Георгиј Валентинович Плеханов

Прилог питању о развитку монистичког погледа на историју (1894.)


Написано:
Извор: Г. В. Плеханов (Н. Бељтов), Прилог питању о развитку монистичког погледа на историју, Култура, 1948. Предано у штампу 25-IX-1947, Рукопис бр. 367, Штампано ћирилицом и латиницом. Штампање ћирилицом у 25.000 примерака завршено 6-III-1948 у штампарији „Култура“, Београд, Стаљинградска 4. Штамп. табака 20 1/2.
Први пут издато:
Превели: Вељко Рибар и Мирослав Марковић
Редактор превода: Драгица Живковић
Одговорни коректор: Драгомир Лазић
Интернет верзија: Побуњени ум 2003. / Марксистичка интернет архива (marxists.org) 2003.
Транскрипција / HTML: Побуњени ум 2003. / Марксистичка интернет архива (marxists.org) 2003.
Copyleft: Марксистичка интернет архива (marxists.org) 2003. Копирање и/или дистрибуирање овог документа је дозвољено под условоима наведеним у GNU Free Documentation License


Глава прва: Француски материјализам XVIII века.

Глава друга: Француски историчари из доба рестаурације.

Глава трећа: Социјалисти-утописти.

Глава четврта: Идеалистичка немачка филозофија.

Глава пета: Савремени материјализам.

Закључак.

Прилог I Још једном г. Михајловски, још једном „тријада“.

Прилог II Неколико речи нашим противницима.

Audiatur et altera pars!

Глава прва
Француски материјализам XVIII века

„Ако данас наиђете, — каже г. Михајловски, — на младог човека... који вам чак са помало превеликом хитњом изјави да је „материјалист“, онда то не значи да је он материјалист у општефилозофском смислу те речи, какви су код нас некада били поштоваоци Бихнера и Молешота. Вашег сабеседника врло често ни најмање не интересује ни метафизичка, ни научна страна материјализма, и он чак има сасвим нејасан појам о њима. Он хоће да каже да је следбеник теорије економског материјализма, па и то у нарочитом, условном смислу...“[1]

Ми не знамо на какве је младе људе наилазио г. Михајловски. Али његове речи могу дати повода за мишљење да учење претставника „економског материјализма“ нема никакве везе са материјализмом „у општефилозофском смислу“. Је ли то тачно? Да ли је „економски материјализам“ доиста тако узак и сиромашан по садржини, како то изгледа г. Михајловском?

Као одговор послужиће кратак преглед историје тога учења.

Шта је то „материјализам у општефилозофском смислу“?

Материјализам је директна супротност идеализму. Идеализам тежи да све појаве природе, сва својства материје објасни овим или оним својствима духа. Материјализам поступа управо обрнуто. Он настоји да психичке појаве објасни овим или оним својствима материје, овом или оном организацијом људског или уопште животињског тела. Сви они филозофи у чијим је очима примарни фактор материја спадају у табор материјалиста; а сви они који таквим фактором сматрају дух — јесу идеалисти. То је све што се може рећи о материјализму уопште, о „материјализму у општефилозофском смислу“, јер је време на његовој основној тези изграђивало најразноврсније надградње, које су материјализму једне епохе давале сасвим други изглед у поређењу са материјализмом друге епохе.

Материјализам и идеализам — то су једини важнији правци филозофске мисли. Додуше, поред њих готово су увек постојали ови или они дуалистички системи, који су дух и материју сматрали за посебне, самосталне супстанције. Дуализам никад није могао да да задовољавајући одговор на неизбежно питање о томе на који начин те две одвојене супстанције, које немају ничег заједничког међу собом, могу утицати једна на другу. Зато су најдоследнији и најдубљи мислиоци увек нагињали монизму, тј. објашњавању појава помоћу једног основног принципа (монос грчки значи једини). Сваки доследни идеалист је монист у истој мери у којој је то и сваки доследни материјалист. У том погледу нема никакве разлике, на пример, између Берклија и Холбаха. Један је био доследни идеалист, други ништа мање доследни материјалист, али су и један и други подједнако били монисти; и један и други су подједнако добро схватали неодрживост дуалистичког погледа на свет, који је све досад био готово најраспрострањенији.

У првој половини нашег столећа у филозофији је владао идеалистички монизам; у другој његовој половини у науци — са којом се филозофија у то време потпуно стопила — преовладао је материјалистички монизам, који, уосталом, није ни издалека био увек доследан и отворен.

Нема потребе да овде излажемо сву историју материјализма. За наш циљ биће довољно размотрити његов развитак почев од друге половине прошлог века. Па и ту ће нам бити од важности да имамо у виду првенствено један — истина, најглавнији — његов правац, тј. материјализам Холбаха, Хелвеција и њихових једномишљеника.

Материјалисти тога правца водили су ватрену полемику против званичних мислилаца онога времена, који су, позивајући се на Декарта, кога тешко да су добро и схватили, тврдили да човек има извесне урођене идеје, тј. идеје које се јављају независно од искуства. Оспоравајући ово схватање, француски материјалисти су, у ствари, само излагали учење Лока, који је још крајем XVII века доказивао да урођених идеја нема (no innate principles). Али излажући његово учење, француски материјалисти су му давали доследнији вид, доводећи до краја таква питања којих се Лок, као добро васпитани енглески либерал, није хтео да дотиче. Француски материјалисти су били неустрашиви, до краја доследни сензуалисти, тј. они су на све психичке функције човекове гледали као на измењене осећаје. Не вреди да овде проверавамо колико су њихови аргументи у овом или оном случају задовољавајући са гледишта данашње науке. Само се по себи разуме да француски материјалисти нису знали много шта од оног што је данас познато сваком ђаку. Довољно је поменути само хемиска и физичка схватања Холбаха, који је, међутим, добро познавао природне науке свог времена. Али су француски материјалисти имали ту неоспорну и незамењиву заслугу што су мислили доследно — са гледишта науке свог времена, а то је све што се може и мора захтевати од мислилаца. Није чудо што је наука нашег времена отишла даље од француских материјалиста прошлог века; али је важно то што су противници тих филозофа били заостали људи већ у односу на тадашњу науку. Додуше, историчари филозофије погледима француских материјалиста обично супротстављају поглед Канта, кога би, разуме се, смешно било прекоревати због недовољно знања. Али је то супротстављање сасвим неосновано, и не би било тешко показати да су и Кант и француски материјалисти стајали, у ствари, на истом гледишту[2], али да су се различито њиме служили и зато долазили до различитих закључака, у складу са разликом у својствима оних друштвених односа под чијим су утицајем живели и мислили. Ми знамо да ће они људи који су навикли да верују на реч историчарима филозофије сматрати ово мишљење парадоксалним. Ми немамо могућности да то овде потврђујемо исцрпним доказима, али смо спремни да то учинимо ако то наши противници зажеле.

У сваком случају, свима је познато да су француски материјалисти гледали на читаву психичку делатност човекову као на измењене осећаје (sensations transformees). Посматрати психичку делатност са овог гледишта значи сматрати све човекове претставе, све појмове и осећања резултатом деловања средине на човека. Француски материјалисти су тако и гледали на то питање. Они су непрестано, врло ватрено и потпуно категорички изјављивали да човек, са свим својим схватањима и осећањима, јесте оно што од њега чини средина која га окружује, тј. прво, — природа, а друго, — друштво. „L'homme est tout education“ (човек потпуно зависи од васпитања), — тврди Хелвеције, разумевајући под речју васпитање читаву укупност друштвених утицаја. Овај поглед на човека као на плод средине која га окружује био је главна теоретска база новаторских захтева француских материјалиста. Заиста, ако човек зависи од средине која га окружује, ако он њој дугује за сва својства свог карактера, онда он њој дугује, поред осталог, и за своје недостатке; према томе, ако хоћете да се борите против његових недостатака, ви морате на одговарајући начин изменити средину која га окружује, и то управо његову друштвену средину, јер природа не чини човека ни добрим, ни рђавим. Ставите људе у разумне друштвене односе, тј. у такве услове под којима њихов инстинкт самоодржања неће више гурати сваког од њих у борбу против свих осталих; доведите у склад интерес појединца са интересима читавог друштва — и врлина (верту) ће доћи сама по себи, као што сам по себи пада на земљу камен лишен ослонца. Врлину не треба проповедати, већ припремати помоћу разумног уређења друштвених односа. Конзервативци и реакционари прошлог века окарактерисали су морал француских материјалиста једноставно као егоистички морал, и то се мишљење одржало све до данас. Али сами ти материјалисти дефинисали су свој морал много тачније говорећи да он код њих потпуно прелази у политику.

Учење да духовни свет човеков претставља плод средине често је доводило француске материјалисте до закључака који су и за њих саме били неочекивани. Тако су они, на пример, понекад говорили да човекова схватања немају баш никаквог утицаја на његове поступке и да зато ширење ових или оних идеја у друштву не може ни за длаку изменити његову даљу судбину. Ми ћемо доцније показати у чему је била погрешност таквог мишљења, а сада ћемо обратити пажњу на другу страну схватања француских материјалиста.

Ако су идеје сваког појединог човека одређене средином која га окружује, онда су идеје човечанства, у свом историском развитку, одређене развитком друштвене средине, историјом друштвених односа. Према томе, кад бисмо наумили да дамо слику „прогреса људског разума“ и кад се при томе не бисмо ограничили на питање — „како? „ (како се управо вршило историско кретање разума?), него бисмо себи поставили потпуно природно питање — „зашто? „ (зашто се оно вршило управо тако, а не друкчије?), онда бисмо морали почети са историјом средине, са историјом развитка друштвених односа. Тежиште испитивања било би на тај начин пренесено, бар у први мах, у правцу испитивања закона друштвеног развитка. Француски материјалисти су дошли непосредно до тог задатка, али они нису умели не само да га правилно реше него чак ни да га правилно поставе.

Кад су почињали да говоре о историском развитку човечанства, они су заборављали на свој сензуалистички поглед на „човека“ уопште и, као и сви „просветитељи“ онога времена, тврдили да „мишљења управљају светом“ (тј. друштвеним односима између људи) (c'est l'opinion qui gouverne le monde).[3] У томе се састоји основна противречност од које је патио материјализам XVIII века и која се, у резоновањима његових присталица, распадала на читав низ другостепених, изведених противречности, као год што се крупна новчаница размењује за ситну монету.

Теза. Човек, са свим својим мишљењима, јесте плод средине, и то претежно друштвене средине. То је неизбежни закључак из основне Локове тезе: no innate principles, нема урођених идеја.

Антитеза. Средина, са свим својим својствима, јесте плод мишљења. То је неизбежан закључак из основне тезе историске филозофије француских материјалиста: c'est l'opinion qui governe le monde.

Из ове основне противречности проистицале су, на пример, следеће изведене противречности.

Теза. Човек сматра добрим оне друштвене односе који су за њега корисни; он сматра рђавим оне односе који су за њега штетни. Мишљења људи одређена су њиховим интересима: „L'opinion chez un peuple est tojours determinee par un interet dominant“, — каже Сиар (Мишљење народа увек је одређено интересом који преовлађује)[4] . То чак није ни закључак из Локова учења, то је просто понављање његових речи: „No innate practical principles... Virtue generally approved; not because innate, but because profitable... Good and evil... are nothing but Pleasure and Pain, or that which ocasions or procures Pleasure or Pain to us“ (Нема урођених моралних идеја... Људи не одобравају врлину зато што им је она урођена, него зато што им је корисна... Добро и зло... нису ништа друго до задовољство или патња, или оно што нам причињава задовољство или патњу.).[5]

Антитеза. Постојећи односи изгледају људима корисни или штетни у зависности од општег система мишљења тих људи. По речима истог Сиара, сваки народ „ne veut, n'aime, n'approuve que ce qu'il croit etre utile“ (сваки народ воли, подржава и оправдава само оно што сматра корисним). Дакле, на крају крајева, све се опет своди на мишљења, која управљају светом.

Теза. Јако се варају они који мисле да је верски морал — на пример, заповест о љубави према ближњем — бар делимично допринео моралном побољшању људи. Такве заповести, као и уопште идеје, потпуно су немоћне према људима. Читава је ствар у друштвеној средини, у друштвеним односима.[6]

Антитеза. Историско искуство нам показује „que les opinions sacrees furent la source veritable des maux du genre humain“ („да су верска мишљења била прави извор зала за људски род“. — Прев.). И то је сасвим разумљиво; јер, ако мишљења уопште управљају светом, онда погрешна мишљења управљају њиме као крволочни тирани.

Лако би било продужити списак таквих противречности француских материјалиста, које су од њих наследили и многи наши савремени „материјалисти у општефилозофском смислу“. Али би то било излишно. Боље да поближе погледамо општи карактер тих противречности.

Има противречнести и противречности. Кад г. В. В. противречи себи на сваком кораку у својој „Судбини капитализма“ или у првој књизи „Резултата економског испитивања Русије“, онда његови логички греси могу имати значај можда само као „докуменат људске слабости“: будући историчар руске литературе, указавши на те противречности, мораће се позабавити једним, за друштвену психологију веома интересантним питањем — зашто су те противречности, и поред све своје несумњивости и очигледности, остајале непримећене за многе и многе читаоце г. В. В. Противречности код овог писца су у буквалном смислу јалове као јалова смоква. Постоје противречности друге врсте. Иако су исто тако несумњиве као и противречности г. В. В., оне се ипак разликују од ових тиме што не успављују људску мисао, не задржавају њен развитак, него је гурају даље, и то гурају понекад тако снажно, да су њихове последице плодније 6д најусклађенијих теорија. За такве противречности може се рећи Хегеловим речима: „Der Wiederspruch ist das Fortleitende“ (противречност води напред). Управо међу такве спадају и противречности француског материјализма XVIII века.

Зауставимо се на њиховој основној противречности: средина одређује мишљења људи; мишљења одређују средину. О њој треба рећи оно што је Кант говорио о својим „антиномијама“: теза је исто тако оправдана као и антитеза. Заиста, нема никакве сумње да мишљења људи одређује друштвена средина која их окружује. Исто је тако несумњиво и то да се ниједан народ неће помирити с друштвеним поретком који противречи свим његовим схватањима: он ће се дићи против таквог поретка, он ће га преуредити на свој начин. Дакле, истина је и то да мишљења управљају светом. Али како могу две тезе које су тачне саме по себи да противрече једна другој? Ствар се објашњава врло једноставно. Оне противрече једна другој само зато што их ми посматрамо са неправилног гледишта. Са тог гледишта изгледа — и неизоставно мора изгледати —да ако је тачна теза, онда је погрешна антитеза, и обрнуто. Али чим ви будете нашли правилно гледиште, противречности ће нестати, и свака од теза што вас збуњују добиће нов изглед: показаће се да она допуњује, тачније, условљава другу тезу, а нипошто је не искључује; да кад би била нетачна ова теза, онда би била нетачна и друга теза, која вам је пре тога изгледала као њен антагонист. Како да се нађе такво правилно гледиште?

Узмимо један пример. Често се говорило, особито у XVIII веку, да је државно уређење сваког датог народа условљено обичајима тога народа. И то је потпуно исправно. Када је нестало старих републиканских обичаја код Римљана, уместо републике дошла је монархија. Али, с друге стране, исто се тако често тврдило да су обичаји једног народа условљени његовим државним уређењем. У то се исто тако не може сумњати. Заиста, откуд би Римљани у време, на пример, Хелиогабала могли имати републиканске обичаје? Зар није очигледно јасно да су обичаји Римљана из доба царства морали бити нешто сасвим супротно старим републиканским обичајима? А ако је то јасно, онда долазимо до тог општег закључка да је државно уређење условљено обичајима, а обичаји — државним уређењем. Али то је противречан закључак. Ми смо до њега дошли вероватно услед погрешности једне или друге наше тезе. Које управо? Разбијајте главу колико хоћете, ви нећете открити неправилност ни код једне ни код друге; обе су тезе беспрекорне, јер обичаји сваког датог народа доиста утичу на његово државно уређење, и у том смислу они су његов узрок; с друге пак стране, они су условљени државним уређењем, и у том смислу они су његова последица. Па где је излаз? У оваквим случајевима људи се обично задовољавају открићем узајамног деловања: схватања утичу на уређење, уређење утиче на схватања; све постаје јасно као божји дан, а људи који се не задовољавају таквом јасноћом показују тиме да су склони једностраности, што је за сваку осуду. Тако код нас данас расуђује готово сва наша интелигенција. Она посматра друштвени живот с гледишта узајамног деловања: свака страна живота утиче на све остале и, са своје стране, подвргнута је утицају свију осталих. Само такво гледиште је и достојно мисаоног „социолога“, а ко — као што то чине марксисти — покушава да продре до неких дубљих узрока друштвеног развитка, тај просто не види до које је мере сложен друштвени живот. Француски просветитељи такође су нагињали том гледишту када су осећали потребу да систематизују своје погледе на друштвени живот, да реше противречности које су их мучиле. Најсистематскије главе међу њима (ми не говоримо овде о Русоу, који уопште има мало заједничког с просветитељима) нису ишле даље. Тако се, на пример, тог гледишта узајамног деловања држи Монтескије у својим знаменитим делима: „Grandeur et Decadence des Romains“ („Величина и опадање Римљана“. — Прев.) и „De l'Esprit des lois“ („О духу закона“. — Прев.).[7] И то је, наравно, правилно гледиште. Узајамно деловање између свих страна друштвеног живота неоспорно постоји. Али, нажалост, ово правилно гледиште објашњава нешто врло мало, из простог разлога што оно ништа не говори о пореклу снага које делују једна на другу. Ако само државно уређење претпоставља оне обичаје на које оно утиче, онда је очевидно да ти обичаји нису настали захваљујући уређењу. То исто важи и за саме обичаје; ако они већ претпостављају оно државно уређење на које утичу, онда је јасно да га нису они створили. Да бисмо изишли из те збрке, ми морамо наћи онај историски фактор који је створио и обичаје датог народа, и његово државно уређење, и тиме створио и саму могућност за њихово узајамно деловање. Ако нађемо такав фактор, ми ћемо открити правилно гледиште које тражимо, и онда ћемо без икаквих тешкоћа решити противречност која нас збуњује.

Примењено на основну противречност француског материјализма, то значи ово: јако су се варали француски материјалисти када су, противречећи своме уобичајеном погледу на историју, говорили да идеје не значе ништа, јер средина значи све. Ништа мање није погрешан ни онај уобичајени њихов поглед на историју (c'est l'opinion qui gouverne le monde) (мишљења управљају светом. — Прев.) који мишљења проглашава за главни, основни узрок постојања сваке дате друштвене средине. Између мишљења и средине постоји несумњиво узајамно деловање. Али се научно истраживање не може зауставити на признавању тога узајамног деловања, јер нам узајамно деловање ни издалека не објашњава друштвене појаве. Да би се схватила историја човечанства, тј. у датом случају историја његових мишљења, с једне стране, и историја оних друштвених односа кроз које је оно прошло у свом развитку, с друге — треба се уздићи изнад гледишта узајамног деловања, треба открити, ако је то могуће, онај фактор који одређује и развитак друштвене средине и развитак мишљења. Задатак науке о друштву у XIX веку састојао се управо у открићу овога фактора.

Мишљења управљају светом. Али мишљења не остају без промене. Чиме је условљено њихово мењање? „Ширењем просвећености“, — одговарао је још у XVII веку Ламот-ле-Ваје. То је најапстрактније и најповршније изражавање мисли о власти мишљења над светом. Просветитељи XVIII века чврсто су се држали тог мишљења, допуњујући га понекад меланхоличним резоновањима како судбина просвећености, нажалост, пружа уопште мало наде. Али се већ код најдаровитијих међу њима запажа свест о томе да ово схватање није задовољавајуће. Хелвеције примећује да је развитак знања потчињен извесним законима и да, према томе, постоје неки скривени, непознати узроци, од којих тај развитак зависи. Он чини веома интересантан, досад недовољно оцењен покушај да друштвени и интелектуални развитак човечанства објасни његовим материјалним потребама. Овај покушај није успео, а из многих узрока није ни могао успети. Али он је остао такорећи завештање за оне мислиоце следећег века који би зажелели да наставе дело француских материјалиста.

Глава друга
Француски историчари из доба рестаурације

„Један од најважнијих закључака који се могу извести на основу проучавања историје јесте тај да је влада најстварнији узрок народног карактера; да врлине и мане нација, њихова енергија или њихова слабост, њихови таленти, њихова просвећеност или њихова непросвећеност готово никад нису последица климе или својстава дате расе; да природа даје свима све, а владе одржавају или уништавају код својих поданика оне особине које су првобитно биле својствене читавом људском роду.“ У Италији није дошло до промене ни у клими ни у раси (прилив варвара био је сувише незнатан да би могао изменити њена својства); „природа је била иста за Италијане свих времена; мењале су се само владе, - и те промене су увек претходиле променама националног карактера или су их пратиле.“

Тако је Сисмонди иступао против учења које је стављало историску судбину народа у искључиву зависност од географске средине.[8] Његове речи нису лишене основа. Заиста, географија не објашњава ни издалека све у историји, и то баш зато што је то историја, тј. зато што се владе, по речима Сисмондија, мењају без обзира на то што географска средина остаје непромењена. Али ово узгред. Нас овде интересује сасвим друго питање.

Читалац је, вероватно, већ приметио да Сисмонди, поредећи непроменљивост географске средине с променљивошћу историске судбине народа, везује ту судбину за један основни фактор: „за владу“, тј. за политички поредак дате земље. Карактер народа потпуно је одређен карактером владе. Додуше, пошто је категорички изрекао ову тезу, Сисмонди је одмах, и веома битно, ублажава: политичке промене, ? каже он, ? претходиле су променама националног карактера или су их пратиле. Из овога већ излази да је карактер владе понекад одређен карактером народа. Али у том случају историска филозофија Сисмондијева сукобљава се са нама већ познатом противречношћу која је збуњивала француске просветитеље: обичаји датог народа зависе од његовог политичког уређења; политичко уређење зависи од обичаја. Сисмонди је исто тако мало био у стању да реши ту противречност као и просветитељи: он је био принуђен да за основу својих расуђивања узима час један, час други члан ове антиномије. У сваком случају, кад се једном зауставио на једном од тих чланова, наиме на оном који гласи да карактер народа зависи од његове владе, он је појму „влада“ давао одвећ широко значење: тај појам је код њега обухватао апсолутно сва својства дате социјалне средине, све особености датих друштвених односа. Тачније ће бити рећи да су код њега апсолутно сва својства дате социјалне средине ствар „владе“, резултат политичког уређења. То је гледиште XVIII века. Када су француски материјалисти хтели да кратко и снажно изразе своје убеђење о свемоћном утицају средине која човека окружује, они су говорили: c'est la legislation qui fait tout (све зависи од законодавства). А када су затим прелазили на законодавство, они су имали у виду готово искључиво политичко законодавство, државно уређење. Међу делима знаменитог Ж. Б. Викоа налази се један чланчић који носи наслов: „Оглед о систему јуриспруденције у коме се грађанско право Римљана објашњава њиховим политичким револуцијама“.[9] Иако је овај „оглед“ био написан на самом почетку XVIII столећа, ипак је поглед на однос грађанског права према државном уређењу, који је изложен у њему, владао све до француске рестаурације; просветитељи су све сводили на „политику“.

