготрајних и крвавих немира XVI века, у Француској се појављује општа тежња за миром и редом.^[АК] У области политике та се тежња изражава у симпатијама према апсолутној монархији; у области мисли – у извесној религиској трпељивости и тежњи да се избегавају она спорна питања која би потсећала на недавни грађански рат. Таква питања била су религиска питања. Да се у њих не би дирило, требало је разграничити област вере од области разума. То је Декарт, као што смо рекли, и учинио. Али то разграничење није било довољно. У интересу друштвеног мира филозофија је морала да свечано призна правилност религиске догме. У Декартовој личности она је и то учинила. И зато је систем тог мислиоца, који је био у најмању руку три четвртине материјалистички систем, био са одобравањем примљен од многих духовних лица.

Из Декартове филозофије логички је произишао материјализам Ламетрија. Али из ње су се с подједнаким правом могли извести и идеалистички закључци. Ако их Французи нису извели, онда је то имало сасвим одређени друштвени узрок: негативан однос трећег сталежа према свештенству у Француској XVIII века. Док је Декартова филозофија поникла из тежње за друштвеним миром, дотле је материјализам XVIII века наговештавао нове друштвене потресе.

Већ из тога се види да се развитак филозофске мисли у Француској не објашњава само развитком природних наука, него такође и непосредним утицајем развитка друштвених односа на њу. То се још јасније показује ако пажљиво погледамо на историју француске филозофије са друге стране.

Ми већ знамо да је Декарт повећање човекове власти над природом сматрао за главни задатак филозофије. Француски материјализам XVIII века сматра за своју најважнију дужност – замену извесних старих појмова новим, на основу којих би се могли изградити нормални друштвени односи. О повећању друштвених производних снага код француских материјалиста нема готово ни речи. То је веома битна разлика. Откуда је она настала?

Развитак производних снага у Француској XVIII века веома су јако кочили застарели друштвени односи у производњи, архаичне друштвене установе. У интересу даљег развитка производних снага те је установе требало безусловно отстранити. У њиховом отстрањивању састојао се сав смисао тадашњег друштвеног покрета у Француској. У филозофији се потреба за тим отстрањивањем изразила у облику борбе против застарелих апстрактних појмова, који су поникли на основи застарелих продукционих односа.

У Декартово доба ти односи нису били још ни издалека застарели; заједно с другим друштвеним установама моје су поникле на њиховој основи, ти односи нису ометали развитак производних снага, него су га потпомагали. Зато нико тада није ни мислио на њихово отстрањивање. Стога је филозофија непосредно ставила себи у задатак – повећање производних снага, тај најважнији практични задатак буржоаског друштва које се рађало.

Ми ово говоримо против Лабриоле. Али можда су наши приговори сувишни, можда се он само нетачно изразио, док је у суштини сагласан са нама? Нама би то било врло драго; свакоме је пријатно када се са њим слажу паметни људи.