Али политичка делатност „законодавца“ је у сваком случају свесна делатност, премда, разуме се, није увек целисходна. Свесна делатност човекова зависи од његових „мишљења“. На тај начин, француски просветитељи су се, неприметно и за саме себе, враћали на мисао о свемоћи мишљења, чак и онда када су хтели да живо изразе мисао о свемоћи средине.

Сисмонди још стоји на гледишту XVIII века.[10] Млађи француски историчари држали су се већ других погледа.

Ток и исход Француске револуције, с њеним изненађењима која су фрапирала и „најпросвећеније“ мислиоце, оповргли су у највећој мери идеју о свемоћи мишљења. Тада су се многи потпуно разочарали у снагу „разума“, а други, који се нису подали разочарању, почели су све више нагињати прихватању мисли о свемоћи средине и изучавању њеног развитка. Али за време рестаурације и на средину се почело гледати са новог становишта. Велики историски догађаји толико су се нашалили и са „законодавцима“ и са политичким уређењима, да је сада већ изгледало чудновато приписивати овима, као основном фактору, сва својства дате друштвене средине; сада се на политичка уређења почело гледати као на нешто изведено, као на последицу, а не као на узрок.

„Већи део писаца, научника, историчара или публициста ? каже Гизо у својим „Essais sur l'histoire de France“ („Огледи о историји Француске“ ? Прев.)[11] ? настојали су да објасне дато стање друштва, степен или врсту његове цивилизације политичким установама тог друштва. Било би паметније почињати са проучавањем самог друштва да би се упознале и схватиле његове политичке установе. Пре него што постану узрок, установе су последица; друштво их ствара пре него што почне да се мења под њиховим утицајем; и уместо да се о стању народа суди на основу облика његове владе, треба најпре испитати стање народа, да би се могло судити каква би требало да буде, каква би могла да буде његова влада... Друштво, његов састав, начин живота појединаца у зависности од њиховог социјалног положаја, односи лица различитих класа, ? једном речју, грађанско стање људи (l'etat des personnes), ? то је, без сумње, прво питање које привлачи на себе пажњу историчара који жели да зна како су живели народи, и публициста који жели да зна како је њима управљано.“[12]

То је поглед који је директно супротан погледу Викоа. Вико историју грађанског права објашњава политичким револуцијама, док Гизо политичко уређење објашњава грађанским стањем, тј. грађанским правом. Али француски историчар иде још даље у анализи „друштвеног састава“. По његовим речима, код свих народа који су се појавили на историској позорници после пропасти Западног Римског Царства, „грађанско стање“ људи било је у тесној вези са земљишним односима (etat des terres), и зато проучавање њихових земљишних односа треба да претходи проучавању њиховог грађанског стања: ,, Да би се схватиле политичке установе, треба проучити различите слојеве који постоје у друштву и њихове узајамне односе. Да би се схватили ти различити друштвени слојеви, треба познавати природу земљишних односа.[13] Гизо са овог гледишта и проучава историју Француске у доба првих двеју династија. Она је, у његовим очима, историја борбе различитих слојева тадашњег друштва. У својој историји енглеске револуције он чини даљи корак напред, претстављајући тај догађај као борбу буржоазије против аристократије, и на тај начин прећутно признаје да за објашњење политичког живота једне земље треба проучити не само земљишне односе у њој него и све њене имовинске односе уопште.[14]

Такав поглед на политичку историју Европе није тада ни издалека био искључиво својствен Гизоу. Тај поглед, делили су и многи други историчари, од којих ћемо указати на Огистена Тјериа и Мињеа.

У својим „Vues des revolutions d'Angleterre“ („Прегледима енглеских револуција“. ? Прев.) Ог. Тјери приказује историју енглеских револуција као борбу буржоазије и аристократије. „Сваки онај чији су преци спадали у број освајача Енглеске, ? каже он о првој револуцији, ? остављао је свој замак и одлазио у краљевски табор, где је заузимао положај који је одговарао његовом звању. Градски становници одлазили су у масама у супротан табор. Тада се могло рећи да су се војске прикупљале: једна у име беспослености и власти, друга у име рада и слободе. Сви беспосличари, ма каквог порекла они били, сви они који су у животу тражили само уживања без рада ступали су под краљеве заставе, бранећи интересе сличне својим сопственим интересима, и обратно, они потомци некадашњих освајача који су се тада бавили индустријом придруживали су се партији општина.“[15]

Верски покрет тога времена био је, по мишљењу Тјериа, само одраз позитивних животних интереса. „С обе стране рат се водио за позитивне интересе. Све остало било је спољашност или изговор. Људи који су бранили ствар поданика били су већим делом презвитеријанци, тј. нису хтели никакво потчињавање, чак ни у религији. Они који су се придруживали противничкој партији припадали су англиканској или католичкој вероисповести; то је зато што су они чак и у религији тежили за влашћу и за наметањем пореза на људе.“ Тјери при томе цитира следеће речи Фокса из његове „History of the reign od James the Second“ („Историја владавине Џемса II“. ? Прев.): „Виговци су на сва верска мишљења гледали очима политичара. Чак и њихова мржња према папству није била изазвана толико празноверјем или такозваним идолопоклоништвом ове непопуларне секте колико њеним тежњама да уведе апсолутну власт у држави.“

По мишљењу Мињеа, „друштвени покрет одређен је владајућим интересима. Преко различитих препрека тај покрет тежи своме циљу, зауставља се када га једном достигне и уступа место другом покрету који је у почетку неприметан и који се испољава тек онда када постане преовлађујући. Такав је био ток развитка феудализма. Феудализам је постојао у потребама људи онда кад фактички још није постојао, ? то је прва епоха; у другој епоси он је постојао фактички, постепено престајући да одговара потребама, услед чега је, најзад, престало и његово фактичко постојање. Још ниједна револуција није извршена другим путем.“[16]

У свајој историји Француске револуције Миње гледа на догађаје управо с гледишта „потреба“ различитих друштвених класа. Борба тих класа чини код њега главну опругу политичких догађаја. Разуме се, такво схватање није се могло допасти еклектичарима чак ни у оно добро старо време када су њихове главе радиле много више него што раде данас. Еклектичари су присталицама нових историских теорија пребацивали фатализам, склоност ка систему (esprit de systeme). Као што увек бива у таквим случајевима, еклектичари уопште нису примећивали стварно слабе стране нових теорија, али су зато са утолико више енергије нападали на њихове неоспорно јаке стране. Уосталом, то је старо као свет, и зато је мало интересантно. Далеко је интересантнија та околност што је та нова схватања бранио сен-симонист Базар, један од најсјајнијих претставника тадашњег социјализма.

Базар није сматрао да је Мињеова књига о Француској револуцији беспрекорна. Она је у његовим очима, поред осталог, имала и тај недостатак што догађај који описује претставља као појединачну чињеницу која не стоји ни у каквој вези са „оним дугим ланцем напора који је, свргнувши стари друштвени поредак, имао да олакша завођење новог поретка“. Али у књизи има и несумњивих одлика. „Аутор је поставио себи за циљ да да карактеристику партија које једна за другом усмерују револуцију, да открије везу тих партија с различитим друштвеним класама, да покаже који их управо ланац догађаја ставља једну за другом на чело покрета и, најзад, како оне ишчезавају.“ Онај исти „дух система и фатализма“ који су еклектичари пребацивали историчарима новог правца претставља, по мишљењу Базара, одлику дела Гизоа и Мињеа у поређењу са делима „историчара-литерата (тј. историчара који се брину само за лепоту „стила“), који, и поред све своје многобројности, нису ни за корак унапредили историску науку још од XVIII века“.[17]

Када бисмо упитали Огистена Тјериа, Гизоа или Мињеа да ли обичаји неког народа стварају његово државно уређење или, обратно, његово државно уређење ствара његове обичаје, свако би од њих одговорио: ма како велико и ма како неоспорно било узајамно деловање између обичаја датог народа и његовог државног уређења, ипак, у крајњој линији, и једно и друго дугује за своје постојање трећем, дубљем фактору: „грађанском стању људи, њиховим имовинским односима“.

На тај начин, противречност у коју су се заплетали филозофи XVIII века била би решена, и сваки би непристрасан човек признао да је Базар у праву, да је наука, заступљена носиоцима нових историских погледа, учинила корак напред.

Али ми већ знамо да је поменута противречност само појединачан случај битне противречности друштвених схватања XVIII века:
1) човек, са свим својим мислима и осећањима, јесте плод средине;
2) средина је творевина човека, плод његових „мишљења“.
Може ли се рећи да су нови „историски погледи„решили ову корениту противречност француског материјализма? Да видимо како су француски историчари из доба рестаурације објашњавали постанак онога грађанског стања, оних имовинских односа чије је пажљиво проучавање, по њиховом мишљењу, једино могло да да кључ за разумевање историских догађаја.

Имовински односи људи спадају у област њихових правних односа; својина је пре свега правна установа. Рећи да кључ за разумевање историских појава треба тражити у имовинским односима људи значи рећи да тај кључ лежи у правним установама. Али откуда долазе те установе? Гизо потпуно правилно каже да су политичка уређења, пре него што су постала узрок, била последица; да је друштво најпре створило та уређења, па тек онда почело да се мења под њиховим утицајем. Али зар се то исто не може рећи и о имовинским односима? Зар нису и они, са своје стране, били последица пре него што су постали узрок? Зар друштво није морало да их створи пре него што осети њихов одлучујући утицај?

Гизо на ова потпуно умесна питања одговара у највећој мери незадовољавајуће.

Код народа који су се на историској позорници појавили после пропасти Западног Римског Царства грађанско стање стоји у тесној узрочној вези са земљопоседом[18] : друштвени положај човека одређиван је његовим земљишним односима. У току читаве епохе феудализма све друштвене установе биле су, у крајњој линији, условљене земљишним односима. Што се тиче тих односа, они су, по речима истог Гизоа, „првобитно, у прво време после најезде варвара“, били одређени друштвеним положајем земљопоседника: „земља је добијала овај или онај карактер према томе колико је био јак земљопоседник“.[19]

Али чиме је у том случају био одређен друштвени положај земљопоседника?

Чиме је био одређен „првобитно, у прво време после најезде варвара“, већи или мањи степен слободе, већи или мањи степен моћи земљопоседника? Пређашњим политичким односима међу варварима-освајачима? Али Гизо нам је већ рекао да су политички односи последица, а не узрок. Да бисмо схватили политички живот варвара у доба које је претходило пропасти Римскрг Царства, ми бисмо, по савету нашег аутора, морали проучити њихово грађанско стање, њихов социјални поредак, односе различитих класа у њиховом друштву и др.; а то би нас проучавање опет довело до питања ? чиме су одређени имовински односи људи, шта ствара облике својине који постоје у датом друштву. И ми, разуме се, не бисмо ништа добили ако бисмо, ради објашњења положаја различитих друштвених класа, почели да се позивамо на релативне степене њихове слободе и моћи. То не би био одговор, то би било понављање питања у новом облику, са неким појединостима.

Питање о постанку имовинских односа тешко да се чак и појављивало у глави Гизоа у облику строго и прецизно постављеног научног питања. Ми смо видели да је њему било потпуно немогуће да га не узме у обзир, али већ замршеност одговора које је он давао на то питање сведочи о нејасности његове формулације. У последњој анализи Гизо је облике својине објашњавао до крајности магловитим позивањем на људску природу. Није чудо што се овај историчар, коме су еклектичари пребацивали претерану систематичност назора, сам показао као приличан еклектичар, на пример, у својим радовима из историје цивилизације.

Ог. Тјери, који је на борбу верских секта и политичких партија гледао са становишта „позитивних интереса“ различитих друштвених класа и који је ватрено симпатисао борби трећег сталежа против аристократије, објашњавао је порекло тих класа и сталежа освајањем. „Tout cea date d'une conquete, il y a une conquete la dessous“ (све то датира од времена освајања; иза свега тога лежи освајање), ? каже он о класним и сталешким односима код новијих народа, о којима он једино и говори. Ту мисао он развија неуморно и на разне начине, како у својим публицистичким чланцима, тако и у каснијим научним делима. Али и не говорећи о томе да је „освајање“ ? политички међународни чин ? враћало Тјерија на гледиште XVIII века, који је читав друштвени живот објашњавао делатношћу законодавца, тј. политичке власти, ? свака чињеница освајања неизбежно изазива питање: а зашто су социјалне последице освајања биле управо те, а не неке друге? Пре најезде германских варвара Галија је доживела римско освајање. Социјалне последице тог освајања биле су врло различите од оних које је изазвало германско освајање. Социјалне последице освајања Кине од стране Монгола мало су личиле на социјалне последице освајања Енглеске од стране Нормана. Откуда долазе те разлике. Рећи да њих одређују разлике у социјалном поретку различитих народа који се сукобљавају међу собом у разна времена, значи не рећи ништа, јер остаје непознато чиме је одређен тај социјални поредак. Позивати се поводом тог питања на нека ранија освајања ? значи кретати се у зачараном кругу. Ма колико освајања набројали, ви ћете ипак, на крају крајева, доћи до тога неизбежног закључка да у друштвеном животу народа постоји неко х, неки непознати фактор који не само што није условљен освајањем него који, напротив, са своје стране условљава последице освајања и чак често, а можда и увек и сама осва.јања, будући коренити узрок међународних сукоба. Тјери у својој „Историји освајања Енглеске од стране Нормана“ сам указује, на основу старих споменика, на побуде које су руководиле Англо-Саксе да се очајнички боре за своју независност. „Ми се морамо борити, ? каже један од војвода, ? ма каква била опасност, јер се ту не ради о признању новог господара... него о нечем сасвим другом. Вођа Нормана већ је раздао наше земље својим ритерима и свим људима који су већим делом зато и пристали да буду његови вазали. Они ће тражити да се користе тим наградама ако нормански војвода постане наш краљ, и он ће бити принуђен да преда у њихову власт наше земље, наше жене, наше кћери: све им је то још унапред обећано. Они хоће да упропасте не само нас него и наше потомке, они хоће да отму од нас земљу наших предака“ итд. Са своје стране Виљем Освајач говори својим сапутницима: „Борите се храбро, убијајте све; ако победимо, обогатићемо се. Оно што стекнем ја, стећи ћете ви сви, што освојим ја, освојићете ви; ако ја будем имао земље, имаћете земље и ви.“[20] Овде се види, не може јасније бити, да освајање није било само себи циљ, да су „иза њега“ лежали извесни „позитивни“, тј. економски интереси. Поставља се питање, шта је тим интересима дало онај облик који су они тада имали? Зашто су и староседеоци и освајачи били управо за феудални, а не за неки други земљопосед? „Освајање“ у овом случају не објашњава ништа.

У „Histoire du tiers etat“ („Историја трећег сталежа“. ? Прев.) од истог Тјерија, и у свим његовим огледима из историје унутрашњих односа Француске и Енглеске, ми имамо већ прилично потпуну слику историског кретања буржоазије. Довољно је да се упознамо само са том сликом, па да видимо у коликој је мери незадовољавајуће схватање које постанак и развитак датог социјалног поретка приписује освајању: тај развитак кретао се потпуно у раскорак са интересима и жељама феудалне аристократије, тј. освајача и њихових потомака.

Може се без икаквог претеривања рећи да се сам Ог. Тјери побринуо за то да својим историским истраживањима оповргне свој властити поглед на историску улогу освајања.[21]

Код Мињеа видимо исту збрку. Он говори о утицају земљопоседа на политичке облике. Али од чега зависе и због чега се развијају облици земљопоседа у овом или оном правцу, то Миње не зна. На крају крајева, и он облике земљопоседа изводи из освајања.[22]

Он осећа да ми ни у историји међународних сукоба немамо посла с апстрактним појмовима: ? „освајачи“, „освојени“, ? него са људима од крви и меса, који имају одређена права и друштвене односе; али ни ту његова анализа не иде далеко. „Када се два народа, живећи на истој територији, мешају један са другим, ? каже он, ? они губе своје слабе стране и предају један другом своје јаке стране.“[23]

То није дубоко, чак није ни сасвим јасно.

Сваки од поменутих француских историчара из доба рестаурације, сукобивши се с питањем о пореклу имовинских односа, сигурно би покушао, као и Гизо, да се из тешкоће извуче помоћу више мање духовитог позивања на „људску природу“.

Писци XIX века наследили су од просветитеља претходног столећа у целини поглед на „људску природу“ као на највишу инстанцу у којој се решавају сви „случајеви“ из области права, политике, морала и економије.

Ако човек, долазећи на свет, не доноси собом готову залиху урођених „практичних идеја“; ако се врлина поштује не зато што је урођена људима, него зато што је корисна, као што је то тврдио Лок; ако је принцип друштвене користи највиши закон, као што каже Хелвеције; ако је човек мерило ствари свуда где се ради о узајамним људским односима, ? онда је сасвим природно закључити да људска природа и јесте оно становиште са којег морамо судити о користи или штети, о разумности или бесмислености датих односа. Са тог становишта су просветитељи XVIII века и расуђивали како о друштвеном поретку који је тада постојао, тако и о оним реформама које су за њих биле пожељне. Људска природа је код њих главни аргуменат у дискусији с противницима. Колико је велики био у њиховим очима значај тог аргумента, лепо показује, на пример, следеће резоновање Кондорсеа: „Идеје праведности и права формирају се неизоставно на једнак начин код свих бића која имају способност да осећају и стичу идеје. Зато ће оне бити једнаке.“ Истина, дешава се да их људи изопачују (les alterend). „Али сваки човек који правилно суди исто ће тако неизбежно доћи до извесних идеја у моралу као и у математици. Те идеје претстављају нужан закључак из оне неоспорне истине да су људи бића која осећају и мисле.“ У ствари, друштвени погледи француских просветитеља нису проистицали из ове више него мршаве истине, већ им је те погледе сугерирала средина која их је окружавала: „Човек“ кога су они имали у виду није се одликовао само способношћу за осећање и мишљење: његова „природа“ захтевала је одређени буржоаски поредак (Холбахова дела садрже управо оне захтеве које је касније остварила уставотворна скупштина); она је прописивала слободу трговине, немешање државе у имовинске односе грађана (laissez faire, laissez passer)[24] итд. итд. Просветитељи су на људску природу гледали кроз призму датих друштвених потреба и односа. Али они нису ни слутили да је историја поставила пред њихове очи неку призму; они су уображавали да кроз њихова уста говори сама „људска природа“, коју су просвећени претставници човечанства најзад разумели и оценили.

Нису сви писци XVIII века једнако разумевали људску природу. Понекад су се они у том погледу јако разилазили између себе. Али су сви они били подједнако убеђени да само правилан поглед на ту природу може дати кључ за објашњење друштвених појава.

Ми смо већ напред рекли да су многи француски просветитељи примећивали извесну законитост у развитку људског разума. На мисао о тој законитости наводила их је пре свега историја литературе: „који народ, ? питали су они, ? није био најпре песник, па тек онда мислилац?“[25] Чиме се објашњава таква поступност? Друштвеним потребама, које одређују чак и развитак језика, ? одговарали су просветитељи: „Вештина говорења, као и све вештине, плод је друштвених потреба и интереса“, ? доказивао је опат Арно у говору који смо малочас поменули у примедби. Друштвене потребе се мењају, зато се мења и ток развитка „вештина“. Али чиме су условљене друштвене потребе? Друштвене потребе, потребе људи који сачињавају друштво, условљене су људском природом. Дакле, у тој природи треба тражити и објашњење оваквог, а не онаквог тока интелектуалног развитка.

Да би могла играти улогу врховног мерила, људска се природа, наравно, морала сматрати једном заувек датом, непроменљивом. Просветитељи су је заиста таквом и сматрали, као што је то читалац могао видети из напред наведених речи Кондорсеа. Али, ако је људска природа непроменљива, како се њоме може објаснити ток интелектуалног или друштвеног развитка човечанства? Шта је процес сваког развитка? Низ промена. Могу ли се те промене објашњавати помоћу нечег непроменљивог, једном заувек датог? Да ли се променљива величина мења услед тога што константа остаје непроменљива? Просветитељи су били свесни тога да није тако, и да би изишли из тешкоће, они су говорили да је сама константа у извесним границама променљива. Човек пролази кроз разна доба живота: детињство, младост, зрело доба и др. Његове потребе у та различита доба нису једнаке: „У детињству човек живи кроз осећања, машту и памћење: он тражи само забаву, осећа потребу само за песмом и причом. Затим наступа доба страсти; душа тражи потреса и узбуђења. Затим се развија мисаона способност, развија се разум, који, са своје стране, захтева вежбање, чија се делатност распростире на све што може да побуди интересовање.“

Тако се развија појединац: ови прелази условљени су његовом природом; и баш зато што су они у његовој природи, они се запажају и у духовном развитку читавог човечанства; ти нам прелази и објашњавају зашто народи почињу са епом, а свршавају са филозофијом[26]

Лако је видети да су таква „објашњења“, која баш ништа не објашњавају, само давала извесну сликовитост описивању тока интелектуалног развитка човечанства (упоређивање увек живље истиче својства предмета који се описује). Лако је видети такође и то да су се мислиоци XVIII века, дајући таква објашњења, кретали у нама већ познатом зачараном кругу: средина ствара човека; човек ствара средину. У ствари, с једне стране излази да се интелектуални развитак човечанства, тј., другим речима, развитак људске природе, објашњава друштвеним потребама, а с друге ? да се развитак друштвених потреба објашњава развитком људске природе.

Ову противречност нису, као што видимо, отстранили ни француски историчари из доба рестаурације; она је код њих само добила нов облик.

Глава трећа
Социјалисти-утописти

Ако је људска природа непроменљива и ако је могуће, познајући њена основна својства, изводити из њих математички веродостојне поставке у области морала и науке о друштву онда није тешко пронаћи такав друштвени поредак који ће, потпуно одговарајући захтевима људске природе, баш зато бити идеалан друштвени поредак. Још се материјалисти XVIII века радо упуштају у истраживања у погледу савршеног законодавства (legislation parfaite). Ова истраживања чине утописки елеменат у просветитељској литератури.[27]

Социјалисти-утописти из прве половине XIX века посвећују се свом снагом таквим истраживањима.

Социјалисти-утописти тога доба потпуно се придржавају антрополошких схватања француских материјалиста. Као и материјалисти, и они сматрају човека плодом друштвене средине која га окружује[28] и, као и материјалисти, упадају у зачарани круг објашњавајући променљива својства средине непроменљивим својствима људске природе.

Све многобројне утопије из прве половине нашег века нису ништа друго до покушаји да се измисли савршено законодавство, при чему би се људска природа узела за врховно мерило. Тако Фурје узима за полазну тачку анализу људских страсти; тако Р. Овен у своме „Outline of the rational system of society“ („Скица рационалног друштвеног система“. — Прев.) полази од „основних принципа науке о људској природи“ (first Principles of Human Nature) и тврди да „рационална влада“ мора пре свега „одредити људску природу“ (ascertain what Human Nature is); тако сен-симонисти изјављују да се њихова филозофија заснива на новом схватању људске природе (sur une nouvelle cenception de la nature humaine)[29]; тако фурјеристи говоре да друштвена организација коју је замислио њихов учитељ претставља низ неоспорних закључака и непроменљивих закона људске природе.[30]

Разуме се, поглед на људску природу као на врховно мерило није сметао различитим социјалистичким школама да се веома јако разилазе међу собом у погледу одређивања својстава те природе. На пример, по мишљењу сен-симониста, „планови Овена толико противрече склоностима људске природе, да она популарност коју они, очевидно, уживају данас (писано 1825) изгледа на први поглед необјашњива ствар“.[31]

У полемичкој брошури Фурјеа „Pieges et charlantainisme des deux sectes Saint-Simon et Owen, qui promettent l'associoation et le progres“ („Трикови и шарлатанство двеју секта — Сен-Симона и Овена, које обећавају асоцијацију и прогрес“. — Прев.) може се наћи доста оштрих указивања на то да и сен-симонистичко учење противречи свим склоностима људске природе. Сада се, као и у време Кондорсеа, показало да је много теже сложити се у погледу дефинисања људске природе, неголи дефинисати ову или ону геометриску фигуру.

Уколико су се социјалисти-утописти XIX века придржавали гледишта људске природе, утолико су они само понављали погрешке мислилаца XVIII века — грех од којег је уосталом патила читава тадашња наука о друштву.[32] Али се код њих запажа јака тежња да се отргну из тесних оквира апстрактног појма и да се ослоне на конкретно тле. У том погледу су радови Сен-Симона значајнији од других радова.

Док су француски просветитељи гледали на историју човечанства најчешће као на низ више или мање срећних стицаја случајности[33], дотле Сен-Симон тражи у историји на првом месту законитости. Наука о људском друштву мора постати егзактна наука исто онако као и природне науке. Ми морамо проучити чињенице прошлог живота човечанства да бисмо у њима открили законе његовог прогреса. Будућност може предвидети само онај ко је разумео прошлост. Постављајући тако задатак науци о друштву, Сен-Симон се латио нарочито проучавања историје Западне Европе од времена пропасти Римског Царства. Колико су нови и широки били његови погледи види се из тога што је његов ученик Ог. Тјери могао да изврши мал'те не читав преврат у обрађивању француске историје. Сен-Симон је заступао мишљење да је и Гизо позајмио од њега своје назоре. Остављајући нерешеним то питање о теоретском власништву, приметићемо да је Сен-Симон умео да пропрати опруге унутрашњег развитка европских друштава даље неголи њему савремени историчари-специјалисти. Тако, док су и Тјери, и Миње и Гизо указивали на имовинске односе као ка основу читавог друштвеног поретка, дотле је Сен-Симон, који је ванредно живо и први пут осветлио историју тих односа у новој Европи, пошао даље, питајући се: зашто тако важну улогу играју управо ти, а не неки други односи. Одговор, по његовом мишљењу, треба тражити у потребама индустриског развитка: „До XV века световна власт се налазила у рукама племства, и то је било корисно, јер су племићи били у то доба најспособнији индустријалци. Они су руководили пољопривредним радовима, а пољопривредни радови су тада били једина врста важних индустриских радова.“[34] На питање, зашто индустриске потребе имају тако пресудан значај у историји човечанства, Сен-Симон је одговарао: зато што је производња циљ сваког друштвеног савеза (le but de l'organisation sociale, c'est la production). Он је производњи давао такав значај да је идентификовао корисно са продукционим (l'utile c'est la production) и категорички изјавио да la politique... c'est la science de la production (политика... је наука о производњи. — Прев.).

Изгледало би да је логички развитак тих погледа морао довести Сен-Симона до закључка да су баш закони производње они закони који на крају крајева одређују друштвени развитак и чије проучавање треба да сачињава задатак мислиоца који настоји да предвиди будућност. Местимице он као да се приближава тој мисли, али само местимице и само приближава.

За производњу потребна су оруђа за рад. Ова оруђа не пружа природа у готовом облику, њих проналази човек. Проналажење, па чак и проста употреба неког оруђа претпоставља код произвођача известан ступањ интелектуалног развитка. Стога се развитак „индустрије“ показује као безуслован резултат интелектуалног развитка човечанства. Изгледа да мишљење, „просвећеност“ (lumieres) и овде недељиво управља светом. И уколико се више испољава важна улога индустрије, утолико се више, изгледа, потврђује ово схватање филозофа XVIII века. Сен-Симон се придржава тог схватања још доследније неголи француски просветитељи, јер он, сматрајући да је питање о постанку идеја из осећаја решено, има мање разлога да се удубљује у питање о утицају средине на човека. Развитак знања је у његовим очима основни фактор историског кретања.[35] Он настоји да открије законе тог развитка; на пример, он утврђује онај исти закон трију фаза — теолошке, метафизичке и позитивне — који је доцније Огист Конт са великим успехом изнео као своје властито „откриће“[36]. Али он и те законе објашњава, на крају крајева, својствима људске природе. „Друштво се састоји од индивидуума, — каже он, — и зато развитак друштвеног разума може бити само репродукција развитка индивидуалног разума у већим размерама.“ Полазећи од ове основне поставке, он своје „законе“ друштвеног развитка сматра коначно разјашњеним и доказаним сваки пут када му пође за руком да за потврду тих закона нађе срећну аналогију у развитку индивидуума. Он тврди, на пример, да ће улога власти у друштвеном животу временом бити сведена на нулу.[37] Постепено, али зато постојано смањивање те улоге јесте један од закона развитка човечанства. Чиме он доказује тај закон? Као главни аргуменат за то служи позивање на индивидуални развитак људи: у основној школи дете мора да безусловно слуша старије; у средњој и вишој школи елеменат послушности пак степено одлази на други план, да би коначно уступио место самосталном раду у зрело доба. Ма како се гледало на историју „власти“, свако ће се сложити да ни овде, као ни другде, компарација није доказ. Ембриолошки развитак сваког појединог индивидуума (онтогенеза) има много аналогија са историјом оне врсте којој тај индивидуум припада; онтогенеза даје много важних података о филогенези. Али шта бисмо ми сада рекли о биологу коме би пало на памет да тврди да у онтогенези треба тражити крајње објашњење филогенезе? Модерна биологија поступа управо обрнуто: она објашњава ембриолошку историју индивидуума историјом врсте.

Апеловање на људску природу давало је веома специфичан изглед свим „законима“ друштвеног развитка које су формулисали како Сен-Симон тако и његови ученици.

Оно их је увлачило у зачарани круг. — Историја човечанства објашњава се његовом природом. А откуда дознајемо људску природу? Из историје. — Јасно је да ми не можемо, догод се будемо вртели у томе кругу, схватити ни природу човека ни његову историју, већ да само можемо чинити ове или оне, више или мање дубоке опаске у погледу ове или оне области друштвених појава.

Сен-Симон је учинио неколико финих, по некад заиста генијалних опаски, али је његов главни циљ — наћи чврсту научну основу за „политику“ — остао недостигнут.

„Врховни закон прогреса људског разума, — каже Сен—Симон, - потчињава себи све, влада над свим; људи су за њега само оруђа... И премда та сила (тј. тај закон) потиче од нас (derive de nous), ми се исто толико мало можемо ослободити њеног утицаја или је потчинити себи колико мало можемо по својој вољи изменити деловање силе која приморава земљу да се окреће око сунца. Све што ми можемо, то је да се свесно потчињавамо том закону (нашем истинском провиђењу), водећи рачуна о кретању које нам он прописује, уместо да му се слепо покоравамо. Приметићемо узгред да ће се управо у томе и састојати корак напред који је филозофској свести нашег века суђено да изврши.“[38]

Дакле, човечанство је потпуно потчињено закону свог властитог интелектуалног развитка; оно не би могло избећи његов утицај чак ни онда када би оно то хтело. Размотримо пажљивије ову тезу и, ради очигледности, узмимо закон трију фаза. Човечанство се кретало од теолошког мишљења ка метафизичком, од метафизичког ка позитивном. Овај закон је деловао истом снагом као и механички закони.

Сасвим је могуће да је то тако, али, поставља се питање, како треба разумети ону мисао да човечанство, чак кад би и хтело, не би могло изменити деловање тог закона? Значи ли то да оно не би могло избећи метафизику чак ни у том случају кад би постало свесно предности позитивног мишљења још при крају теолошког периода? Очевидно, не значи; а ако не значи, онда је исто тако очевидно да постоји нека нејасност у самом Сен-Симоновом погледу на законитост интелектуалног развитка. У чему се састоји та нејасност? Откуд она потиче?

Она се састоји у самом супротстављању закона жељи да се његово дејство измени. Чим се једном код човечанства јавила таква жеља, она већ сама претставља чињеницу из историје његовог интелектуалног развитка, и закон мора ту чињеницу обухватити, а не да долази у сукоб са њом. Све док ми допуштамо могућност таквог сукоба, нама још није јасан сам појам закона и ми ћемо неизоставно пасти у једну од две крајности: или ћемо напустити гледиште законитости и стати на гледиште пожељног, или ћемо потпуно превидети пожељно, — тачније речено, жељено од људи дате епохе, — и тиме придати закону извесну мистичну нијансу, претворити га у неки фатум. „3акон“ код Сен-Симона, и уопште код утописта, јесте управо такав фатум, уколико они говоре о законитости. Приметићемо узгред да руски „субјективни социолози“, када устају у одбрану „личности“, „идеала“ и других лепих ствари, ратују баш против утописког, нејасног, непотпуног и стога неодрживог учења о „природном току ствари“. Наши социолози као да нису ни чули у чему се састоји модерни научни појам о законитости историског процеса.

Откуда је настала утописка нејасност код схватања законитости? Она је потекла из већ поменутог основног недостатка оног погледа на развитак човечанства којег су се држали утописти — и, као што знамо, не само они. Историја човечанства објашњавана је људском природом. Чим је дата та природа, дати су и закони историског развитка, дата је, како би Хегел рекао, ан сицх већ и читава историја. Човек се у ток свога развитка може мешати исто толико мало колико мало може престати да буде човек. Закон развитка појављује се у облику провиђења.

То је историски фатализам који настаје из учења које је успехе знања — па према томе и свесну делатност човека — сматрало основном опругом историског кретања.

Али пођимо даље.

Ако нам проучавање људске природе даје кључ за разумевање историје, онда мени није толико важно фактичко проучавање историје колико правилно схватање баш те природе. Чим сам стекао правилан поглед на њу, ја губим готово сваки интерес за друштвени живот онакав какав он јесте, и концентришем сву своју пажњу на друштвени живот какав он треба да буде у складу са људском природом. Фатализам у историји нимало не смета утописком односу према стварности у пракси. Напротив, он га помаже, јер прекида нит научног испитивања. Фатализам уопште често иде руку под руку са крајњим субјективизмом. Фатализам на сваком кораку проглашава своје расположење неминовним законом историје. Управо о фаталистима може се рећи речима песника:

„Was sie den Geist der Geschichte nennen
Ist nur der Herren eigner Geist.“

Сен-Симонисти су тврдили да се онај део друштвеног производа који одлази експлоататорима туђег рада постепено смањује. То смањивање било је у њиховим очима најважнији закон економског развитка човечанства. Да би то доказали они су се позивали на постепено снижавање каматне стопе и земљишне ренте. Да су се они у том случају придржавали метода строго научног истраживања, они би морали наћи економске узроке појави на коју су указивали, а за то би морали пажљиво проучити производњу, репродукцију и расподелу производа. Да су они то учинили, они би можда увидели да снижење каматне стопе или чак земљишне ренте, ако је до њега заиста дошло, никако не значи и смањење удела сопственика. Тада би њихов економски „закон“ добио, наравно, сасвим друкчију формулацију. Али њима није било до тога. Увереност у свемоћ тајанствених закона који проистичу из људске природе управила је делатност њихове мисли у сасвим другом правцу. Тенденција која је до сада преовлађивала у историји може у будућности само ојачати, — говорили су они, — стално смањивање експлоататорског дела неминовно ће се завршити потпуним његовим ишчезавањем, тј. ишчезавањем саме класе експлоататора. Предвиђајући то, ми још сада морамо пронаћи нове облике друштвеног уређења, у којима уопште неће више бити места за експлоататоре. На основу других својстава људске природе видимо да ти облици морају бити такви и такви... План друштвеног преуређења израђује се веома брзо: ванредно важна научна мисао о законитости друштвених појава решава се са два-три утописка рецепта...

Ондашњи утописти сматрали су такве рецепте најважнијим задатком мислиоца. Ова или она поставка политичке економије није важна сама по себи. Она добија значај услед оних практичних закључака који из ње проистичу. Ж. Б. Сеј полемише са Рикардом о томе чиме је одређена прометна вредност робе. Лако је могуће да је то питање важно са гледишта специјалиста. Али је још важније знати чиме се мора одредити вредност, а на то специјалисти, нажалост, не помишљају. Поразмислимо ми о томе уместо специјалиста. Људска природа нам јасно говори то и то. Чим почнемо да ослушкујемо њен глас, ми са чуђењем видимо да спор који у очима специјалиста изгледа тако важан, у ствари није нарочито важан. Можемо се сложити са Сејом, јер из његових поставки проистичу закључци који су потпуно у складу са захтевима људске природе. Можемо се сложити и са Рикардом, јер и његови погледи, ако се правилно протумаче и допуне, могу само поткрепити те захтеве. Тако се утописка мисао без устезања уплиће у научне дискусије, чији значај остаје за њу посве таман. Тако су образовани и по природи врло даровити људи, као на пр. Анфантен, решавали спорна питања тадашње политичке економије.

Анфантен је написао приличан број политичко-економских студија, које се не могу сматрати озбиљним доприносом науци, али које се не смеју ни игнорисати, као што то још и сад чине историчари политичке економије и социјализма. Економска дела Анфантена имају свој значај као интересантна фаза у историји развитка социјалистичке мисли. Али какав је његов однос према споровима економиста довољно показује следећи пример.

Познато је да је Малтус упорно и, узгред буди речено, сасвим безуспешно оспоравао Рикардову теорију ренте. Анфантен мисли да је истина, заправо, на страни Малтуса, а не Рикарда. Али он не оспорава ни теорију Рикарда: он то не сматра за потребно. По његовом мишљењу, сва „резоновања о природи ренте и о стварном релативном повишавању или снижавању оног дела који сопственик одузима раднику морала би се свести на једно питање: каква је природа оних односа који у интересу друштва треба да постоје између произвођача који се удаљио од посла (тако Анфантен назива земљопоседника) и активног произвођача (тј. закупца)? Када ти односи постану познати, довољно ће бити да се утврди каква средства могу довести до завођења таквих односа; при томе ће се морати узети у обзир и савремено стање друштва; али би ипак свако друго питање (тј., осим горе постављеног питања) било другостепено и само би сметало оним комбинацијама које треба да допринесу примени поменутих средстава на делу“.[39]

Најважнији задатак политичке економије, коју би Анфантен пре назвао „филозофском историјом индустрије“, састоји се у приказивању какви треба да буду узајамни односи између различитих слојева произвођача и односи читаве класе произвођача према другим друштвеним класама. То се приказивање мора заснивати на проучавању историског развитка индустриске класе, а основу тог проучавања треба да чини „ново схватање људског рода“, тј., другим речима, људске природе.[40]

Код Малтуса је оспоравање Рикардове теорије ренте било тесно повезано с оспоравањем веома познате радне теорије вредности, како се то сада код нас каже. Не удубљујући се много у суштину спора, Анфантен се жури да га реши утописком допуном (како се сада код нас каже, исправком) Рикардове теорије ренте: „Ако ми добро разумемо ту теорију, — каже он, — онда би јој, чини нам се, требало додати да... радници плаћају (тј. плаћају у виду ренте) неким људима њихов нерад да би стекли право да се користе средствима за производњу.“

Под радницима Анфантен овде подразумева такође, и чак у првом реду, закупце-подузетнике. Оно што он говори о њиховом односу према земљопоседницима, сасвим је тачно. Али у његовој „исправци“ све се своди само на оштрије изражавање појаве која је била добро позната и Рикарду. Уз то, ово оштро изражавање (А. Смит се изражава понекад још оштрије) не само што не решава ни питање вредности ни питање ренте, него их потпуно отстрањује из Анфантеновог поља вида. Но за њега та питања нису ни постојала; њега је искључиво интересовало будуће друштвено уређење; њему је било важно да убеди читаоца у то како не треба да постоји приватна својина на средства за производњу. Анфантен директно каже: кад не би било тих практичних питања, сви учени спорови о вредности били би празне препирке око речи. То је, такорећи, субјективни метод у политичкој економији.

Утописти нигде нису отворено препоручивали тај „метод“. Али да су му били врло склони, доказује, поред осталог, та чињеница да је Анфантен прекоравао Малтуса (!) због сувишне објективности. Објективност је била, наводно, главни недостатак тога писца. Ко је упознат с Малтусовим делима, тај зна да писац „Огледа о закону кретања становништва“ није имао баш објективности (која је својствена, на пример, Рикарду). Ми не знамо да ли је Анфантер. читао само Малтуса (по свему судећи, он је, на пример, Рикардове погледе познавао само по изводима које су из њега правили француски економисти); али, да га је и читао, тешко да би га оценио по његовој правој вредности, тешко да би умео да покаже да стварност противречи Малтусу. Заузет мислима о ономе што би требало да буде, Анфантен није имао ни времена ни воље да дубље размишља о ономе што јесте. „Ви сте у праву, — био је он спреман да каже првом сикофанту на којег наиђе, — у савременом друштвеном животу ствар стоји баш тако како је ви описујете, — али ви сте сувише објективни; погледајте на питање са хуманог гледишта, па ћете увидети да наш друштвени живот мора бити на нов начин преуређен.“ Утописки дилетантизам принуђен је да чини теоретске уступке сваком више или мање ученом браниоцу буржоаског поретка. Да би се умирио због свести о својој немоћи, која се у њему почела појављивати, утопист се теши на тај начин што прекорава своје противнике због објективности: рецимо, вели, да сте ви и ученији од мене, али сам ја зато бољи. Утопист не оповргава учене браниоце буржоазије он чини само „примедбе“ и „исправке“ уз њихове теорије. Сличан потпуно утописки однос према науци о друштву пада пажљивом читаоцу у очи на свакој страници дела „субјективних“ социолога. Ми ћемо о томе морати још много да говоримо. Засад ћемо навести два изразита примера. Године 1871 појавила се дисертација покојног Н. Зибера: „Рикардова теорија вредности и капитала у вези са каснијим допунама и разјашњењима“. У .предговору писац благонаклоно, али само узгред, говори о чланку г. Ј. Жуковског „Смитов правац и позитивизам у економској науци“ (овај се чланак појавио још у „Савременику“ за 1864 г.). Поводом овог узгред датог мишљења г. Михајловски примећује: „Драго ми је кад се сетим да сам у чланку „О књижевној делатности Ј. Г. Жуковског“ по правди истакао заслуге нашег економиста. Ја сам, наиме, истакао да је г. Жуковски још одавно изрекао мисао о потреби враћања на изворе политичке економије, у којима постоје сви услови за правилно решење основних питања науке, — услови које је савремена школска политичка економија потпуно изопачила. Али ја сам већ тада истакао да част „првог бављења“ том идејом, која се после показала тако плодном у снажним рукама Карла Маркса, не припада у руској литератури г. Жуковском, већ друтом писцу, аутору чланака „Економска делатност и законодавство“ („Савременик“ 1859), „Капитал и рад“ (1860), примедби на учење Мила и др. Осим првенства у времену, разлика између ТОГ писца и г. Жуковског може се на очигледан начин изразити овако. Док, на пример, г. Жуковски опширно и строго научно, чак помало педантно, доказује да је рад мера вредности и да се свака вредност производи радом, дотле аутор поменутих чланака, не губећи из вида теоретску страну ствари, наглашава претежно логички практични закључак из ње: свака вредност, будући да се производи и мери радом, мора припадати раду.“[41] Није потребно да човек буде велики познавалац политичке економије па да зна да „аутор примедби на учење Мила“ уопште није схватио ону теорију вредности која је доцније била тако сјајно развијена „у снажним рукама Маркса“. И свако ко познаје историју социјализма схвата зашто је овај аутор, упркос уверавању г. Михајловског, баш „изгубио из вида теоретску страну ствари“ и занео се резоновањем о томе по каквој се норми морају размењивати производи у добро уређеном друштву. „Аутор примедби на учење Мила“ гледао је на економска питања са становишта утописта. То је у његово време било сасвим природно. Али је врло чудновато што г. Михајловски није успео седамдесетих година да раскине са овим гледиштем (па није раскинуо ни доцније, јер би иначе поправио своју грешку у новом издању својих дела), кад се лако може научити, чак и из популарних дела, правилнији поглед на ствари. Г. Михајловски није разумео шта је „аутор примедби на учење Мила“ говорио о вредности. То се догодило стога што је он „изгубио из вида теоретску страну ствари“, заневши се —“логичким практичним закључком из ње“, тј. мишљу о томе да „свака вредност мора припадати раду“. Ми већ знамо да се одушевљавање за практичне закључке увек штетно одражавало на теоретским расуђивањима утописта. А колико је стар „закључак“ који је збунио г. Михајловског показује та околност да су га из Рикардове теорије вредности изводили још енглески утописти двадесетих година. Али се г. Михајловски, као утопист, не интересује чак ни за историју утопија.