А ако се он не би сагласио с нама, ми бисмо са сажаљењем поновили да се овај паметни човек вара. Тиме бисмо можда нашим субјективним старчићима^[АЛ] дали повода да се још једном мало кикоћу на рачун тога како је међу присталицама материјалистичког схватања историје тешко разликовати „праве“ од „неправих“. Али ми бисмо тим субјективним старчићима одговорили да се „себи самима смеју“. Човек који је сам добро схватио смисао неког филозофског система, лако ће разликовати његове истинске присталице од лажних. Када би господа субјективисти дали себи труда да поразмисле о материјалистичком објашњењу историје, они би онда и сами знали где су прави „ученици“, а где самозванци који узалуд присвајају себи велико име. Али како они себи нису дали тај труд, нити ће га дати, то ће они по нужности остати само у недоумици. То је општа судбина свих заосталих који су испали из активне армије прогреса. Узгред, нешто о прогресу. Сећате ли се, читаоче, онога времена када су „метафизичари“ били подвргнути поругама, када се филозофија учила по „Луису“^[АЉ] и делимично по „уџбенику кривичног права“ од г. Спасовића, и када су за „прогресивне“ читаоце биле пронађене нарочите „формуле“, изванредно просте и схватљиве чак и за малу децу? Било је то славно време! Али је то време прошло, ишчезло као дим. „Метафизика“ опет почиње да привлачи себи руске умове, „Луис“ излази из употребе, а на фамозне формуле прогреса сви већ заборављају. Сада се чак и сами субјективни социолози – који су већ постали „поштовани“ и „истакнути“ – ванредно ретко сећају тих формула. Интересантно је, на пример, да се њих нико није ни сетио управо у оно доба када се за њима, очевидно, осећала највећа потреба, тј. када се код нас повео спор око тога можемо ли ми с пута капитализма скренути на пут утопије. Наши утописти сакрили су се иза леђа човека који се, бранећи фантастичну „народну производњу“, у исто време издавао за присталицу модернога дијалектичког материјализма.^[АМ] Софистициран дијалектички материјализам показао се, на тај начин, као једино оружје у рукама утописта које заслужује пажњу. С обзиром на то било би веома корисно када бисмо поразговарали о томе, како гледају на „прогрес“ присталице материјалистичког схватања историје. Додуше, о томе је већ више пута било речи у нашој штампи. Али, прво, модерни материјалистички поглед на прогрес многима још увек није јасан, а друго, код Лабриоле он је илустрован неким врло успелим примерима и разјашњава се неким врло правилним аргументима, иако се, на жалост, не излаже систематски и у потпуности. Аргументи Лабриоле морају се допунити. Ми се надамо да ћемо то учинити кад будемо располагали са више времена, а сада треба да завршимо.

Али пре него што оставимо перо, још ћемо једном замолити читаоца да има на уму да такозвани економски материјализам, против којег су управљени – уз то још врло неубедљиви – приговори наше господе народњака и субјективиста, има врло мало заједничког с модерним материјалистичким схватањем историје. Са гледишта теорије фактора људско друштво изгледа као неки тежак терет који различите „силе“ – морал, право, економика итд. итд. – вуку, свака са своје стране, по путу историје. Са гледишта модернога материјалистичког схватања историје ствар добија сасвим друкчији изглед. Историски „фактори“ показују се као обичне апстракције, и, када нестане њихове магле, постаје јасно да људи не граде неколико, међусобно изолованих историја – историју права, историју морала, филозофије итд,, – већ само једну историју, историју својих властитих друштвених односа, који су у свакоме датом времену условљени стањем производних снага. Такозване идеологије претстављају само многоврсне одразе јединствене и недељиве историје у људским главама.

1897 г.