Други пример. Г. В. В. је 1882 овако објашњавао појаву своје књиге „Судбина капитализма у Русији“:

„Овај зборник састављен је од чланака који су штампани у разним часописима. Издајући их у засебној књизи, ми смо их само повезали у једну спољашњу целину, распоредили нешто друкчије материјал, избацили понављања (али ни издалека не сва; њих је још много остало у књизи г. В. В. — Г. П.). Садржина је остала иста; није наведено много нових чињеница и аргумената; и ако смо се одлучили да ипак по други пут изнесемо своје радове пред читаоца, ми то чинимо са једним јединим циљем — да истовременим нападом с читавим арсеналом на његов поглед на свет присилимо интелигенцију да обрати пажњу на покренуто питање (слика: г. В. В. „с читавим арсеналом“ напада на поглед на свет читаоца, и уплашена интелигенција капитулира, обраћа пажњу итд. — Г. П.), да наше учене и званичне публицисте капитализма и народњаштва позовемо на проучавање закона економског развитка Русије — основице свих осталих животних манифестација земље. Без познавања тог закона није могућа систематска и успешна друштвена делатност, а претставе које код нас владају о скорој будућности Русије тешко да се могу назвати законом (претставе... могу се назвати законом?!) и тешко да су кадре да практичном погледу на свет даду чврсту основу“ (Предговор, стр. 1).

Године 1893 тај исти г. В. В., који је већ успео да постане „званични“ — премда, авај! још не и „учени„— публицист народњаштва, већ је далеко од мисли да закон економског развитка чини „основицу свих осталих животних манифестација земље“. Сада он „с читавим арсеналом“ напада на „поглед на свет“ људи који имају такав „назор“, сада он мисли да се у том „назору историски процес претвара, уместо у изведено — човека, у снагу која производи, а човек — у њено послушно оруђе[42]; сада он социјалне односе сматра „изведеним из духовног света човека“[43] и врло се подозриво односи према учењу о законитости друштвених појава, супротстављајући му „научну филозофију историје професора историје Н. И. Карејева“ (разумејте, јазици, [погани — Прев] и покорјајтес, јако с нами сам господин професор!).[44]

Господе боже, какав преокрет! Шта га је изазвало? Ево шта. Године 1882 г-н В. В. тражио је „закон економског развитка Русије“, уображавајући да ће тај закон бити само научни израз његових властитих, г-на В. В., „идеала“. Он је чак био уверен да је нашао тај „закон“, наиме „закон“ о мртворођености руског капитализма. Али он није узалуд проживео читавих једанаест година после тога. Он је морао да призна, премда не наглас, да се мртворођени капитализам све више и више развија. Испало је тако да је развитак капитализма постао мал'те не најнеоспорнији „закон економског развитка Русије“. И ето, г. В. В. је пожурио да преврне наопачке своју „филозофију историје“: он, који је тражио „закон“, почео је да говори како је то тражење потпуно узалудно траћење времена. Руски утопист је спреман да се ослони на „закон“; али он га се одмах одриче, као Петар Христа, чим се тај „закон“ почне косити са оним „идеалом“ који он треба да подржава не само по морању, него и по савести. Уосталом г. В. В. се није ни сада заувек посвађао са „законом“. „Природна тежња ка систематизацији назора морала би довести руску интелигенцију до изградње самосталне схеме еволуције економских односа која би одговарала потребама и условима развитка наше земље; и такав рад ће несумњиво бити извршен у скорој будућности.“ („Наши правци“, стр. 114) „Изграђујући“ своју „самосталну схему“, руска интелигенција ће се, очигледно, позабавити истим послом којим се бавио г. В. В. у „Судбини капитализма“ тражећи „закон“. Када схема буде нађена, а г. В. В. се куне да ће она бити нађена у најскоријој будућности, — наш аутор ће се помирити са законитошћу исто онако свечано као што се помирио јеванђељски отац са својим заблуделим сином. Шаљивчине! Само се по себи разуме да г. В. В., чак и у оно време када је још тражио „закон“, није био начисто са тим какав смисао може да има та реч у примени на друштвене појаве. Он је на „закон“ гледао онако како су на њега гледали утописти двадесетих година. Само се тиме и може објаснити то што се он надао да ће открити закон развитка једне земље — Русије. Али зашто он приписује свој начин мишљења руским марксистима? Он се вара кад мисли да они у свом схватању законитости друштвених појава нису отишли даље од утописта. А да он тако мисли, то показују сви његови аргументи против њих. Но није он једини који тако мисли; тако мисли и сам „професор историје“ г. Карејев; тако мисле сви противници „марксизма“. Они најпре приписују марксистима утописки поглед на законитост друштвених појава, а затим тај поглед побијају са више или мање сумњивим успехом. Права борба са ветрењачама!

Узгред, нешто о ученом „професору историје“. Ево каквим изразима препоручује он субјективно гледање на историски развитак човечанства: „Ако се ми у историји филозофије интересујемо за питање прогреса, онда се самим тим врши избор битне садржине науке, њедих чињеница и њиховог груписања. Али чињенице не могу бити ни измишљене ни постављене у измишљене односе (према томе, ни код избора ни код груписања не сме бити ничег произвољног? Према томе, груписање мора потпуно одговарати објективној стварности? Да! Чујте!), и приказивање тока историје са извесног гледишта остаће објективно у смислу тачности приказивања. Ту се на сцени појављује субјективизам друге врсте: стваралачка синтеза може да створи читав идеални свет норми, свет оног што би требало да буде, свет истине и правде, са којим ће се упоређивати стварна историја, тј. објективно приказивање њеног тока, груписано на известан начин са гледишта битних промена у животу човечанства. На основу тог поређења настаје оцена историског процеса, која међутим такође не сме бити произвољна. Треба доказати да груписане чињенице, онакве какве су нам дате, заиста имају онај значај који им ми приписујемо, пошто смо стали, на извесно гледиште и прихватили известан критериј за њихову оцену.“

Код Шчедрина „уважени московски историчар“, хвалећи се својом објективношћу, каже: мени је свеједно да ли је Јарослав потукао Изјаслава или Изјаслав Јарослава. Г. Карејев, који је себи створио „читав идеални свет норми, свет оног што би требало да буде,“ свет истине и правде“, туђ је објективности такве врсте. Он симпатише, рецимо, Јарославу; и премда он неће себи дозволити да његов пораз претстави као његову победу („чињенице не могу бити измишљене“), он ипак задржава себи драгоцено право да пролије коју сузу поводом жалосне судбине Јарослава, он се не може уздржати да не прокуне његовог победника Изјаслава. Тешко је рећи ма шта против оваквог „субјективизма“. Али њега г. Карејев узалуд приказује у тако безбојном и зато безопасном виду. Приказивати га тако, значи не схватати његову истинску природу, утапати га у мору сентименталне фразеологије. У ствари, карактеристична црта „субјективних“ мислилаца састоји се у томе што „свет оног што би требало да буде, свет истине и правде“ стоји код њих ван икакве везе са објективним током историског развитка: овде је „оно што би требало да буде“, а тамо — „стварност“, и те две области одвојене су једна од друге читавом провалијом, — оном провалијом која код дуалиста раздваја материјални свет од духовног. Задатак друштвене науке XIX века састојао се, поред осталог, у томе да изгради мост преко ове, очигледно, провалије без дна. Догод ми не будемо изградили тај мост, ми ћемо морати затварати очи пред стварношћу, концентришући сву своју пажњу на „оном што би требало да буде“ (као што су то чинили, на пример, сен-симонисти), услед чега ће, разуме се, остварење тога „што би требало да буде“ бити сзмо успорено, јер ће бити отежано стицање правилног погледа на њега.

Ми већ знамо да су историчари из доба рестаурације, насупрот просветитељима XVIII века, гледали на политичке установе сваке поједине земље као на резултат њеног грађанског стања. Ово ново схватање толико се раширило и ојачало у оно време да је у примени на практична питања долазило до чудноватих, данас већ готово несхватљивих крајности. Тако је Ж. Б. Сеј тврдио да политичка питања не треба да интересују економиста, јер се народна привреда може подједнако добро развијати чак и при дијаметрално супротним политичким уређењима. Ову Сејову мисао хвалећи истиче Сен-Симон, дајући јој, додуше, нешто дубљу садржину. Сви утописти XIX века, осим сасвим малог броја изузетака, деле овај поглед на „политику“.

Теоретски, овај поглед је двоструко погрешан. Прво, људи који су га се придржавали заборављали су да у друштвеном животу, — као и свуда где имамо посла са процесом, а не са посебном појавом, — последица, са своје стране, постаје узрок, а узрок — последица; краће речено, они су ту, сасвим у незгодан час, напуштали оно исто гледиште узајамног деловања на које су у другим случајевима, и опет, у незгодан час, ограничавали своју анализу; друго, ако су политички односи последица социјалних, онда је неразумљиво на који начин до крајности различите последице (политичке установе дијаметрално супротног карактера) могу бити изазване једним те истим узроком — једнаким стањем „богатства“. Очевидно, ту само схватање узрочне везе политичких установа дате земље са њеним економским стањем остаје и даље до крајности магловито. И заиста, не би било тешко показати како је оно магловито код свих утописта.

У пракси та је магловитост повлачила за собом последице двојаке врсте. С једне стране, утописти, који су тако много говорили о организацији рада, били су понекад спремни да понављају стару паролу XVIII века: „laissez faire, laissez passer“ Тако Сен-Симон, који је у организацији индустрије видео највећи задатак XIX века, каже: „l'industrie a besoin d'etre gouvernee le moins possible“ (индустрија захтева да се њоме управља што је могуће мање).[45] С друге стране, утописти су били, — опет с неким изузецима, који припадају каснијем времену, — потпуно равнодушни према текућој политици и актуелним политичким питањима.

Политички поредак јесте последица, а не узрок. Последица увек остаје последица, не постајући, са своје стране, узрок. Из тога следи готово директан закључак да „политика“ не може да служи као средство за остварење друштвено-економских „идеала“. Зато је схватљива психологија утописта који се ограђује од политике. Али на шта су рачунали они у питању остварења својих планова друштвеног преуређења? Шта је сачињавало основицу њихових практичних нада? Све и ништа. Све — у том смислу што су очекивали помоћ са најсупротнијих страна, не правећи никакве разлике међу њима. Ништа — у том смислу што су све њихове наде биле потпуно неосноване.

Утописти су уображавали да су они ванредно практични људи. Они су мрзели „доктринаре“, и све, па и највеће своје принципе они су, без размишљања, жртвовали својим idees fixes. Они нису били ни либерали, ни конзервативци, ни монархисти ни републиканци; они су били спремни да иду и са либералима, и са конзервативцима, и са монархистима и са републиканцима, — само да остваре своје „практичне“ и, како се њима чинило, ванредно практичне планове. Међу старим утопистима — нарочито је у том погледу карактеристичан Фурје. Он је, као Гогољев Констанжогло, настојао да искористи свако ђубре. Он је час саблажњавао зеленаше стављајући им у изглед огромне камате које ће им почети да доносе њихови капитали у будућем друштву; час се обраћао љубитељима диња и артишока, мамећи их одличним дињама и артишокама будућности, час је уверавао Луја Филипа да ће принцезе Орлеанске куће, за које сада не маре чистокрвни принчеви, имати у новом друштвеном поретку младожења колико хоће. Он се хватао за сваку сламчицу. Али; авај! Ни зеленаши, ни љубитељи диња и артишока, ни „краљ-грађанин“ нису, што'но реч, ни главе окренули, нису обраћали ни најмању пажњу на најубедљивије прорачуне Фурјеа. Његова практичност била је унапред осуђена на неуспех због безизгледне јурњаве за срећном случајношћу.

Неуморно су јурили за срећном случајношћу и просветитељи XVIII века. Управо у нади на такву случајност они су се и старали, на све могуће начине, да ступе у пријатељске односе са више или мање просвећеним „законодавцима“ и аристократима свога доба. Обично се мисли да човек, када једном себи каже: мишљење влада светом, неће имати више повода да очајава због будућности: la raison finira par avoir raison (на крају крајева, показаће се да је разум у праву. — Прев.). Али то није тако. Када ће и како победити разум? Просветитељи су говорили да у друштвеном животу, у крајњој линији, све зависи од „законодавца“. Зато су они и ловили законодавце. Али ти исти просветитељи добро су знали да човеков карактер и његови погледи зависе од васпитања и да, уопште говорећи, васпитање није код „законодаваца“ стварало предиспозицију за прихватање просветитељских учења. Стога они нису могли да не буду свесни тога да има мало наде на законодавце. Остајала је нада на срећну случајност. Замислите да имате огроман сандук у коме се налази врло много црних куглица и две-три беле. Ви вадите куглице једну за другом. У сваком поједином случају ви имате неупоредиво мање шанси да извучете белу куглицу неголи црну: Али, ако ви много пута поновите операцију, ви ћете, најзад, извући и белу куглицу. Тако је и са „законодавцима“. У сваком поједином случају неупоредиво је вероватније да ће законодавац бити против „филозофа“, али ће се најзад појавити и законодавац који ће бити сагласан са филозофима. Тај ће учинити све што прописује разум. Тако је, буквално тако; расуђивао Хелвеције.[46] Субјективно-идеалистички поглед на историју („мишљења владају светом“), који на изглед даје тако широко место човековој слободи, претставља човека у ствари играчком случајности. Ето због чега је тај поглед у суштини веома безизгледан.

Тако, на пример, ми не знамо ништа безизгледније него што су погледи утописта с краја XIX века, тј. руских народњака и субјективних социолога. Сваки од њих има готов план за спасење „обшчине“, а заједно с њом и сељаштва уопште, и сваки од њих има своју „формулу прогреса“. Али, авај! Живот иде својим током, не обраћајући пажњу на њихове формуле, којима не остаје ништа друго него да такође крче себи пут — независан од живота — у области апстракције, фантазије и логичких пустоловина. Чујмо, на пример, Ахила субјективне школе, г. Михајловског.

„Радничко питање у Европи јесте револуционарно питање, јер оно тамо захтева предају услова (?) рада у руке трудбеника и експропријацију садашњих сопственика. Радничко питање у Русији јесте конзервативно питање, јер се ту, тражи само одржање услова рада у рукама трудбеника, гарантовање садашњим сопственицима њихове сопствености. Код нас, под самим Петроградом... у крају који је препун фабрика, завода, паркова и вила, постоје села чији становници живе на својој земљи, горе своје дрво, једу свој хлеб, одевају се у гуњеве и кожухе своје израде, од вуне својих оваца. Гарантујте им чврсто све то, и руско радничко питање биће решено. А за тај циљ може се дати све, ако се како треба схвата значај чврсте гаранције. Могу нам рећи: не може се вечно остати при ралици и тропољној привреди, при препотопским методима фабрикације гуњева и кожуха. Не може. Из те тешкоће постоје два излаза. Један, који одобрава практично гледиште, врло једноставан и комотан: повисите тарифу, распустите „обшчину“, и то је довољно: индустрија слична енглеској израшће као гљива. Али ће она појести трудбеника, она ће га експроприсати. Постоји и други пут, који је, наравно, много тежи; али лако решење питања не значи још и правилно решење. Други пут састоји се у развијању оних односа рада и својине који већ постоје, али у крајње грубом, примитивном облику. Разуме се, тај се циљ не може постићи без широке државне интервенције, чији ће први акт морати бити законодавно учвршћење „обшчине“[47]:

Сред земнога света
За слободно срце
Два постоје пута.
Измери горду снагу,
Измери вољу чврсту,
Којим ћеш кренути!

Нама се чини да читаво резоновање нашег аутора јако мирише на диње и артишоке. И тешко да нас чуло мириса вара. У чему је погрешио Фурје са својим дињама и артишокама? У томе што се упуштао у „субјективну социологију“. Објективни социолог би се запитао: има ли неке вероватноће да се љубитељи диња и артишока занесу сликом коју сам ја насликао? Затим би се још запитао: јесу ли љубитељи диња и артишока у стању да измене постојеће друштвене односе и постојећи ток њиховог развитка? Најсигурније је да би он себи на свако од ових питања одговорио негативно, и зато не би ни губио време на разговоре с „љубитељима“. Али тако би поступио објективни социолог, тј. човек који све своје прорачуне базира на датом закономерном току друштвеног развитка. А субјективни социолог протерује законитост у име „пожељног“, и зато за њега не остаје други излаз него да се нада на случајност. Ако ђаво хоће, и штап може да опали — то је једина утешна мисао на коју се може ослонити добри субјективни социолог.

Ако ђаво хоће, и штап може да опали. Али штап има два краја, и не зна се са којег краја може да опали. Наши народњаци и, ако се тако можемо изразити, субјективисти испробали су већ мноштво штапова (понекад је улогу чаробног штапића играла и удобност убирања дужне порезе код „обшчинског“ земљопоседа). У огромној већини случајева штапови су се показали потпуно неподесни за улогу пушке, а када су случајно и опалили, онда су меци погађали саму господу народњаке и субјективисте. Сетимо се сељачке банке. Какве су све наде полагане на њу у смислу учвршћења „темеља“! Како су ликовала господа народњаци приликом њеног отварања! Па шта је испало? Штап је опалио управо у оне који су ликовали. Сада они и сами признају да сељачка банка, — установа која је у сваком случају врло корисна, — само руши „темеље“; а то признање потпуно је једнако признању да су они који су ликовали били — бар за неко време — такође и празни брбљивци.

— Али банка руши темеље само зато што њен статут и њена пракса не одговарају тачно нашој идеји. Када би се потпуно спровела наша идеја, резултати би били сасвим друкчији...

— Прво, никако не друкчији: банка би у сваком случају помагала развитку новчане привреде, а новчана привреда би неминовно подривала „темеље“. А друго, када ми чујемо ова безбројна „када“, нама се однекуд све чини да испод наших прозора виче пиљар: „Ево диња, лепих артишо-о-ка!“

Још двадесетих година овог столећа француски утописти су неуморно указивали на „конзервативни“ карактер реформи које су они измислили. Сен-Симон је директно плашио и владу и, како код нас кажу, друштво — народним уставом, који је тада у машти „конзервативаца“ морао имати слику страшног покрета сан-килота, којег су се сви живо сећали. Али из те збрке није, разуме се, изишло ништа, и ако нам историја заиста даје неке лекције, онда је једна од најпоучнијих она која доказује потпуну непрактичност свих планова свих тобоже практичних утописта.

Када су утописти, указујући на конзервативни карактер својих планова, настојали да придобију владу за њихово остварење, они су у потврду своје мисли обично износили преглед историског развитка своје земље за известан мање или више дуг период, — преглед из којег се могло видети да су тада и тада биле учињене „грешке“ које су свим друштвеним односима дале потпуно нов и до крајности непожељан изглед. Влада је имала само да постане свесна тих „грешака“ и да их исправи, па да сместа настане на земљи мал'те не царство небеско.

Тако је Сен-Симон уверавао Бурбоне да је пре револуције главна карактеристика унутрашњег развитка Француске био савез монархије и индустријалаца. Овај савез био је подједнако користан за обе стране. За време револуције влада је, услед неспоразума, пошла против законитих захтева индустријалаца, а индустријалци су, услед подједнако жалосног неспоразума, устали против монархије. Отуда све зло каснијег времена. Али сада када је корен зла откривен, ствар се да лако поправити; потребно је само да се индустријалци, уз извесне услове, измире са владом. То би управо био најразумнији конзервативни излаз из многобројних тешкоћа за обе стране. Сувишно је и рећи да ни Бурбони ни индустријалци нису послушали добри савет Сен-Симона.

„Место да се чврсто држимо наших вековних традиција; место да развијамо наслеђени принцип тесне везе средстава за производњу са непосредним произвођачем; место да користимо тековине западно-европске науке и да их применимо на развитак таквог облика индустрије који ће се заснивати на сељачкој својини на оруђа за производњу; место да повећамо продуктивност сељаковог рада, концентришући средства за производњу у његовим рукама; место да користимо не облик производње, него саму њену организацију, онакву каква је она у Западној Европи... место свега тог ми смо кренули потпуно супротним путем. Ми не само да се нисмо одупрли развитку капиталистичких облика производње, и поред тога што су они засновани на експропријацији сељаштва, већ смо се, напротив, свим силама постарали да допринесемо коренитом слому читавог нашег привредног живота, — слому који је довео до глади 1891 године“[48]. Тако јадикује г. Н. -он, препоручујући „друштву“ да поправи ту грешку тиме што ће решити „крајње тешки“, али не и „немогући“ задатак: „развити производне снаге становништва у таквом облику да се њима може користити не незнатна мањина, него читав народ“[49]. Читава је ствар у томе да се поправи „грешка“.

Интересантно је да г. Н. -он уображава да је он веома далеко од сваке утопије, он се сваки час позива на људе којима ми дугујемо за научну критику утописког социјализма. Читава је ствар у економији земље, — понавља он за тим људима и где треба и где не треба, — отуда је све зло; „зато средство за отстрањење зла, чим буде нађено, треба да се састоји баш и у измени самих услова производње“. Ради ближег објашњења — опет позивање на једног од критичара утописког социјализма: „та средства не треба измишљати из главе, већ се она, помоћу мисли, морају наћи у постојећим материјалним условима производње“.

Али у чему се састоје они „материјални услови производњекоји ће покренути друштво да реши или да макар само постави задатак који му предлаже г. Н. -он? То остаје тајна не само за читаоце него, наравно, и за самог писца, који је својим „задатком“ врло убедљиво показао да он у својим историским погледима остаје чистокрвни утопист, упркос цитатима из дела сасвим неутописких писаца.[50]

Може ли се рећи да су планови Фурјеа противречили „материјалним условима“ производње његова доба? Не, они не само да нису противречили него су се потпуно базирали, чак и у погледу својих недостатака, на тим условима. Али то Фурјеу није сметало да буде утопист, јер он, образложивши једном „помоћу мисли“ свој план на материјалним условима производње свога доба, није успео да тим условима прилагоди остварење тог плана, и зато је потпуно неразумно досађивао својим „великим задатком“ таквим друштвеним слојевима и класама који услед тих истих материјалних услова нису могли имати ни склоности да се лаћају његовог решавања ни могућности да га реше. Г. Н.-он пати у том погледу од исте погрешке од које и Фурје или Родбертус, кога он не мари; он понајпре потсећа баш на Родбертуса, јер је позивање г. Н. -она на вековне темеље баш у духу тога конзервативног писца.

Да би уразумио „друштво“, г. Н. :-он указује на застрашујући пример Западне Европе. Помоћу таквих указивања наши су утописти одавно настојали да себи даду изглед позитивних људи који се не заносе фантазијама, већ умеју да се користе „поукама историје“. Али ни овај начин није уопште нов: Још су француски утописти покушавали да своје савременике заплаше и уразуме примером Енглеске, где „подузетника од радника дели огромно растојање“, где радника притискује јарам деспотизма нарочите врсте. „Друге земље које иду за Енглеском на путу индустриског развитка, — говорио је „Producteur“, — треба да схвате да се мора спречити појава таквог поретка на њиховом властитом тлу.“[51]Као једина стварна препрека појави енглеског поретка у другим земљама могла је да послужи сен-симоновска „организација рада и радника“[52]. Са развитком радничког покрета у Француској главна позорница маштања о томе како да се избегне капитализам — постаје Немачка, чији се утописти дуго и упорно супротстављају „Западној Европи“ (den Westlichen Landern). У западним земљама, — говорили су немачки утописти, — носилац идеја нове друштвене организације јесте радничка класа, док су то код нас — образоване класе (оно што се у Русији назива интелигенцијом). И баш је немачка „интелигенција“ сматрала себе позваном да отклони од Немачке ту чашу капитализма[53]. Капитализам је за немачке утописте био тако страшан да су они, не би ли га само избегли, били спремни да се у крајњем случају помире и са потпуним застојем. Тријумф уставног поретка, — расуђивали су они, — довео би до владавине новчане аристократије. Зато је боље да не буде уставног поретка.[54] Немачка није избегла капитализам. Сада о том истом избегавању резонују руски утописти. Тако утописке идеје путују са Запада на Исток, појављујући се свуда као први весници победе оног истог капитализма против којег оне устају и боре се. Али укодико оне даље продиру на Исток, утолико се све више мења њихов историски значај. Француски утописти били су у своје време смели, генијални новатори; немачки су стајали далеко иза њих; а руски су сада способни само за то да плаше западњаке својим препотопским изгледом.

Интересантно је да се још код француских просветитеља јавља мисао о избегавању капитализма. Тако се Холбах горко јада што је победа уставног поретка у Енглеској довела до пуне владавине de l'interet sordide des marchands (гадног интереса трговаца. — Прев.). Њега веома огорчава та околност што Енглези неуморно траже нова тржишта. Таква јурњава за тржиштима отрже их од филозофије. Холбах такође осуђује имовинску неједнакост која постоји у Енглеској. Он би, као и Хелвеције, хтео да припреми тријумф разума и једнакости, а не трговачких интереса. Али ни Холбах, ни Хелвеције, нити ико од просветитеља нису могли да тадашњем току ствари супротставе ништа друго осим панегирика разуму и моралних поука на адресу „du peuple d'Albion“. У том погледу они су били исто тако немоћни као и наши садашњи руски утописти.

Још једна примедба, па ћемо завршити с утопистима. Гледиште „људске природе“ довело је у првој половини XIX века до злоупотребе биолошких аналогија која се и данас веома јако осећа у западној социолошкој, а особито у руској quasi-социолошкој литератури.

Ако одгонетку читавог историског друштвеног кретања треба тражити у људској природи и ако се, како је правилно приметио још Сен-Симон, друштво састоји од индивидуума, онда природа индивидуума и мора дати кључ за објашњење историје. Природу индивидуума проучава физиологија, у широком смислу те речи, тј. наука која обухвата и психичке појаве. Зато је физиологија већ у очима Сен-Симона и његових ученика била основа социологије, коју су они називали социјалном физиком. У „Opinions philosophiques, litteraires et industrielles“, изданим још за живота Сен-Симона и уз његово активна учешће, објављен је ванредно интересантан, нажалост недовршен чланак анонимног доктора медицине, под насловом „De la physiologie appliquee a l'amelioration des institutions sociales“ („О физиологији примењеној на побољшање друштвених установа“). Писац гледа на науку о друштву као на саставни део „опште физиологије“, која, обогаћена посматрањима и експериментима „специјалне физиологије“ на индивидуумима, „прелази на разматрања вишег реда“. Индивидууми су за њу „само органи друштвеног тела“, чије функције она проучава исто онако „као што специјална физиологија проучава, функције индивидуума“. Општа физиологија проучава (писац каже — изражава) законе друштвеног живота, са којима управо треба довести у склад писане законе. Касније су буржоаски социолози, на пример Спенсер, искоришћавали учење о друштвеном организму за најконзервативније закључке. Али доктор медицине којег ми цитирамо јесте на првом месту реформатор. Он проучава „друштвено тело“ у циљу друштвеног преуређења, јер само „социјална физиологија“, и са њом тесно повезана „хигијена“, даје „позитивне основе на којима се може изградити систем друштвене организације какав захтева савремено стање цивилизованог света“. Али, као што се види, социјална физиологија и хигијена нису дале много материјала за реформаторску фантазију писца, јер је он, на крају крајева, принуђен да се обрати лекарима, тј. људима који имају посла са индивидуалним организмима, молећи их да даду друштву, „у облику хитијенског рецепта“, „систем социјалног уређења“. Овај поглед на „социјалну физику“ доцније је прежвакавао или, ако хоћете, развијао О. Конт у разним својим делима. Ево шта је он говорио о науци о друштву још у младости, кад је сарађивао у сен-симоновском „Le Producteur“: „Друштвене појаве, као људске појаве, треба, без сумње, убројати у физиолошке појаве. Но иако социјална физика мора стога имати своју полазну тачку у индивидуалној физиологији и бити у сталној вези са њом, њу ипак треба разматрати и разрађивати као сасвим одвојену науку из тог разлога што различита поколења људи пропресивно утичу једно на друго. Придржавајући се чисто физиолошког гледишта, човек не може како треба проучити тај утицај, чија оцена мора у социјалној физици имати главно место.“[55]

Погледајте у како безизлазне противречности падају људи који на друштво гледају са тог становишта.

Прво, уколико „социјална физика“ има као „своју полазну тачку“ индивидуалну физиологију, она се изграђује на чисто материјалистичкој основи: у физиологији нема места идеалистичком погледу на предмет. Али иста та социјална физика треба да се бави углавном оценом прогресивног утицаја једног поколења на друго. Садашње поколење утиче на следеће, предајући му како она знања која је наследило од претходних поколења, тако и знања која је оно само стекло. „Социјална физика“ гдеда, дакле, на развитак људског рода са становишта развитка знања и уопште „просвећености“ (lumieres). То је већ чисто идеалистичко гледиште XVIII века: мишљења владају светом. Ако ми, по савету Конта, „тесно повежемо“ ово идеалистичко гледиште са чисто материјалистичким гледиштем индивидуалне физиологије, ми ћемо онда бити чисти дуалисти, и нема ничег лакшег него пропратити штетни утицај тога дуализма на социолошке назоре, рецимо, тог истог Конта. Али то није све. Још су мислиоци XVIII века примећивали да у развитку знања постоји извесна законитост. Конт се чврсто држи те законитости, истичући на прво место фамозни закон трију фаза: теолошке, метафизичке и позитивне.

Али зашто развитак знања пролази управо кроз те три фазе? Таква је већ природа људског ума, одговара Конт: „По својој природи (par sa nature) људски ум пролази свуда где делује кроз три различита теоретска стања.“[56] Врло добро, али ради проучавања „природе“ ми се морамо обратити индивидуалној физиологији, а индивидуална физиологија нам не даје довољног објашњења, и ми ћемо се опет позвати на „поколења“, а „поколења“ ће нас упутити на „природу“. То се назива науком, али ту нема ни трага од науке: ту има само бескрајног кретања у безизлазном кругу.

Наши, тобоже оригинални, „субјективни социолози“ потпуно стоје на гледишту француског утописта двадесетих година.

„Још под утицајем Ножина, — прича о себи г. Михајловски, — и делимично под његовим руководством ја сам се заинтересовао за питање о границама биологије и социологије и о могућности њиховог зближавања... Ја не могу да довољно високо оценим корист коју сам имао од општења са кругом Ножинових идеја; али у њима је било ипак много случајног, делом зато што су се оне код самог Ножина још увек развијале, а делом због његовог слабог познавања природних наука. Ја сам од Ножина добио заправо само потстицај у извесном правцу, али потстицај снажан, одлучан и повољан. Не мислећи да се специјално бавим биологијом, ја сам ипак много читао по упутству Ножина и такорећи по његовом завештању. Ова нова струја читања бацила је специјалну и за мене веома интересантну светлост на онај значајни, премда и несређени, а делом и просто неподесни материјал, како чињенички тако и идејни, који сам ја раније био сакупио.“[57]

Господин Михајловски је описао Ножина у својим цртицама „Наизменце“ под именом Бухарцева. Бухарцев је „сањао о реформи друштвених наука помоћу природних наука и израдио је већ опширан план за ту реформу“. Какви су били методи тог реформаторског рада, види се из следећег. Бухарцев, лативши се посла да преведе са латинског на руски опширну расправу из Зоологије, даје уз превод своје примедбе у које намерава „да стави резултате свих својих самосталних радова“, а уз примедбе чини нове примедбе „социолошког“ карактера. Г. Михајловски предусретљиво упознаје читаоца са једном таквом примедбом са другог спрата: „Ја уопште не могу у својим допунама Ван-дер-Хевена да се сувише упуштам у теоретска разматрања и закључке у погледу примене свих ових, чисто анатомских питања на решење друштвено-економских питања. Стога ја опет само скрећем пажњу читаоцу на то да читава моја анатомска и ембриолошка теорија има као главни циљ да нађе законе физиологије друштва, и зато ће сва моја даља дела бити, наравно, базирана на научним подацима које излажем у овој књизи.“[58]

Анатомска и ембриолошка теорија „има као главни циљ да нађе законе физиологије друштва“! То је речено врло нескладно, али зато ипак веома карактеристично за социолога-утописта. Он изграђује анатомску теорију и спрема се да пропише, ослањајући се на њу, низ „хигијенских рецепата“ за друштво које га окружује. На те рецепте се код њега и своди друштвена „физиологија“. Друштвена „физиологија“ Бухарцева није заправо „физиологија“, него нама већ позната „хигијена“, није наука о ономе што јесте, него наука о ономе што би морало бити на основу... „анатомске и ембриолошке теорије“ истог Бухарцева.

Премда је као модел за Бухарцева служио Ножин, он је ипак, у извесној мери, производ уметничког стваралаштва г. Михајловског (ако се само може говорити о уметничком стваралаштву када. је реч о цитираним цртицама). Зато и његова нескладна примедба није можда никад ни постојала у стварности. У том случају она је утолико карактеристичнија за г. Михајловског, који о њој говори са великим поштовањем.

„Мени се ипак догађало да у литератури наилазим на директан одраз идеја незаборавног пријатеља-учитеља“, каже Тјомкин, лице које служи каб субјекат приповести. Идеје Бухарцева-Ножина одражавао је и одражава г. Михајловски.

Г. Михајловски има своју „формулу прогреса“. Та формула гласи: „Прогрес је постепено приближавање ка целовитости индивидуума, ка што је могуће потпунијој и свестранијој подели рада међу органима и што је могуће мањој подели рада међу људима. Све што спречава ово кретање — неморално је, неправедно, штетно и неразумно. Морално, праведно, разумно и корисно је само оно што смањује разнородност друштва, повећавајући самим тим разнородност његових појединих чланова.“[59]

Какав може бити научни значај ове формуле? Објашњава ли она историско кретање друштва? Да ли она говори како се то кретање вршило и зашто се вршило управо тако, а не друкчије? Нимало; па у томе и није њен „главни циљ“. Она не говори о томе како је текла историја, него о томе како би она морала тећи да би стекла признање г. Михајловског. То је „хигијенски рецепт“ који је измислио утопист на основу ,,прецизних истраживања закона органског развитка“. То управо и јесте оно што је тражио лекар сен-симонист.

„...Ми смо рекли да би искључива употреба објективног метода у социологији, кад би она била могућа, била једнака збиру аршина и пудова, из чега међутим не следи да објективни метод мора бити потпуно удаљен из ове области истраживања, већ само то да ту највиша контрола мора припадати субјективном методу.“[60]

„Та област истраживања“ јесте управо „физиологија“ пожељног друштва, област утопије. Сувишно је и говорити да употреба „субјективног метода“ у њој веома олакшава посао „истраживача“. Али се та употреба никако не заснива на неким „законима“, него на ,,чари лепих фантазија“; ко се једном подао тој чари, тај неће устати чак ни против тога да се у једној те истој „области“, додуше са разним правима, примењују оба метода, субјективни и објективни, ма да је таква методолошка збрка право правцато „сабирање аршина и пудова“.[61]

Глава четврта
Идеалистичка немачка филозофија

Материјалисти XVIII века били су чврсто убеђени да им је пошло за руком да зададу смртни ударац идеализму. Они су на њега гледали као на застарелу, заувек напуштену теорију. Али већ при крају тог века почиње реакција против материјализма, а у првој половини XIX века сам материјализам доспева у положај система који сви сматрају застарелим, коначно сахрањеним. Не само да идеализам поново васкрсава, већ долази и до његовог невиђеног, уистину сјајног развитка. То је имало, наравно, своје друштвене узроке, али ми ћемо, не дотичући се овде тих узрока, размотрити само то: да ли је идеализам XIX века имао неке предности над материјализмом претходног доба и, ако јесте, у чему се састојала та предност.

Француски материјализам имао је једну фрапантну слабост — у коју је данас тешко веровати — која се показивала сваки пут када се он сукобљавао са питањима развитка у природи или у историји. Узмимо, рецимо, порекло човека. Иако мисао о постепеном развитку ове врсте није материјалистима изгледала „противречном“, ипак су они такву „претпоставку“ сматрали врло мало вероватном. Писци дела „Systeme de la nature“, (види 6 главу I дела) кажу да се они „не би противили ни томе“ кад би неко устао против такве претпоставке, кад би неко рекао „да природа делује помоћу извесне суме општих и непроменљивих закона“, и додао томе да „човек, четвороножац, риба, инсекат, биљка итд. постоје од памтивека и остају вечно непроменљиви“. Они би само приметили да ни такво схватање не противречи истинама које они излажу. „Човеку није дато да зна све; њему није дато да зна своје порекло“, — то је све што, на крају крајева, кажу писци „Systeme de la nature“ поводом тога важног питања.

Хелвеције, изгледа, више нагиње мисли о постепеном развитку човека. „Материја је вечна, али су њене форме променљиве“, — примећује он, напомињући да се и сада људски род мења под утицајем климе.[62] Он чак уопште сматра све врсте живих бића променљивим. Али он врло чудновато формулише ову здраву мисао. Код њега излази да узроци „несличности“ између различитих врста биљака и животиња леже или већ у својствима њихових заметака или у различности њихове средине, у разлици њиховог „васпитања“.[63]

На тај начин, наследност искључује променљивост, и обратно. Прихвативши теорију променљивости, ми морамо, дакле, претпоставити да се из сваког датог „заметка“ може под одговарајућим околностима добити свака биљка или животиња; на пример, из заметка храста — бик или жирафа. Само се по себи разуме да таква „претпоставка“ није могла да баци светлост на питање о пореклу врста, и сам Хелвеције, рекавши је једном узгред, не враћа се више ниједном на њу.

Француски материјалисти су исто тако слабо умели да објасне и појаве друштвеног развитка. Они су различите системе „законодавства“ приказивали искључиво као плод свесне стваралачке делатности „законодаваца“; различите верске системе — као плод лукавости свештеника итд.

Ова немоћ француског материјализма у питањима развитка у природи и у историји чинила је његову филозофску садржину веома сиромашном. Та се садржина у погледу учења о природи сводила на борбу против једностраног схватања материје од стране дуалиста; у погледу учења о човеку она се ограничавала на бесконачно понављање и извесну модификацију Локове поставке: нема урођених идеја. Ма како корисно било то понављање у борби против преживелих моралних и политичких теорија, оно је могло имати озбиљан научни значај само у том случају да је материјалистима пошло за руком да примене своју мисао на објашњавање духовног развитка човечанства. Ми смо напред већ рекли да су неке врло значајне покушаје у том правцу учинили француски материјалисти (тј., заправо, Хелвеције), али да ти покушаји нису успели (а да су успели онда би се француски материјализам показао врло јак у питањима развитка), и материјалисти су у свом погледу на историју стали на чисто идеалистичко гледиште: мишљења владају светом. Само понекад, само врло ретко, продирао је материјализам у њихова историска расуђивања у облику примедби на тему да неки залутали атом, доспевши у главу „законодавца“ и пореметивши њене мождане функције, може за читаве векове изменити ток историје. Такав материјализам био је у ствари фатализам, и није остављао места за предвиђање догађаја, тј., другим речима, за свесну историску делатност личности које мисле.

Зато није чудновато што се способним и даровитим људима који нису били увучени у ону борбу друштвених снага у којој је материјализам био страшно теоретско оружје крајње леве партије то учење чинило сухим, мрачним и жалосним. Тако је говорио о њему, на пример, Гете. Да не би више заслуживао тај прекор, материјализам се морао одрећи сухих, апстрактних резоновања и покушати да са свог гледишта схвати и објасни „живи живот“; сложени и шарени ланац конкретних појава. Али у свом тадашњем облику он није био способан да реши тај велики задатак, и њега се прихватила идеалистичка филозофија.

Главна и последња карика у развитку те филозофије био је Хегелов систем; зато ћемо ми у нашем излагању и указивати претежно на њега.

Хегел је називао метафизичким гледиште оних мислилаца — свеједно да ли идеалиста или материјалиста — који, не умејући да схвате процес развитка појава, хтели не хтели претстављају те појаве себи и другима као окамењене, неповезане, неспособне да пређу једна у другу. Овоме гледишту он је супротставио дијалектику, која појаве проучава управо у њиховом развитку и, према томе, у њиховој узајамној повезаности.

Дијалектика је, по Хегелу, принцип сваког живота. Често се сусрећу људи који, изрекавши извесну апстрактну поставку, радо признају да се они, можда, варају и да је, можда, правилан директно супротан поглед. То су лепо васпитани људи који су до вршка ноката прожети „трпељивошћу“: живи и дај другом да живи, — кажу они свом разуму. Дијалектика нема ничег заједничког са скептичком трпељивошћу великосветских људи, али и она уме да доведе у сагласност директно супротне апстрактне поставке. Ми кажемо: човек је смртан, гледајући при том на смрт као на нешто што има свој корен у спољашњим околностима и што је потпуно туђе природи живог човека. Излази да човек има два својства: прво — да је жив, а друго — да је такође и смртан. Али ако изближе погледамо, показаће се да живот носи сам у себи клице смрти и да је уопште свака појава противречна у том смислу што сама из себе развија оне елементе који ће, пре или после, учинити крај њеном постојању и претворити је, у њену властиту супротност. Све тече, све се мења, и нема те силе која би могла задржати тај стални ток, зауставити то вечито кретање; нема те силе која би се могла противити дијалектици појава. Гете дијалектику персонификује у лику духа:

In Lebensfluthen im Thatensturm,
Wall' ich auf und ab,
Webe hin und her!
Geburt und Grab —
Ein ewiges Meer,
Ein wechselnd Weben,
Ein gluhend Leben;
So schaff' ich am sausenden Webstuhl der Zeit,
Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid.[64]

У овом тренутку тело које се креће налази се у датој тачки, , али у исто време оно се налази и ван ње, јер кад би се оно налазило само у њој, оно би, барем за тај тренутак, било непокретно. Свако кретање је дијалектички процес, жива противречност, а како нема ниједне природне појаве при чијем се објашњавању не бисмо морали, на крају крајева, позивати на кретање, то се треба сложити са Хегелом, који је говорио да је дијалектика душа сваког научног сазнања. И то се не односи само на сазнање природе. Шта значи, на пример, стари афоризам: summum ius — summa iniuria (највише право — највећа неправда. — Прев.)? Да ли он значи да ми најправедније поступамо онда када, признавши право, у исто време признајемо и неправду. Не, тако суди само „плитко искуство, ум глупака“. Тај афоризам значи да се свако апстрактно право, дошавши до свог логичког краја, претвара у неправду, тј. у своју властиту супротност. „Млетачки трговац“ од Шекспира је сјајна илустрација за то. Погледајте сада на економске појаве. Какав је логички завршетак „слободне конкуренције“? Сваки подузетник тежи за тим да потуче своје конкуренте, да остане једини газда на тржишту. И, наравно, нису ретки случајеви да неком Ротшилду или Вандербилту пође за руком да срећно оствари ту тежњу. Али то показује да слободна конкуренција доводи до монопола, тј. до негирања конкуренције, тј. до своје властите супротности. Или, погледајте куда води такозвани радни принцип својине, који наша народњачка литература толико велича. Мени припада само оно што је створено мојим, радом. То је праведно да не може бити праведније. Исто је толико праведно то да ја употребљавам ствар коју сам створио онако како ја то налазим за сходно: ја се њоме користим сам или је размењујем за неку другу ствар коју ја из извесног разлога желим. Исто је тако, најзад, праведно и то да се ја користим ствари коју сам добио у замену опет онако како ја то налазим за сходно, — како ми је то пријатније, боље, корисније. Узмимо сада да сам ја производ свог властитог рада продао за новац, а новац употребио за то да узмем под најам радника, тј. да сам купио туђу радну снагу. Служећи се том туђом снагом, ја постајем власник вредности која је знатно виша од вредности коју сам ја потрошио на њену куповину. То је, с једне стране, врло праведно, јер ја се, као што је то већ признато, могу користити ствари коју сам добио у замену онако како је то за мене боље и корисније; али је то, с друге стране, и врло неправедно, јер ја експлоатишем туђи рад и тиме негирам онај принцип који је чинио основу мог схватања праведности. Својина коју сам ја стекао својим личним радом даје ми својину створену радом другог. Summum ius — summa iniuria! И таква се иниуриа самом природом ствари појављује у газдинству мал' те не сваког имућнијег занатлије, мал'те не сваког исправног сеоског домаћина.[65]

Према томе, свака појава, захваљујући деловању оних истих сила које условљавају њено постојање, раније или касније, али неизбежно, претвара се у своју властиту супротност.

Ми смо рекли да је немачка идеалистичка филозофија све појаве посматрала са гледишта њиховог развитка и да то управо и значи гледати на њих дијалектички. Треба приметити да метафизичари умеју да изопаче и само учење о развитку. Они тврде да ни у природи ни у историји нема скокова. Када они говоре о постанку неке појаве или друштвене установе они претстављају ствар тако као да је та појава или установа била некад врло малена, сасвим неприметна, па је затим постепено расла. Када је реч о уништењу те исте појаве и установе, онда се претпоставља, обратно, њено постепено смањивање, које траје дотле док појава не постане сасвим неприметна услед својих микроскопских размера. Тако схваћен развитак не објашњава баш ништа; такво схватање претпоставља да оне исте појаве које оно треба да објасни већ постоје и рачуна само са квантитативним променама које се дешавају у њима. Владавина метафизичког мишљења била је некад тако јака у природним наукама, да многи природњаци нису развитак могли ни замислити друкчије него управо као такво постепено повећавање или смањивање размера појаве коју су изучавали. Иако је још од времена Харвеја било признато да се „све живо развија из јајета“, ипак се за такав развитак из јајета, очевидно, није везивала никаква тачна претстава, и откриће сперматозоида одмах је послужило као повод за појаву теорије по којој се већ у семеној ћелији налази готово, потпуно развијено, али микроскопски малено живо биће, тако да се читав његов „развитак“ своди на растење. Сасвим на исти начин расуђују данас мудри старци, а међу њима и многи знаменити европски социолози-еволуционисти, о „развитку“, на пример, политичких установа: историја не чини. скокове: va piano...