Примедбе

^[А] „Огледи о материјалистичком схватању историје“ од. Антониа Лабриоле, професора универзитета у Риму, с предговором Г. Сорела. Париз 1897. – Прев.
^[Б] Лорија Акиле (р. 1857) – италијански буржоаски економист, који је заступао владавину „економског фактора“ у историји и који је сматрао да све стране друштвеног и културног живота човечанства воде искључиво и непосредно порекло из економије.
^[В] „Економска теорија политичког уређења“. – Прев.
^[Г] Карејев Н. Ј. (1850-1931) – руски буржоаски публицист, историчар-идеалист; присталица „субјективне школе у социологији“, противник марксизма.
^[Д] Роџерс Џемс (1823-1890) – енглески буржоаски економист. У својим делима заступао је теорију о преовлађујућој улози „економског фактора“ у историји.
^[Ђ] Михаиловски Н. К. (1842-1904) – идеолог народњаштва, присталица „субјективног метода“ у социологији; водио је огорчену борбу против марксизма.
Блан Луј (1811-1882) – француски ситнобуржоаски социјалист; проповедао је хармонију интереса пролетаријата и буржоазије. Маркс је Блана окарактерисао као буржоаског демократа „с извесном социјалистичком примесом и са нејасним религиским и националистичким начином мишљења“.
^[Е] „Учитељ“ – Маркс, „ученици“ – Марксови следбеници, „руски ученици“ – руски марксисти, или руски социјал-демократи. Све су то ознаке које су употребљаване у легалној штампи са циљем да се избегне цензура. У ту исту сврху Маркс се наводи као „познати немачки економист“, као „писац „Капитала“, Енгелс – као „познати писац“, Чернишевски – као „писац „Огледа из Гогољевог периода руске књижевности“ или као „писац примедби уз политичку економију од Мила“.
^[Ж] Гизо, Миње, Тиери, Токвил – француски буржоаски историчари из доба рестаурације – доба успостављања краљевске династије Бурбонаца, које обухвата период од 1814 до 1830 г. (од ступања на престо Луја XVIII до јулске револуције 1830 г.). Француски историчари признавали су улогу класне борбе у историји, али су под класном борбом разумевали само борбу буржоазије против феудалаца и одрицали су борбу класа у самоме буржоаском друштву. Признајући преовлађујућу улогу „економског фактора“ у историји, француски историчари из доба рестаурације гледали су на сам „економски фактор“ као на функцију људског ума и у потпуности су стајали на идеалистичким позицијама.
^[З] „Економско тумачење историје“. – Прев.
^[И] Кудрин Н. (Русанов) – народњак, доцније есер.
^[Ј] „Прилог критици политичке економије“ – Прев.
^[К] Књига Маркса и Енгелса „Света породица или критика „критичке критике“. Против Бруна Бауера и Ко изишла је 1845 г. у Франкфурту на Мајни. Марксова књига „Прилог критици политичке економије“, у чијем је предговору изложено у сажетом облику суштина теорије историског материјализма, изишла је у Берлину 1859 г.
^[Л] „По себи“ – Прев.
^[Љ] Кривенко С. Н. (1847-1907) – руски публицист-народњак, активно је иступао против марксизма.
^[М] Мисли се на Пола Лафарга, који је једну од својих брошура, у којима је популарисао идеје марксизма, назвао „Економски материјализам Карла Маркса“.
^[Н] Жуковски Ј. Г. (1822-1907) – руски буржоаски економист, писац лаичког чланка „Карл Маркс и његова књига о капиталу“, у којем је покушавао да „побије“ Маркса.
^[Њ] Лабриола му даје назив: историски материјализам, који је узео од Енгелса.
^[О]„Наше природословно учење о историји“. – Прев.
^[П] Матерински род. – Прев.
^[Р] Морган Луис (1818-1881) – амерички научник-етнолог, творац научне историје првобитног друштва. На основу критичке анализе главног Моргановог дела „Старије друштво“ и других студија првобитног друштва, Енгелс је написао своју знамениту књигу „Порекло породице, приватне својине и државе“.
^[С] Essais, стр. 144.
^[Т] „Социјализам и позитивна наука“. – Прев.
^[Ћ] У првом издању: „не може се ограничити само на проучавање економске анатомије друштва“. – Ред.
^[У] Један халдејски цар каже за себе: „Ја сам изучио тајне река ради добра људи... Ја сам спровео речну воду у пустиње; ја сам напунио водом пресахле канале... Ја сам наводнио пустињске равнице; ја сам им дао плодност и изобиље. Ја сам их претворио у место среће“. Овде је тачно, премда хвалисаво, претстављена улога оријенталне државе у организацији друштвеног процеса производње.
^[Ф] Као год што она не смета држави да у неким случајевима буде и плод освајања једног народа од стране другог. Улога насиља у смени једних установа другима, веома је велика. Али се насиљем нимало не могу објаснити како сама могућност такве смене, тако ни њени друштвени резултати.