Немачка идеалистичка филозофија одлучно је устала против тог наказног схватања развитка. Хегел га је заједљиво исмејавао и необориво доказао да скокови и у природи и у људском друштву чине исто тако нужан моменат развитка као и постепене квантитативне промене. „Промене бића, — каже он, — не састоје се само у томе што један квантитет прелази у други квантитет, него такође и у томе што квалитет прелази у квантитет, и обрнуто, сваки од тих прелаза сачињава прекид постепености (ein Abbrechen des Allmachlichen) и даје појави нов изглед, који је квалитативно различит од пређашњег. Тако вода при хлађењу прелази у чврсто стање не постепено... него одједном; охладивши се до тачке смрзавања, она остаје течност само ако сачува стање мировања, и онда је довољан и најмањи потстицај, па да наједном постане чврста... У свету моралних појава... постоје исти такви прелази квантитативног у квалитативно или, другим речима, разлике у квалитетима и тамо се заснивају на квантитативним разликама. Тако, малчице мање, малчице више и чини ону границу иза које лакомисленост престаје да буде лакомисленост и претвара се у нешто сасвим друго, у преступ... Тако и државе, ако су сви остали услови једнаки, добијају различит квалитативни карактер само услед разлика у величини. Постојећи закони и постојеће државно уређење добија сасвим други значај са проширењем територије државе и броја њених грађана...“[66]

Савремени природњаци врло добро знају колико често промене квантитета воде променама квалитета. Зашто један део сунчевог спектра изазива код нас осећај црвене боје, други — зелене итд. ? Физика одговара да јету читава ствар у броју трептаја честица етра. Познато је да се тај број мења за сваку спектралну боју, растући од црвене према љубичастој. То није све. Интензитет топлоте у спектру повећава се уколико се више приближавамо спољашњој ивици црвеног појаса и достиже највећи степен на извесном растојању од њега, пошто изађе из спектра. Излази да у спектру постоје нарочити зраци који више не светле, него само греју. Физика и овде каже да се квалитет зракова мења услед промене броја трептаја честица етра.

Али ни то није све. Сунчеви зраци врше извесно хемиско дејство, као што то показује, на пример, блеђење тканина изложених сунцу. Најјачим хемиским дејством одликују се љубичасти и такозвани ултраљубичасти зраци, који код нас већ не изазивају осећај светлости. Разлика у хемиском деловању сунчевих зракова објашњава се опет не нечим другим, већ квантитативним разликама у трептајима честица етра: квантитет прелази у квалитет.

То исто потврђује и хемија. Озон има друкчија својства неголи обични кисеоник. Откуда та разлика? Молекул озона има други број атома него молекул обичног кисеоника. Узмимо три угљоводонична једињења: CH4 (мочварни гас), C2H6 (диметил) и S3N8 (метил-етил). Сви су они састављени по формули; n атома угљеника и 2 n + 2 атома водоника. Ако је n једнако 1, ви онда имате мочварни гас; ако је n једнако 2, добија се диметил; ако је n једнако 3, јавља се метил-етил. На тај се начин састављају читави низови, чији вам значај може изложити сваки хемичар, и сви ти низови (прстенови) једногласно потврђују тезу старих дијалектичара-идеалиста: квантитет прелази у квалитет.

Сада смо већ упознали најглавнија карактеристична обележја. дијалектичког мишљења, али се читалац не осећа задовољен. А где је знаменита тријада, — пита он, — она тријада од које се, као што је познато, састоји читава суштина Хегелове дијалектике? Извините г. читаоче, ми о тријади нисмо говорили из простог разлога што она код Хегела уопште не игра ону улогу коју јој приписују људи који немају ни појма о филозофији овог мислиоца и који су је проучавали, на пример, по „уџбенику кривичног права“ од г. Спасовића.[67]

Пуни свете простоте, ти лакомислени људи су уверени да се сва аргументација немачког идеалиста сводила на примену тријаде, да је стари Хегел, ма на какву теоретску тешкоћу наилазио, са спокојним осмехом остављао другима да о њој разбијају своје јадне „непосвећене“ главе, а сам је сместа изграђивао силогизам: све се појаве врше по тријади; ја имам посла с неком појавом; дакле, ја ћу се обратити тријади.[68] То су просто лудачке бесмислице, како се изражава један од јунака Кароњина, или неприродно празнословље, ако вам се више свиђа шчедрински израз. Ни у једном од 18 свезака Хегелових дела „тријада“ ниједном не игра улогу аргумента, и ко је макар мало упознат са његовим филозофским учењем, тај разуме да она ни на који начин није могла играти ту улогу. Код Хегела тријада има исти онај значај који је имала још код Фихтеа, чија се филозофија битно разликује од Хегелове. Разуме се да само потпуно незнање може као главно карактеристично обележје неког филозофског система сматрати такво обележје које је својствено у најмању руку двама потпуно различитим системима.

Веома нам је жао што нас „тријада“ удаљује од нашег излагања, али, кад смо започели разговор о њој, треба и да завршимо. Да видимо каква је то зверка.

Свака се појава, развијајући се до краја, претвара у своју супротност; али како се нова појава, супротна првој, такође, са своје стране, претвара у своју супротност, то трећа фаза развитка има формалну сличност са првом. Оставимо засад по страни питање о томе колико такав ток развитка одговара стварности; претпоставимо да су се људи који су мислили да потпуно одговара — варали; у сваком случају јасно је да „тријада“ проистиче само из једне од Хегелових теза, али му она сама уопште не служи као основна теза. То је врло битна разлика, јер, ако би тријада играла улогу основне тезе, онда би у њеној „сенци“ заиста могли тражити заклона људи који јој придају тако важну улогу; али како она ту улогу не игра, то се иза ње могу крити само они који су чули да нешто звони, али не знају откуда звони.

Само се по себи разуме да се стање ствари не би у суштини ни за јоту изменило када би се дијалектичари, не кријући се иза „тријаде“, „при најмањој опасности“ скривали „у сенку“ оне тезе да се свака појава претвара у своју властиту супротност. Али они тако никад нису поступали, а нису поступали стога што се поменутом тезом никако не исцрпљује читав њихов поглед на развитак појава. Они, на пример, осим тога кажу да у процесу развитка квантитет прелази у квалитет, а квалитет у квантитет. Према томе, они морају водити рачуна и о квалитативној и о квантитативној страни процеса; а то захтева пажљив однос према стварном, фактичком току тог процеса; а то значи да се оди не задовољавају апстрактним закључцима из апстрактних теза или бар, да се не би смели задовољавати таквим закључцима ако хоће да остану верни свом погледу на свет.

„На свакој страници својих дела Хегел је стално и неуморно истицао да је филозофија идентична са укупношћу емпирије, да филозофија ништа не тражи тако упорно као удубљивање у емпириске науке... Чињенички материјал без мисли има само релативан значај, а мисао без чињеничког материјала обична је химера... Филозофија је она свест до које долазе емпириске науке о самима себи. Она не може бити ништа друго.“

Ево до каквог је схватања задатака разумног истраживача дошао Ласал на основу проучавања Хегелове филозофије[69]: филозофи треба да буду специјалисти у оним наукама којима желе да помогну да оне постигну „самосвест“. Изгледа да је од специјалног проучавања предмета па до лакомисленог брбљања у славу „тријаде“ врло далеко. И нека нам не говоре да Ласал није био „прави“ хегелијанац, да је припадао „левима“ и да је оштро прекоревао „десне“ што су се бавили апстрактним конструкцијама. Човек вам отворено каже да је своје схватање узео непосредно од Хегела.

Уосталом, ви ћете можда одбацити сведочанство писца „Система стечених права“, као што се на суду одбацују искази рођака. Ми се нећемо противити нити противречити; ми ћемо као сведока позвати човека сасвим са стране — писца „Прегледа Гогољевог периода“.

Молим за мало пажње: сведок ће говорити дуго и, по свом обичају, паметно:

„Ми смо исто тако мало следбеници Хегела колико и Декарта или Аристотела. Хегел данас већ припада историји, наше време има другу филозофију и добро види недостатке Хегеловог система; али ми се морамо сложити са тим да су принципи које је истакао Хегел били заиста веома блиски истини и да је тај мислилац неке стране истине изнео на видело са доиста запањујућом снагом. Откриће неких од тих истина претставља личну заслугу Хегелову; друге истине, иако не припадају искључиво његовом систему, него читавој немачкој филозофији почев од Канта и Фихтеа, није пре Хегела нико тако јасно формулисао нити тако снажно изрицао, као што је то он учинио у свом систему.

„Пре свега, указаћемо на веома плодно начело сваког прогреса, којим се немачка филозофија уопште, а Хегелов систем напосе тако изразито и сјајно разликују од оних лицемерних и страшљивих назора који су у то време (почетак XIX века) владали код Француза и Енглеза: „Истина је врховни циљ мишљења; тражите истину, јер истина је добро; ма каква била истина, она је боља од свега што је неистинито; прва је дужност мислиоца: не бојати се никаквих резултата; он мора бити спреман да истини жртвује и своја најдража мишљења. Заблуда је извор сваке несреће; истина је највише добро и извор осталих добара.“ Да бисмо оценили ванредну важност овог захтева, који је заједнички за читаву немачку филозофију од Кантова времена, али који је нарочито енергично изрекао Хегел, треба да се сетимо на какве су чудновате и тесногруде услове ограничавали истину мислиоци других тадашњих школа: они су се филозофирања прихватили само зато да би „оправдали њима драга убеђења“, тј. они нису тражили истину, него подршку за своја предубеђења; свако је од истине узимао само оно што се њему свиђало, а сваку њему непријатну истину одбацивао, признајући без икаквих скрупула да му пријатна заблуда изгледа много боља него непристрасна истина. Немачки филозофи (особито Хегел) прозвали су овакав начин старања не о истини, него о потврди пријатних предубеђења — „субјективним мишљењем“ (сви свети! да наши субјективни мислиоци не грде Хегела као схоластичара баш због тога? — Аутор), филозофирањем ради личног задовољства, а не ради живе потребе за истином. Хегел је љуто разголићавао ту бесмислену и штетну забаву. (Чујте! Чујте!). Као нужно превентивно средство против тежње да се људи клоне истине за љубав личних жеља и предрасуда, Хегел је истакао знаменити „дијалектички метод мишљења“. Његова се суштина састоји у томе да се мислилац не сме задовољавати никаквим позитивним закључком, него да мора тражити: нема ли у предмету о коме он мисли својстава и сила који су супротни ономе што тај предмет на први поглед претставља; на тај начин, мислилац је био принуђен да предмет посматра са свих страна, и истина за њега није била ништа друго до последица борбе свих могућих супротних мишљења. Тако се, место пређашњих једностраних појмова о предмету, мало помало јављало потпуно, свестрано истраживање и формирало живо схватање свих стварних својстава предмета. Објашњење стварности постало је битна дужност филозофског мишљења. Отуда се јавља ванредна пажња према стварности, о којој се раније није размишљало и коју су без икаквих скрупула изопачавали за љубав сопствених једностраних предубеђења (De te fabula narratur!) [О теби је реч у басни. — Прев.}. На тај начин, савесно, неуморно тражење истине сменило је пређашња произвољна тумачења. Али, у ствари, све зависи од околности, од услова места и времена — и зато је Хегел признао да су раније опште фразе помоћу којих се судило о добру и злу без разматрања околности и узрока због којих је дотична појава настала, — да су те опште апстрактне мисли незадовољавајуће; сваки предмет, овака појава има свој сопствени значај, и о њој треба судити у складу са оном ситуацијом у којој она постоји; то се правило изражавало формулом: „Нема апстрактне истине; истина је конкретна“; тј. одређени суд може се изрећи само о одређеној чињеници, пошто се размотре све околности од којих та чињеница зависи.“[70]

Дакле, с једне стране нам кажу да је карактеристична црта Хегелове филозофије било најпажљивије испитивање стварности; најсавеснији однос према сваком датом предмету; проучавање тог предмета у његовој живој околини, у свим оним околностима места и времена које га условљавају или прате. Речи П. Г. Чернишевског идентичне су у, овом случају с речима Ф. Ласала. С друге пак стране хоће да нас увере да је та филозофија била празна схоластика, чија се сва тајна састојала у софистичкој употреби „тријаде“. У овом случају речи г. Михајловског сасвим се слажу с речима г. В. В. и читаве легије других савремених руских писаца. Чиме да се објасни то неслагање у исказима сведока? Објашњавајте га чиме хоћете, али имајте на уму да су Ласал и писац „Прегледа Гогољевог периода“ познавали ону филозофију о којој су говорили, а да се г, г. Михајловски, В. В. и братија зацело нису потрудили да проуче макар једно дело Хегелово.

И обратите пажњу на то да се писац „Прегледа“ при давању карактеристике дијалектичког мишљења није ниједном речју дотакао тријаде. Како то да он није приметио оног истог слона којег г. Михајловски и компанија тако упорно и тако свечано износе на видело сваком ко је докон? Још једном: имајте на уму да је писац „Прегледа Гогољевог периода“ проучавао Хегелову филозофију, а да г. Михајловски и Комп. немају о њој ни најмањег појма.

Можда ће читалац бити добар да се сети и неких других мишљења писца „Прегледа Гогољевог периода“ о Хегелу? Можда ће нам он указати на знаменити чланак „Критика филозофских предубеђења против општинског земљопоседа“? У том чланку говори се управо о тријади и изгледа да се она истиче као главни адут немачког идеалиста. Али то само тако изгледа. Говорећи о историји својине, писац тврди да ће се она у трећој, највишој фази свог развитка вратити на своју полазну тачку, тј. да ће приватна својина на земљу и средства за производњу уступити место друштвеној својини. Такво враћање је, — каже он, — општи закон, који се испољава у сваком процесу развитка. Пишчева аргументација, у овом случају, није заисуа ништа друго до позивање на тријаду. И у томе се састоји њен битни недостатак: она је апстрактна; развитак својине разматра се без њеног односа према конкретним историским условима; зато су и пишчеви аргументи духовити и блистави, али неубедљиви; они само фрапирају, запањују, али не убеђују. Али, да ли је Хегел крив за овај недостатак аргументације код писца „Критике филозофских предубеђења“? Шта мислите, да ли би пишчева аргументација била апстрактна да је он предмет размотрио управо онако како је, по његовим властитим речима, Хегел саветовао да се разматрају сви предмети, „тј. придржавајући се тла стварности, стављајући на вагу све конкретне услове, све околности места и времена? Изгледа да не би; изгледа да тада управо и не би било у чланку поменутог недостатка. Али шта је, у том случају, довело до тог недостатка? То што је писац чланка „Критика филозофских предубеђења против општинског земљопоседа“, оспоравајући апстрактне аргументе својих противника, заборавио на добре Хегелове савете и изневерио метод оног истог мислиоца на којег се позивао. Нама је жао што је он у ватри полемике направио ту погрешку. Али још једном, да ли је Хегел крив за то што писац „Критике филозофских предубеђења“ није умео да се у овом случају послужи његовим методом? Откада се то филозофски системи оцењују по грешкама које чине људи који се позивају на те системе, уместо да се оцењују по њиховој унутрашњој садржини?

Па ипак, ма колико се писац поменутог чланка упорно позивао на тријаду, он је ни тамо не истиче као главни адут дијалектичког метода; код њега тријада ни ту није основа, него извесна неоспорна последица. Основу, главну карактеристичну, црту дијалектике он истиче следећим речима: „Вечито смењивање форми, вечито укидање форме створене извесном садржином или тежњом, услед јачања те исте тежње, услед вишег развитка те исте садржине.. . — ко је схватио тај велики, вечни, општи закон, ко је научио да га примењује на сваку појаву, — о, како он спокојно дозива шансе које збуњују друге“ итд.

„Вечито смењивање форми, вечито укидање форме створене извесном садржином“...,—дијалектичари заиста гледају на такво смењивање, на такво „укидање форме“ као на велики, вечни, општи закон. У садашње време то убеђење не деле с њима само претставници неких грана науке о друштву који немају смелости да погледају истини право у очи, који настоје да одбране, па макар и помоћу заблуде, њима драге предрасуде. Утолико више морамо ценити заслуге великих немачких идеалиста, који су још од самог почетка овог столећа неуморно говорили о вечитом смењивању форми, о вечитом њиховом укидању, услед јачања садржине која је створила те форме.

Ми смо напред оставили „за сада“ без разматрања питање да ли се баш свака појава претвара, као што су то мислили немачки идеалисти-дијалектичари, у своју супротност. Сада ће се, надамо се, читалац сложити с нама да се то питање заправо може усшштеи не разматрати. Када примењујете дијалектички метод на проучавање појава, ви треба да имате на уму да се форме вечито мењају услед „вишег развитка њихове садржине“. Тај процес укидања форми ви треба да пропратите у свој његовој потпуности, ако хоћете да исцрпете предмет. Али хоће ли нова форма бити супротна старој — то ће вам показати искуство, и није нимало важно да се то унапред зна. Додуше, сваки правник који разуме ствар рећи ће вам, баш на основу историског искуства човечанства, да се свака правна установа пре или после претвара у своју супротност: сада она доприноси задовољењу извесних друштвених потреба; сада је она корисна и нужна управо због тих потреба.

Затим она почиње да све мање и мање задовољава потребе; најзад се претвара у препреку њиховог задовољења: од нужне, она постаје штетна, — и тада се уништава. Узмите шта хоћете — историју литературе, историју врста, и свуда где постоји развитак ви ћете видети такву дијалектику. Па ипак, онај ко би, желећи да продре у суштину дијалектичког процеса, почео баш са проверавањем учења о супротности појава које стоје једна поред друге у сваком датом процесу развитка, тај не би приступио ствари са оног краја са којег треба.

При избору гледишта за такво проверавање увек би се показало врло много произвољног. На то питање треба погледати са његове објективне стране; другим речима, потребно је да себи разјаснимо шта је то неизбежно смењивање форми условљено развитком дате садржине? То је та иста „мисао, само изражена другим речима. Али при њеном проверавању више нема места произвољности, јер је гледиште истраживача одређено самим карактером форми и садржине.

По Енгелсовим речима, Хегелова заслуга састоји се у томе што је он први бацио поглед на све појаве са гледишта њиховог развитка, са гледишта њиховог настајања и пропадања. „Могло би се дискутовати о томе да ли је он то први учинио, — каже г. Михајловски, — али у сваком случају није последњи, и данашње теорије развитка — Спенсеров еволуционизам, дарвинизам, идеје развитка у психологији, физици, геологији итд. — немају ничег заједничког са хегелијанством.“[71] Ако савремене природне науке на сваком кораку потврђују генијалну Хегелову мисао о прелазу квантитета у квалитет, може ли се онда рећи да оне немају ничег заједничког са хегелијанством? Додуше, Хегел није био „последњи“ од оних који су говорили о таквом прелазу, али то управо из оног истог разлога из којег ни Дарвин није био „последњи“ од људи који су говорили о променљивости врста, нити Њутон — „последњи“ њутонист. Шта ћете! Такав је ток развитка људског разума! Ако ви изрекнете правилну мисао, ви сигурно нећете бити „последњи“ од оних који ће је заступати, а ако рекнете глупост, — иако су људи врло лакоми на њу, ви ипак ризикујете да будете „последњи“ њен бранилац и носилац. Тако, по нашем скромном мишљењу, г. Михајловски силно ризикује да буде „последњи“ присталица „субјективног метода у социологији“. Искрено говорећи, ми не видимо разлога да се жалостимо због таквог тока развитка разума.

Ми предлажемо г. Михајловском, — који „може да дискутује“ о свему на свету и о много чему другом, — да оповргне следећу нашу поставку: свуда где се јавља идеја развитка: „у психологији, физици, геологији итд.,“, она неизоставно има много чега „заједничког са хегелијанством“; тј. у сваком новом учењу о развитку неизоставно се понављају неке опште поставке Хегелове. Ми кажемо неке, а не све, зато што многи од савремених еволуциониста, немајући ваљаног филозофског образовања, схватају „еволуцију“ апстрактно, једнострано. Пример: господа коју смо напред већ поменули и која уверавају да ни природа ни историја не чине скокове. Такви би људи врло много добили кад би се упознали са Хегеловом логиком. Нека нас г. Михајловски оповргне, али нека само не заборавља да нас није могуће оповрћи ако се Хегел познаје само по „уџбенику кривичног права“ од г. Спасовића и по „Историји филозофије“ од Луиса. Треба се потрудити па проучити самог Хегела.

Кад кажемо да савремена учења еволуциониста увек имају много „заједничког са, хегелијанством“, ми не тврдимо да су данашњи еволуционисти преузели своје погледе од Хегела. Баш напротив. Они често имају о њему исту такву погрешну претставу као и г. Михајловски. И ако њихове теорије, барем делимично, и то тамо где се оне показују тачне, ипак служе као нова илустрација „хегелијанства“, онда та околност само истиче задивљујући снагу мисли немачког идеалиста: људи који га никада нису читали принуђени су, снагом чињеница, очигледним смислом „стварности“, да говоре онако како је он говорио. Већи тријумф за филозофа није могуће ни замислити: њега игноришу читаоци, али његове погледе потврђује живот.

Сада је још тешко рећи колико су погледи немачких идеалиста непосредно утицали у поменутом правцу на немачке природне науке, премда нема сумње да су се у првој половини овог века у Немачкој чак и природњаци на универзитетским студијама бавили филозофијом и премда се сада такви познаваоци биолошких наука као што је Хекел са поштовањем изражавају о еволуционим теоријама натур-филозофа. Али филозофија природе била је слаба страна немачког идеализма. Његова снага лежала је у теоријама које се тичу различитих страна историског развитка. А што се тиче ових теорија, нека се г. Михајловски сети — ако је икада знао — да је управо из Хегелове школе изишла сва она сјајна плејада мислилаца и истраживача која је дала потпуно нов вид проучавању религије, естетике, права, политичке економије, историје, филозофије итд. У Свим овим „дисциплинама“ у току извесног — веома плодног — периода није било ниједног истакнутог радника који за свој развитак и свеже погледе на своју науку није дуговао Хегелу. Мисли ли г. Михајловски да се и о овоме „може дискутовати“? Ако мисли, нека покуша.

Говорећи о Хегелу, г. Михајловски настоји да „учини то тако како би био разумљив људима који нису посвећени у тајне „филозофске капе Јегора Фјодоровића“, како се иронично изражавао Бјелински, дигавши заставу устанка против Хегела“. Он „за то“ узима два примера из Енгелсове књиге „Herrn Eugen Duhring's Umwalzung der Wissenschaft“ („Преврат г. Еугена Диринга у науци“. — Прев.). (Зашто не из самог Хегела? То би било згодније за писца који је „посвећен у тајне“ итд.)

„Зрно овса доспева у повољне услове: оно пушта клицу и самим тим негира себе као такво, као зрно; уместо њега појављује се стабљика, која је негација зрна; биљка се развија, доноси плодове, тј. нова зрна овса, и када та зрна сазру, — стабљика пропада: она, негација зрна, и сама бива негирана. И затим се тај исти процес „негације“ и „негације негације“ понавља безброј (сиц!) пута. У основи тог процеса „лежи противречност: зрно овса јесте зрно и у исто време није зрно, јер се увек налази у стварном или могућем развитку.“ Г. Михајловски, разуме се, „може да дискутује“ о томе. Ево како код њега та привлачна могућност прелази у стварност. „Први ступањ, ступањ зрна, јесте теза — поставка; други, све до формирања нових зрна, јесте антитеза — противпоставка; трећи ступањ је синтеза или измирење (г. Михајловски је одлучио да пише популарно и зато не оставља грчке речи без објашњења или превода); све скупа чини тријаду или трихотомију. И то је судбина свега живог: оно настаје, развија се и почиње своје понављање, а затим умире. Огромна маса појединачних испољавања тог процеса одмах се, наравно, појављује у сећању читаоца, и Хегелов се закон показује оправдан у читавом органском свету (ми сада не идемо даље). Али ако мало изближе погледамо наш пример, видећемо крајњу површност н произвољност нашег уопштавања. Ми смо узели зрно, стабљику и опет зрно или, тачније, групу зрна. Али биљка, пре него што донесе плод, цвета. Када ми говоримо о овсу или о другим усевима привредног значаја, ми можемо имати у виду засејано зрно, сламу и сакупљено зрно, али сматрати да је живот биљке исцрпен са ова три момента — нема никаквог резона. Моменат цветања у животу биљке праћен је ванредним и специфичним напрезањем снага, а како цвет не настаје непосредно из зрна, то ми, придржавајући се чак Хегелове терминологије, добијамо не трихотомију, него у најмању руку тетрахотомију, дељење на четворо: стабљика негира зрно, цвет, негира стабљику, плод негира цвет. Пропуштање момента цветања има важан значај још у овом погледу. У Хегелово време можда се и могло допустити да се зрно узима за полазну тачку живота биљке, а са привредног гледишта то се и сад може допустити: привредна година почиње са сејањем зрна. Али живот биљке не почиње од зрна. Ми данас врло добро знамо да је зрно по својој структури нешто врло сложено и да је оно само производ развитка ћелије, и да се ћелије, потребне за размножавање, формирају управо у моменту цветања. На тај начин је у примеру живота биљке и полазни моменат узет произвољно и нетачно, и читав процес је вештачки и опет произвољно утиснут у оквире трихотомије.“[72] Закључак: „Било би крајње време да се престане веровати да овас расте по Хегелу.

Све тече, све се мења! У наше време, тј. када се писац ових редака бавио у својим студентским годинама природним наукама, овас је растао „по Хегелу“, а данас „ми врло добро знамо“ да је то глупост; сада — „nous avons change tout cela“ (ми смо све то изменили. — Прев.). Али, да ли „ми знамо“ потпуно и добро оно о чему „ми“ говоримо?

Г. Михајловски не излаже пример са овсеним зрном, узет из Енгелса, онако како је он изложен код самог Енгелса. Енгелс каже: „Зрно као такво пропада, бива негирано, а на његово место долази негација зрна, биљка која је израсла из њега. А какав је нормалан ток живота те биљке? Она расте, цвета, бива оплођена и најзад опет производи зрна овса[73], а чим та зрна сазру, стабљика умире и она бива негирана. Као резултат ове негације опет имамо зрно овса као у почетку, али не само једно, него десет, двадесет, тридесет зрна.“[74] Код Енгелса негација зрна је читава биљка, у чији кружни ток живота улазе, поред осталог, и цветање и оплођавање. Г. Михајловски „негира“ биљку, стављајући на њено место реч стабљика. Стабљика, каошто је познато, чини само део биљке и, разуме се, бива негирана другим њеним деловима: omnis determinatio est negatio (свака одредба је негација. — Прев.). Али г. Михајловски баш зато и „негира“ Енгелсов израз замењујући га својим сопственим: стабљика негира зрно, — диже он вику, — цвет негира стабљику, плод негира цвет; ту имамо, у најмању руку, тетрахотомију! — Наравно, г. Михајловски, али све то доказује само то да ви у полемици с Енгелсом не отступате чак... како би се то блаже рекло? — не отступате чак ни пред „моментом“... мењања речи вашег противника. Тај метод је малко... „субјективан“.

Када је „моменат“ подметања извршио свој посао, онда се мрска тријада распала као кућа од карата. Ви сте пропустили моменат цветања — прекорава руски „социолог“ немачког социјалиста, — а „пропуштање момента цветања има велики значај“. Читалац је видео да „моменат цветања“ није пропустио Енгелс, него г. Михајловски, излажући Енгелсове мисли; он такође зна да се таквим „пропуштањима“ у литератури придаје велики, премда и потпуно негативан значај. Г. Михајловски је и овде употребио ружан „моменат“. Али шта да се ради? „Тријада“ је тако мрска, победа тако пријатна, а „људи потпуно непосвећени у тајне“ познате „капе“ — тако лаковерни!

Сви смо ми невини од рођења,
Свима је нама до части стало;
Али долазе каткад трвења и ми грешимо,
Не хотећ' нимало...

Цвет је орган биљке, и као такав он негира биљку исто тако мало као што глава г. Михајловског негира мало самог г. Михајловског. Али „плод“, тј. тачније — оплођено јаје, стварно је негација дотичног организма — као полазна тачка развитка новог живота. Енгелс управо и разматра кружни ток живота биљке од почетка њеног развитка из оплођеног јајета па до репродукције оплођеног јајета. Г. Михајловски са ученим изгледом зналца примећује: „Живот биљке не почиње од зрна. Ми сада врло добро знамо“ итд. Укратко речено, ми сада знамо да се јаје оплођује за време цветања. Енгелс то, наравно, зна исто тако добро као и г. Михајловски. Али шта то показује? Ако г. Михајловски жели, ми ћемо заменити зрно — оплођеним јајетом, али то неће изменити смисао кружног тока живота биљке, неће порећи „тријаду“. Овас ће ипак расти „по Хегелу“.

Кад смо већ код тога, допустимо за часак да „моменат цветања“ обара све аргументе хегелијанаца.

Како мисли г. Михајловски да поступи са биљкама које не цветају? Зар ће их он оставити у власти тријаде? То не би било добро, јер ће тријада у том случају имати огроман број поданика.

Али ово питање ми постављамо само зато да бисмо себи објаснили мисао г. Михајловског. Сами пак остајемо у убеђењу да се од тријаде не може одбранити чак ни „цветом“. А да ли само ми тако мислимо? Ево шта каже, на пример, специјалист-ботаничар Ф. Ван-Тигем: „Ма каквог облика била. биљка и ма којој групи она припадала услед тог облика, њено тело потиче од другог тела које је постојало пре ње и од којег се она одвојила. Са своје стране, она одваја у извесно време од своје масе извесне делове који постају полазна тачка, заметак нових тела итд. Једном речју, она се репродукује исто онако као што се и рађа: помоћу дисоцијације.“[75] Ето, погледајте! Уважени научник, члан института, професор у музеју за историју природе, а расуђује као прави хегелијанац: почиње, — вели, — са дисоцијацијом и опет доводи до ње. И ни речи о „моменту цветања“'! Нама је јасно да то мора јако огорчити г. Михајловског; али се нема куд: истина је, као што се зна, изнад Платона.

Допустимо још једном да „моменат цветања“ обара тријаду. Тада ми, „придржавајући се Хегелове терминологије, добијамо не трихотомију, него у најмању руку тетрахотомију, дељење на четворо“. „Хегелова терминологија“ потсећа нас на његову „Енциклопедију“. Отварамо први њен део и тамо сазнајемо да има много случајева када трихотомија прелази у тетрахотомију, и да уопште трихотомија влада заправо само у области духа.[76] Излази да овас расте „по Хегелу“, како то уверава Ван-Тигем, а да Хегел мисли о овсу по г. Михајловском, као што нам то гарантује „Enzyklopadie der philosphischen Wissenschaften im Grundrisse“ („Енциклопедија филозофских наука у кратком прегледу“. — Прев.). Права чудеса! „Она к њему, а он к мени, а ја — кафеџији Петруши“.

Други пример који г. Михајловски узима од Енгелса да би уразумио „непосвећене“ тиче се Русоовог учења.

„По Русоу, људа су у природном стању и дивљаштву били једнаки једнакошћу животиња. Али човек се одликује способношћу за усавршавање, и то усавршавање је започело са појавом неједнакости, а затим је сваки даљи корак цивилизације био противречан: „на изглед, то су баш кораци ка усавршавању појединца, а у ствари они су водили опадању људског рода... Металургија и земљорадња, то су две вештине чије је откриће извршило велику револуцију. Са гледишта песника — злато и сребро, а са гледишта филозофа — гвожђе и хлеб — цивилизовали су људе и упропастили људски род“. Неједнакост наставља да се развија и, пошто достигне своју кулминациону тачку, претвара се у источњачким деспотијама опет у свеопшту једнакост свеопштег ништавила, тј. враћа се на своју полазну тачку, а затим даљи процес истим редом доводи до једнакости друштвеног уговора.“

Тако г. Михајловски преноси пример који Енгелс наводи. Као што се само по себи разуме, он и ту „може да дискутује“.

„Могло би се по штошта приметити поводом Енгелсовог излагања, али нама је важно само да знамо шта управо цени Енгелс у Русоовој расправи („Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite parmi les hommes“) („Расправа о пореклу и основима неједнакости међу људима“. — Прев.). Он се не дотиче питања да ли Русо правилно или неправилно схвата ток историје, њега интересује само то што Русо „мисли дијалектички“: запажа противречност у самој садржини прогреса и распоређује своје излагање тако да се оно може подвести под хегелијанску формулу негације и негације негације. И заиста, то се може, ма да Русо није ни знао за Хегелову дијалектичку формулу.“

То је само први напад, напад претстража на „хегелијанство“ које претставља Енгелс. Даље следи јуриш sur toute la ligne (на читавој линији. — Прев.).

„Русо је, не знајући за Хегела, мислио као и Хегел дијалектички. Зашто баш Русо, а не Волтер, не ко било други? Зато што сви људи, по самој својој природи, мисле дијалектички. Али је изабран управо Русо, човек који се издвајао међу својим савременицима не само по свом таленту, — у том погледу многи не заостају за њим, — него по самом склопу свог ума и карактеру свог погледа на свет. Тако изузетну појаву не би требало, рекли бисмо, ни узимати ради провере свеопштег правила на њој. Али ми смо сами себи власт. Русо је интересантан и важан пре свега зато што је он први са довољно оштрине показао противречност цивилизације, а противречност је неизоставан услов дијалектичког процеса. Међутим, треба приметити да противречност коју је сагледао Русо нема ничег заједничког са противречношћу у хегеловском смислу те речи. Хегеловска противречност састоји се у томе што свака ствар, налазећи се у сталном процесу кретања и мењања (и то доследно тројним путем), јесте у свакој датој јединици времена „она“ и уједно „није она“. Ако оставимо по страни обавезна три стадија развитка, онда је противречност овде просто нека врста подлоге за мењање, кретање, развитак. Русо такође говори о процесу мењања. Али он противречност не види уопште у самој чињеници мењања. Знатан део његових расуђивања, како у „Discours de l'inegalite“, тако и у другим делима, може се резимирати овако: напоредо са интелектуалним прогресом ишао је морални регрес. Очевидно да дијалектичко мишљење нема ту никаквог посла: ту нема „негације негације“, него се само указује на истовремено постојање добра и зла у свакој групи појава, и сва сличност са дијалектичким процесом почива на речи „противречност“. Али то је само једна страна ствари. Осим тога, Енгелс у расуђивању Русоа види очевидну трихотомију: за првобитном једнакошћу следи њена негација — неједнакост, затим наступа негација негације — једнакост свих у источњачким деспотијама пред влашћу кана, султана, шаха. „Овај последњи степен неједнакости и јесте крајња тачка која завршава круг и која нас враћа на полазну тачку.“ Али се историја на томе не зауставља; она развија нове неједнакости итд. Речи стављене под знаке навода јесу оригиналне речи Русоа и оне су управо нарочито драгоцене за Енгелса као очигледно сведочанство да Русо мисли као и Хегел.“[77]

Русо се „оштро издвајао међу савременицима“. То је тачно. Чиме се издвајао? Тиме што је мислио дијалектички, док су његови савременици били готово сви одреда метафизичари. Његово схватање порекла неједнакости јесте управо дијалектичко схватање, ма да г. Михајловски то пориче.

По речима г. Михајловског, Русо је само указао на то да је у историји цивилизације напоредо са интелектуалним прогресом ишао морални регрес. Не, Русо није указао само на то. Код њега је интелектуални прогрес узрок моралног регреса. У то се човек може уверити чак и да није читао Русоова дела: довољно би било сетити се, на основу претходног цитата, какву су улогу играле код њега обрада метала и земљорадња, које су извршиле велику револуцију срушивши првобитну једнакост. Али ко је читао самог Русоа, тај није заборавио, наравно, следеће место из његовог „Discours sur l'origine de l'inegalite“: „Il me reste a considerer et a rapprocher les differents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine en deteriorant l'espece rendre un etre mechant en le rendant sociable...“ („Мени остаје да оценим и зближим оне различите случајеве који су могли усавршити људски разум — кварећи људски род, учинити неко живо биће злим — чинећи га друштвеним...“).

Ово је место нарочито карактеристично по томе што лепо осветљава Русоов поглед на способност људског рода за прогрес. О тој особености прилично су говорили и његови „савременици“. Али је она код њих била тајанствена сила која сама из себе ствара успехе разума. По Русоу, та се способност „Никад није могла развијати сама од себе“.

Њој је, за њен развитак, било потребно да добија сталне потстицаје са стране. То је једна од најважнијих особености дијалектичког погледа на интелектуални прогрес у поређењу са метафизичким погледом. Ми ћемо имати прилике да доцније још о њој говоримо. Сада је за нас важно то што наведено место изражава, не може бити јасније, мишљење Русоа о узрочној вези моралног регреса и интелектуалног прогреса.[78] А то је врло важно за разјашњење погледа овог писца на ток цивилизације. Код г. Михајловског излази да је Русо једноставно указао на „противречност“ и, можда, пролио поводом ње неколико племенитих суза. У ствари, Русо је ту противречност сматрао основном опругом историског развитка цивилизације. Оснивач грађанског друштва и, према томе, гробар првобитне једнакости био је човек који је оградио парцелу земље и рекао: „она је моја“; другим речима, основу грађанског друштва чини својина, која изазива толике распре међу људима, која код њих изазива толику грамзивост и толико квари њихов морал. Али појава својине претпостављала је известан развитак „технике и знања“ (de l'industrie et des lumieres). На тај начин, првобитни односи пропали су баш услед тог развитка; али у оно, време када је тај развитак довео до победе приватне својине, првобитни односи међу људима налазили су се, са своје стране, већ у таквом стању да је њихово даље постојање постало немогуће.[79] Кад би се о Русоу судило на основу тога како г. Михајловски приказује „противречност“ на коју је Русо указао, могло би се помислити да знаменити Женевљанин није био ништа више до плачљиви „субјективни социолог“, који је у најбољем случају био способан да измисли високоморалну „формулу прогреса“ да би њом лечио људске невоље.

У ствари, Русо је изнад свега на свету мрзео баш такве „формуле“, и он их је побијао кад год би му се за то пружила прилика.

Грађанско друштво поникло је на рушевинама првобитних односа, који су се показали неспособни за даље постојање. Ти односи садржавали су у себи клицу своје властите негације. Доказујући ту тезу, Русо као да је унапред илустровао Хегелову мисао: свака појава укида саму себе, претвара се у своју супротност. Русоово расуђивање о деспотизму може се сматрати новом илустрацијом те мисли.

Судите сада и сами колико много разумевања Хегела и Русоа показује г. Михајловски када говори: „очевидно да дијалектичко мишљење нема ту никаквог посла“, и наивно претпоставља да је Енгелс произвољно убројао Русоа међу дијалектичаре само на основу тога што је овај употребио изразе: „противречност“, „круг“, „враћање на полазну тачку“ итд.

Али зашто се Енгелс позвао на Русоа, а не на неког другог? „Зашто баш Русо, а не Волтер, не ко било други? Зато што сви људи, по самој својој природи, мисле дијалектички...“

Варате се, г. Михајловски, — ни издалека не сви: првога вас Енгелс никад не би убројао међу дијалектичаре, њему би доста било да прочита ваш чланак „Карл Маркс пред судом г. Ј. Жуковског“, па да вас неповратно уброји међу непоправљиве метафизичаре.

О дијалектичком мишљењу Енгелс каже: „Људи су дијалектички мислили много пре него што су знали шта је дијалектика, исто онако као што су говорили у прози много пре него што је постојао израз проза. Закон о негацији негације, који се несвесно извршује у природи и историји, па докле год га једанпут не сазнамо, и у нашем мишљењу, Хегел је само први јасно формулисао.“[80] Као што читалац види, овде се говори о несвесном дијалектичком мишљењу, од којег је још врло далеко до свесног. Када кажемо: „крајности се подударају“, ми онда изричемо дијалектички поглед на ствари, а да и сами то не примећујемо; када се крећемо, ми се онда, опет и не слутећи то, бавимо примењеном дијалектиком (ми смо напред већ рекли да је кретање остварена противречност). Али ни кретање, ни дијалектички афоризми још нас не спасавају од метафизике у области систематичке мисли. Напротив. Историја мисли показује да је метафизика у току дужег времена све више и више јачала — и она је нужно и морала јачати — на рачун првобитне наивне дијалектике: „Раставити природу на њене делове, распоредити разне природне појаве и природне предмете у одређене класе, испитати унутрашњи састав органских тела с обзиром на њихове многоструке анатомске облике, то је био основни услов за дивовске напретке у познавању природе које су нам донела задња четири столећа. Али све нам је то оставило у наслеђе и навику да ствари и појаве у природи схватамо усамљене, изван њихове велике целокупности, те отуда не у њиховом кретању, већ у мировању, не као битно променљиве, него као постојане, не као живе, већ као мртве. И кад је тај начин посматрања био пренесен из природних наука у филозофију, као што су то учинили Бекон и Лок, створена је она борнираност која је специфична за последња столећа: метафизички начин мишљења.“

Тако говори Енгелс, од којег такође сазнајемо да се и „новија филозофија, ма да је у њој дијалектика имала сјајних претставника (Декарт и Спиноза), заглибљавала све више и више, нарочито под енглеским утицајем, у... метафизички начин мишљења, који је скоро искључиво преовлађивао и код Француза XVIII века, бар у њиховим чисто филозофским радовима. Изван овог подручја они су ипак били у стању да даду узорне примере дијалектике; потсећамо на „Рамоовог синовца“ од Дидроа и на „Расправу о пореклу неједнакости међу људима“ од Русоа“.[81]

Изгледа да је јасно зашто Енгелс говори о Русоу, а не о Волтеру, не о било ком другом. Не смемо да мислимо да г. Михајловски није прочитао исту ону Енгелсову књигу коју цитира, из које узима „примере“ које анализира. И ако г. Михајловски придева Енгелсу „ма ког другог“, онда остаје да се претпостави само једно: наш писац и овде употребљава познати нам моменат подметања, „моменат“... целисходног извртања речи свог противника. Експлоатација тога „момента“ могла му се учинити утолико згоднијом што Енгелсова књига није преведена на руски језик, тако да и не постоји за читаоце који не знају немачки. Ту смо „ми сами себи власт“. Ту је ново искушење, и ми опет „грешимо, не хотећ' нимало“.

О, богови, та зар вас то весели
Ако наша част стрмоглавце полети.[82]

Али да се одморимо од г. Михајловског. Вратимо се немачким идеалистима an und fus sich.

Ми смо рекли да је филозофија природе била слаба страна тих мислилаца, чије главне заслуге треба тражити у разним областима филозофије и историје. Сада ћемо додати да у оно време друкчије није могло ни бити. Филозофија, која је себе називала науком над наукама, увек је имала у себи много „световне садржине“, тј. увек се бавила многим чисто научним питањима. Али је та њена „световна садржина“ у разна времена била различита. Тако су се, — да се овде ограничимо само на примере из историје нове филозофије, — филозофи у XVII веку бавили претежно питањима математике и природних наука. Филозофија XVIII века искористила је за своје циљеве открића и теорије природних наука претходне епохе, док се самим природним наукама бавио можда једино Кант; у Француској су тада на прво место дошла друштвена питања. Тим истим питањима и даље су се поглавито бавили, премда са друге стране, и филозофи XIX века. Шелинг је, на пример, отворено говорио да он сматра решење једног историског питања најважнијим задатком трансценденталне филозофије. Какво је било то питање, одмах ћемо видети.

Ако све тече, ако се све мења; ако свака појава негира саму себе; ако нема такве корисне установе која не би, најзад, постала штетна, претворивши се на тај начин у своју властиту супротност онда излази да нема смисла тражити „савршено законодавство“, да је немогуће пронаћи такво друштвено уређење које би било најбоље за све векове и народе: све је добро на свом месту и у своје време. Дијалектичко мишљење искључивало је сваку утопију.

Оно ју је морало искључивати утолико пре што је „људска природа“, — тај тобоже постојани критериј којим су се, као што смо видели, неизоставно служили и просветитељи XVIII века и социјалисти-утописти прве половине XIX века, — доживела општу судбину свих појава: и за њу саму било је признато да је променљива.

Заједно са тим нестало је и оног наивноидеалистичког погледа на историју којег су се такође подједнако придржавали и просветитељи и утописти и који се може изразити речима: разум, мишљење влада светом. Наравно, — каже Хегел, — разум влада историјом, али у истом оном смислу у којем он влада кретањем небеских тела, тј. у смислу законитости. Кретање небеских тела је закономерно, али она немају, разуме се, никакве претставе о тој законитости. Исто је тако и са историским кретањем човечанства. Оно, без икакве сумње, има своје законе; али то не значи да су људи свесни тих закона и да, на тај начин, људски разум, наша знања, наша „филозофија“ — служе као главни фактори историског развитка. Минервина сова почиње да лети тек предвече. Када филозофија почне да изводи своје тамне шаре на тамној позадини, када људи почну да се удубљују у свој властити. друштвени. поредак, ви можете са сигурношћу рећи да је тај поредак преживео своје и да се спрема да уступи место новом поретку, чији ће прави карактер постати људима јасан тек онда пошто одигра своју историску улогу: Минервина сова опет ће излетети тек предвече. Не треба посебно ни говорити да су периодична ваздушна путовања мудре птице веома корисна; она су чак безусловно нужна. Али она баш ништа не објашњавају; њима је самима потребно објашњење и она свакако подлеже објашњењу, јер имају своју властиту законитост.