^[Х] Види о свему томе увод у историју уметности од Вилхелма Либкеа.
^[Ц] Види о томе: Дарвин, Descent of man. (Порекло човека. – Прев.) Лондон 1883, стр. 582-585.
^[Ч] Менелик II – негус Абисиније, чија је војска 1896 г. до ногу потукла италијанске трупе у бици код Адуе.
^[Џ] реч је о Н. Г. Чернишевском. В. прим. 6.
^[Ш] Мил Џон-Стјуарт (1806-1873)-енглески буржоаски економист, писац књиге „Основи политичке економије“.
^[АА] Ко каже А, мора рећи такође и Б. – Прев.
^[АБ] Мисли се на Карла Маркса. В. прим. 6.
^[АВ] Просто и једноставно. – Прев.
^[АГ] Essais, стр. 183-185.
^[АД] „Сумње које се намећу филозофима-економистима“, – Прев.
^[АЂ] „Законик природе“. – Прев. 34
^[АЕ] У својој књизи „Закон и обичај на Кавказу“ М. М. Коваљевски^[АН] каже: „Анализа религиских веровања и празноверица Ишава доводи нас до закључка да се тај народ, под званичним велом православља, још увек налази на оном стадију развитка који је Тејлор тако срећно назвао анимизмом. На томе стадију развитка, као што је познато, друштвени морал и право махом су апсолутно потчињени религији“ (св. II, стр. 82). Али у томе и јесте ствар, што по Тејлору^[АЊ] првобитни анимизам нема никаквог утицаја ни на морал, ни на право. На томе стадију развитка „између морала и права нема узајамног односа, или тај однос остаје у заметку“. „У дивљем анимизму нема готово нимало оног моралног елемента који у очима цивилизованог човека сачињава суштину сваке практичне религије... морални закони имају своју посебну основицу итд. La civilisation primitive. (Примитивна цивилизација. – Прев.). Париз 1876, св. II, стр. 464-465. Зато ће бити правилније рећи да се религиска сујеверја преплићу с моралним и правним појмовима тек на извесном, релативно доста високом ступњу друштвеног развитка. Врло нам је жао што нам простор не дозвољава да овде покажемо како то објашњава модерни материјализам.
^[АЖ] E. B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876, t. 1, p. 82
^[АЗ] „Право није, као такозване физичке, природне силе, нешто што постоји изван човекових поступака... Напротив, то је поредак ко.ји су људи установили за себе. Да ли се човек у својој делатности потчињава закону узрочности, или делује слободно, произвољно, – то је у датом питању свеједно. Било како му драго, право по закону узрочности и по закону слободе ипак не настаје изван човекове делатности, него, напротив, само кроз делатност човека, посредством човека“. (Н. М. Коркунов.^[АО] „Предавања из опште теорије права“, Петроград 1894, стр. 279)- То је сасвим правилно, премда је врло рђаво изражено. Али је г. Коркунов заборавио да дода да интересе које право штити, не „стварају људи за себе“, већ да су ти интереси условљени узајамним односима у друштвеном процесу производње.
^АИ Иако се већ и то врло неповољно одражава, на пример, чак на таквим делима као што је „Закон и обичај на Кавказу“, од г. М. Коваљевског. У тој књизи г. М. Коваљевски често гледа на право као на производ религиских погледа. Правилан пут истраживања био би друкчији: требало је да г. Коваљевски и на религиска веровања, и на правне установе кавкаских народа гледа као на производ њихових друштвених односа у процесу производње и, објаснивши утицај једне идеологије на другу, да се постара да нађе једини узрок тог утицаја. Г. Коваљевски би очигледно тим више морао бити склон таквом начину истраживања што он сам у другим својим делима категорички признаје узрочну зависност правних норми од начина производње.
^[АЈ]„Закон и обичај на Кавказу“, св. II, стр. 75.
^[АК]У XVI веку у Француској су вођени непрекидни верски ратови између хугенота и католика. У борби хугенота против владајућег ортодоксног католицизма нашле су свог одраза тежње буржоазије за политичком самосталношћу.
^[АЛ] Израз „субјективни старчићи“ употребио је Плеханов циљајући углавном на Михаиловског, на којег се односе и све даље алузије у томе ставу.
^[АЉ] Луис Џорџ-Хенри (1817-1878) – енглески буржоаски филозоф-позитивист, писац у своје време популарног уџбеника за историју филозофије.
^[АМ] Плеханов овде има у виду Николаја-она (Даниелсона), народњака, који је уживао незаслужену репутацију марксиста – једино на основу тога што се издавао за присталицу „Марксове економске теорије“.
^[АН] Коваљевски М. М. (1851-1916) – познати руски научник – историчар и правник; признавао је ,.теорију фактора“, при чему је за основни фактор сматрао пораст становништва.
^[АЊ] Тејлор Едуард (1832-1917) историчар првобитне културе.
^[АО] Коркунов Н. М. (1853-1904) – руски буржоаски испитивач државе – идеалист.