Признање да је лет Минервине сове закономеран стављено је у основу потпуно новог погледа на историју интелектуалног развитка човечанства. Метафизичари свих времена, свих народа и свих праваца, прихвативши једном неки филозофски систем, сматрали су тај систем истинитим, а све друге системе — безусловно лажним. Они су знали само за апстрактну противречност између апстрактних претстава: истина, заблуда. Зато је историја мисли била за њих само хаотичан сплет делом жалосних, делом смешних грешака, чија је луда игра трајала све до оног срећног времена када је, најзад, био пронађен истински филозофски систем. Тако је гледао на историју своје науке још Ж. Б. Сеј; тај метафизичар над метафизичарима. Он је саветовао да се она не проучавау јер у њој нема ничег другог осим заблуда. Идеалисти-дијалектичари гледали су на ствар друкчије. Филозофија је мисаони израз свога времена, — говорили су они; свака филозофија је истинита за своје време и погрешна за друго.

Али ако разум влада светом само у смислу законитости појава; ако идеје, знање, „просвећеност“ ,не руководе људима у њиховој, да тако кажем, друштвеној изградњи сопствене куће и у историском кретању, где је онда људска слобода? Где је она област у којој човек „суди и одабира“ не заваравајући себе, као дете, празном забавом, не служећи као играчка у рукама њему туђе, па макар можда и не слепе силе?

Пред идеалистима XIX века појављивало се старо, али вечито ново питање о слободи и нужности исто онако као што се оно појављивало и пред метафизичарима претходног столећа, као што се појављивало пред свим филозофима одреда који су се бавили питањима о односу између бића и мишљења. Оно је као сфинга говорило сваком од тих мислилаца: одгонетни ме, или ћу прогутати твој систем!

Питање о слободи и нужности било је управо оно питање чије је решење, примењено на историју, Шелинг сматрао најважнијим задатком трансценденталне филозофије. Је ли га решила та филозофија и како га је решила?

Обратите пажњу: то питање претстављало је за Шелинга, као и за Хегела, тешкоћу управо у примени на историју... Са чисто антрополошког гледишта оно се могло сматрати већ решеним.

Овде је потребно ближе објашњење, и ми ћемо га дати, молећи читаоца за пажњу због огромне важности предмета.

Магнетска игла окреће се према северу. То долази услед деловања нарочите материје, која је сама потчињена извесним законима — законима материјалног света. Али за магнетску иглу кретање те материје није приметно; она нема ни најмање претставе о њему. Њој се чини да се она окреће према северу потпуно независно од ма каквог спољашњег узрока, просто зато што јој је пријатно да се тамо окреће. Материјална нужност показује јој се у виду њене сопствене слободне духовне делатности.

Овим примером Лајбниц је хтео да објасни свој поглед на слободу воље. Сличним примером објашњава свој потпуно идентични поглед и Спиноза.

Неки спољашњи узрок предао је камену извесну количину кретања. Кретање траје, наравно, неко време и после престанка деловања тог узрока. Ово продужење кретања нужно је по законима материјалног света. Али замислите да камен постане свестан свог кретања које му причињава задовољство, али да не зна његов узрок, да не зна чак ни то да то кретање уопште има неки спољашњи узрок. Како ће у том случају камену изгледати његово властито кретање? Неминовно, као резултат његове властите жеље, његовог властитог слободног избора; он ће себи рећи: ја се крећем зато што хоћу да се крећем. „Таква је и људска слобода којом се толико поносе сви људи. Њена суштина своди се на то да су људи свесни својих тежњи, али не познају спољашње узроке који изазивају те тежње. Тако дете уображава да оно слободно жели млеко које сачињава његову храну...“

Чак многим од данашњих читалаца ово ће објашњење изгледати „грубо материјалистичко“, и они ће се зачудити како га је могао давати Лајбниц, најчистији идеалист. Они ће уз то рећи да компарација уопште није доказ, а још мање може бити доказ фантастично упоређивање човека са магнетском иглом или с каменом. Ми ћемо на то приметити да поређење престаје бити фантастично чим се сетимо појава које се сваки дан врше у људској глави. Још су материјалисти XVIII века указивали на ту околност да сваком вољном кретању у мозгу одговара извесно кретање можданих влакана. Оно што у погледу магнетске игле или камена изгледа као фантазија, постаје неоспорна чињеница у погледу мозга: кретање материје, које се врши по судбинским законима нужности, стварно је у њему праћено оним што се назива слободном делатношћу мисли. А што се тиче на први поглед прилично природног чуђења поводом материјалистичког расуђивања идеалиста Лајбница, треба имати на уму да су сви доследни идеалисти — као што смо већ рекли — били монисти, тј. да у њиховом погледу на свет није било места оној непремостивој провалији која по схватању дуалиста дели материју од духа. По мишљењу дуалиста, један агрегат материје може бити способан за мишљење само у том случају ако се у њега усели честица духа; у очима дуалиста материја и дух су две потпуно самосталне супстанције које немају ничег заједничког међу собом. Њему ће се Лајбницово поређење учинити чудно из простог разлога што магнетска игла нема никакве душе. Али замислите да имате посла с човеком који овако расуђује: игла је заиста нешто потпуно материјално. Али шта је то сама материја? Ја мислим да она за своје постојање дугује духу, и то не у том смислу што је она створена духом, него у том што је она сама исти тај дух, само у другом облику. Тај облик не одговара његовој правој природи, он је чак директно супротан њој, али му то не смета да буде облик егзистенције духа, јер се дух, по самој својој природи, мора претварати у своју сопствену супротност. — Вас може зачудити и ово резоновање, али ви ћете се у сваком случају сложити да човек за кога је оно убедљиво, човек који у материји види само „друго бивство духа“ неће бити збуњен оним објашњењима која материји приписују функције духа или његове функције стављају у тесну зависност од закона материје. Такав човек може да прихвати материјалистичко објашњење психичких појава и да му у исто време да (с натезањем или без натезања — то је друго питање) строго идеалистички смисао. Тако су немачки идеалисти и поступали.

Психичка делатност човекова потчињена је законима материјалне нужности. Али то нимало не уништава људску слободу. Закони материјалне нужности нису ни сами ништа друго до закони делатности духа. Слобода претпоставља нужност, нужност потпуно прелази у слободу, и зато је човекова слобода у ствари неупоредиво шира него што то сматрају дуалисти, који, у својој тежњи да одвоје слободну делатност од нужне, самим тим отржу од царства слободе читаву ону — чак и по њиховом мишљењу веома широку — област коју они додељују нужности.

Тако су расуђивали идеалисти-дијалектичари. Као што читалац види, они су се чврсто држали Лајбницове „магнетске игле“; само што се та игла у њиховим рукама потпуно преображавала, такорећи одуховљавала.

Али преображавање игле још није решавало све тешкоће везане за питање о односу слободе према нужности. Узмимо да је појединац, потпуно слободан, упркос своје потчињености законима нужности и, шта више, баш услед те потчињености. Али у друштву, па према томе и у историји, ми имамо посла не са индивидуумом, него са читавом масом индивидуума. Пита се, не нарушава ли се слобода свакога слободом осталих? Ја сам наумио да урадим то и то; на пример, да остварим истину и праведност у друштвеним односима. Ту своју намеру ја сам донео слободно, и ништа мање слободни неће бити ни они моји поступци помоћу којих ћу ја настојати да ту намеру остварим. Али ми моји ближњи сметају у постизању мог циља. Они су устали против моје намере исто онако слободно као што сам је ја донео. И исто су тако слободни и њихови поступци управљени против мене. Како ћу ја савладати препреке које они стварају? Разуме се, ја ћу дискутовати са њима, ја ћу их убеђивати, можда ћу их чак молити или застрашивати. Али ко зна хоће ли то до чега довести? Француски просветитељи су говорили: „la raison finira par avoir raison“, („разум ће, на крају крајева бити у праву“. — Прев.). Али да би мој разум победио, мени је потребно да га моји ближњи признају такође и за свој разум. А каквог ја основа имам да се томе надам? Уколико је њихова делатност слободна, — а она је потпуно слободна, — уколико је материјална нужност неким, мени непознатим путевима прешла у слободу, — а она је, као што смо претпоставили, потпуно прешла у њу, — утолико поступци мојих суграђана измичу сваком предвиђању. Ја бих се могао надати да ћу их предвидети само у том случају ако бих на њих могао гледати онако како гледам на све друге појаве света који ме окружује, тј. као на нужне последице одређених узрока који су ми већ познати или ми могу бити познати. Другим речима, моја слобода не би била празна реч само утом случају ако би свест о њој била праћена схватањем узрока који изазивају слободне поступке мојих ближњих, тј. ако бих ја на њих могао гледати са стране њихове нужности. Потпуно то исто могу да кажу и моји ближњи о мојим поступцима. А шта то значи? То значи да се могућност слободне (свесне) историске делатности сваког појединог лица своди ла нулу у том случају ако у основи слободних људских поступака не лежи нужност доступна схватању делатника.

Ми смо видели да је метафизички француски материјализам заправо доводио до фатализма. Заиста, ако судбина читавог народа зависи од једног залуталог атома, онда нам остаје само то да скрстимо руке, јер ми апсолутно нисмо у стању, нити ћемо икад бити у стању, да предвидимо такве махинације појединих атома или да их спречавамо.

Сада видимо да идеализам може да доведе до истог таквог фатализма. Ако у поступцима мојих суграђана нема ничег нужног или ако ја не могу да их схватим са стране њихове нужности, онда ми остаје само нада на благо провиђење: најразумнији моји планови, најплеменитије моје жеље разбиће се о потпуно непредвиђене поступке милиона других људи. Тада, по речима Лукреција, из свега може да настане све.

И интересантно је ово: уколико би идеализам више почео да истиче страну слободе у теорији, утолико би он више био принуђен да је своди на нулу у практичној делатности, где он не би био у стању да изиђе на крај са случајношћу, која је наоружана читавом снагом слободе.

Ово су идеалисти-дијалектичари одлично схватали. У њиховој практичној филозофији нужност је најсигурнија, једино поуздана залога слободе. Чак ни морална дужност не може да ме умири у погледу резултата мојих поступака, — говорио је Шелинг, — ако ти резултати зависе само од слободе. „У слободи мора бити садржана нужност.“

Али о каквој се, заправо, нужности може говорити у том случају? Тешко да ће ме довољно утешити стално понављање мисли да извесна вољна кретања нужно одговарају извесним кретањима мождане материје. На таквој апстрактној тези не могу се градити никакви практични рачуни, а ја даље са те стране не могу ићи, јер глава мог ближњег није стаклена кошница нити су његова мождана влакна пчеле, и ја не бих могао да посматрам њихова кретања чак ни у том случају када бих поуздано знао — а ми смо сви још далеко од тога — да ће се, ето, иза тог и тог кретања тог и тог нервног влакна у души мог суграђанина појавити та и та намера. Треба, дакле, проучавању нужности људских поступака прићи с друге стране.

То је потребно утолико пре што Минервина сова, као што знамо, излеће тек предвече, тј. друштвени односи људи нису плод њихове свесне делатности. Људи свесно иду за својим појединачним, личним циљевима. Сваки од њих свесно тежи затим да, рецимо, заокружи свој иметак, а из укупности њихових појединачних поступака настају извесни друштвени резултати, које они, можда, никако нису желели и сигурно нису предвидели. Имућни римски грађани куповали су земљу сиромашних земљорадника. Сваки од њих је, наравно, знао да ће услед његових поступака овај или онај Тулије или Јулије постати пролетер-беземљаш. Али ко је од њих предвидео да ће латифундије упропастити Републику, а са њом и Италију? Ко је од њих давао, ко је могао давати себи рачуна о историским последицама свог стицања? Нико није могао; нико није давао. А међутим до последица је дошло: због латифундија пропала је и Република и Италија.

Из свесних слободних поступака појединачних људи нужно проистичу за њих неочекиване, непредвиђене последице које се тичу читавог друштва, тј. које утичу на укупност узајамних односа тих истих људи. На тај начин, ми прелазимо из области слободе у област нужности.

Ако друштвене последице људских индивидуалних поступака, последице којих људи нису свесни, доводе до промене друштвеног поретка, — што се догађа увек, премда ни издалека не једнаком брзином, — онда се пред људима појављују иови индивидуални циљеви. Њихова слободна свесна делатност нужно добија нов вид. Ми опет прелазимо из области нужности у област слободе.

Сваки нужни процес је закономеран процес. Промене друштвених односа, које људи не предвиђају, али које нужно настају као резултат њихових поступака, очевидно се врше по одређеним законима. Теоретска филозофија треба да их открије:

Очевидно се исто тако врше и промене које измењени друштвени односи уносе у животне циљеве, у слободну делатност људи. Другим речима: прелаз нужности у слободу врши се такође по одређеним законима, које теоретска филозофија може и мора да открије.

А када једном теоретска филозофија изврши тај задатак, она ће дати потпуно нову, непоколебљиву основу практичној филозофији. Чим су мени познати закони друштвеноисториског кретања, ја могу на њега утицати у складу са мојим циљевима, не збуњујући се ни због махинација залуталих атома ни због тога што ми моји земљаци, као бића обдарена слободном вољом, на сваком кораку припремају безброј најчудноватијих изненађења. Разуме се, ја нећу бити у стању да гарантујем за сваког појединог земљака, нарочито ако он припада „класи интелектуалаца“, али ће ми правац друштвених снага бити у општим цртама познат, и мени ће остати само да се ослоним на њихову резултанту, па да постигнем своје циљеве.

Дакле, ако ја могу да дођем, на пример, до тог радосног убеђења да ће у Русији победити „темељи“, што није случај у другим земљама, онда ћу ја до тога моћи да дођем само утолико уколико ми пође за руком да схватим поступке храбрих Руса као закономерне поступке, да их размотрим са гледишта нужности, а не са гледишта слободе. „Светска историја јесте прогрес у свести о слободи,„— каже Хегел, — „прогрес који ми треба да схватимо у његовој нужности.“

Даље. Ма како ми добро проучили „људску природу“, ми ћемо ипак бити „далеко од разумевања оних друштвених резултата који проистичу из поступака појединачних људи. Узмимо да смо ми, заједно са економистима старе школе, признали да је тежња за богаћењем главно карактеристично обележје људске природе. Хоћемо ли бити у стању да предвидимо оне форме које ће та тежња узети? При датим, одређеним, познатим друштвеним односима — хоћемо; али ти дати, одређени, нама познати друштвени односи сами ће се мењати под притиском „људске природе“, под утицајем профитерске делатности грађана. У ком ће се правцу они мењати? То ће нам бити познато исто тако мало као и онај нови правац који ће узети тежња за богаћењем при новим, измењеним друштвеним односима. Потпуно у истом положају наћи ћемо се ако, заједно са немачким катедарским социјалистима, станемо тврдити да се људска природа не састоји само у тежњи за богаћењем, да човек има и „друштвено чуло“ (Gemeinsinn). То ће бити нова песма на стари глас. Да бисмо изишли из неизвесности, прикривене више или мање ученом терминологијом, мораћемо да од проучавања људске природе пређемо на проучавање природе друштвених односа, мораћемо да схватимо те односе као закономеран, нужан процес. А то нас враћа на питање: од чега зависи, чиме је одређена природа друштвених односа?

Ми смо видели да ни материјалисти прошлог века ни социјалисти-утописти нису дали задовољавајући одговор на то питање. Је ли идеалистима-дијалектичарима пошло за руком да га реше?

Не, ни њима није то пошло за руком, а није управо зато што су били идеалисти. Да бисмо себи разјаснили њихове погледе, сетимо се горепоменутог спора о томе шта од чега зависи — државно уређење од обичаја или обичаји од уређења. Хегел је поводом тог спора с правом примећивао да је ту питање постављено сасвим неправилно, јер у ствари, иако обичаји једног народа несумњиво утичу на његово уређење, а уређење на обичаје тог народа, ипак су и једно и друго резултат нечег „трећег“, неке посебне силе; та сила ствара и обичаје, који утичу на уређење, и уређење, које утиче на обичаје. Али каква је, по Хегелу, та посебна сила, та крајња основа на којој почива и природа људи и природа друштвених односа. Та сила јесте „појам“ или — што је исто — „идеја“, чија је реализација читава историја дотичног народа. Сваки народ остварује своју посебну идеју, а свака посебна идеја, идеја сваког појединог народа јесте ступањ у развитку апсолутне идеје. На тај начин, историја је нека врста примењене логике: објаснити извесну историску епоху значи показати коме стадију логичког развитка апсолутне идеје она одговара. Али шта је та „апсолутна идеја“? Ништа друго до оличење нашег сопственог логичког процеса. Ево шта о њој каже човек који је и сам темељно прошао школу идеализма, који је и сам био његов ватрени присталица, али који је већ рано приметио у чему се састоји коренити недостатак тог филозофског правца:

„Када ја, на темељу упознавања са стварним јабукама, крушкама, јагодама, бадемима, стварам у себи претставу: плод; када ја затим идем даље и замишљам да моја... апстрактна претстава „плод“ постоји изван мене и да чак сачињава истинску суштину крушака, јабука итд., онда ја, — говорећи језиком спекулативне филозофије, — проглашавам „плод“ „супстанцијом“ крушака, јабука, бадема итд. Ја кажем: за крушку није битна та околност што се она јавља у виду крушке, за јабуку није битно то што је јабука. Битна је код њих... моја, од њих апстрахована, претстава: „плод“. И ја јабуке, крушке, бадем итд. проглашавам простим видовима постојања — моди „плода“. Мој коначни разум, који се ослања на спољашња чула, разликује, наравно, јабуку од крушке и крушку од бадема, али мој спекулативни разум проглашава те разлике неважним, небитним, он у јабуци види исто што и у крушци, а у крушци исто што и у бадему — „плод“. Он на различите реалне плодове гледа као на плодове-приказе, чија је истинска суштина, „супстанција“ — „плод“.

„Јасно је да идући тим путем нећеш стећи велико богатство знања. Минералог који би само понављао да сви минерали, у ствари, претстављају минерал био би минералог само у својој уобразиљи... Зато спекулативна филозофија, — која од различитих реалних плодова: прави један једини апстрактни „плод“, — да би дошла до неке позитивне садржине, мора покушавати да на овај или онај начин поново пређе од „плода“, од „супстанције„— на различите реалне грешне плодове: на јабуку, крушку, бадем итд. Али присилити апстрактну претставу „плод“ да да реалне плодове — исто је толико тешко колико је лако створити ту претставу на основу упознавања са реалним плодовима. Ако се не напусти апстракција, не може се доћи до оног што чини њену директну супротност. Зато је спекулативни филозоф и напушта, али на нарочити спекулативни, мистички начин... Он се само на изглед уздиже изнад апстракције. Он расуђује овако:

„Ако јабука, крушка, бадем, јагода заиста нису ништа друго до „супстанција“, „плод“, онда се поставља питање, зашто се мени плод јавља сад као јабука, сад, као крушка, сад као бедем; откуда долази та привидна разноликост, која јако противречи мојој спекулативној претстави јединства, „супстанције“, „плода“?

„То долази отуда, — одговара спекулативни филозоф, — што „плод“ није мртва, индиферентна, непокретна, него жива, покретна суштина, која се сама из себе развија. Разноликост реалних грешних плодова има значај не само за мој коначни разум, него и за сам „плод“, за спекулативни разум. Различити грешни плодови претстављају само различите манифестације живота јединственог плода... у јабуци „плод“ даје себи јабуколико, у крушци — крушколико биће... Он замишља себе у виду јабуке, крушке, бадема; разлике које постоје међу тим плодовима нису ништа друго до само-разликовање „плода“, и баш зато су различити плодови различите карике процеса живота „плода“...

Све је то врло заједљиво, али уједно безусловно тачно. Оваплоћујући наш властити мисаони процес у виду апсолутне идеје и тражећи у тој идеји одгонетку свих појава, идеализам је самим тим заводио себе у ћорсокак, из којег је човек могао изићи само ако напусти „идеју“, тј. ако се опрости са идеализмом. Ево, на пример, објашњавају ли нам макар колико природу магнетизма следеће Шелингове речи: „Магнетизам је општи акт одуховљења, уношења јединства у мноштво, појма у различитост. Онај исти продор субјективног у објективно, који у идеалном... претставља самосвест, изражен је овде у бићу.“ Није ли истина да ове речи баш ништа не објашњавају? Исто тако мало задовољавају и слична објашњења у области историје. Зашто је пропала Грчка? Зато што је идеја која је сачињавала принцип грчког живота, центар грчког духа (идеја лепоте) могла бити само врло краткотрајна фаза у развитку светског духа. Такви одговори само понављају питање у позитивној, и уз то надменој и извештаченој форми. Хегел, — коме припада ово наведено објашњење пропасти Грчке, — као да и сам то осећа, па се жури да своје идеалистичко објашњење допуни позивањем на економску стварност античке Грчке: „Спарта је пропала углавном услед имовне неједнакости“, — каже он. А тако поступа он не само тамо где се ствар тиче Грчке. То је, може се рећи, његов увек исти метод у филозофији историје: најпре неколико магловитих позивања на својства апсолутне идеје, а затим далеко опширнија и, наравно, много убедљивија указивања на карактер и развитак имовинских односа код оног народа о коме је реч. У објашњењима ове последње врсте нема заправо баш ничег идеалистичког, и прибегавајући тим објашњењима, Хегел је, — он који је говорио да је „идеализам истина материјализма“, — потписивао уверење о сиромаштву баш идеализму, такорећи прећутно признајући да у суштини ствар стоји сасвим обратно, да је материјализам истина идеализма.

Уосталом, материјализам коме се Хегел овде приближавао био је потпуно неразвијен, ембрионални материјализам, који је поново прелазио у идеализам чим би се јавила потреба да се објасни откуда долазе ови или они имовински односи. Додуше, Хегел је и ту често изрицао потпуно материјалистичке погледе. Али, опште говорећи, он на имовинске односе гледа као на реализацију правних појмова, који се развијају услед властите унутрашње силе.

Дакле, шта смо сазнали о идеалистима-дијалектичарима?

Они су напустили гледиште људске природе и захваљујући томе ослободили се утописког погледа на друштвене појаве, они су на друштвени живот почели гледати као на нужан процес који има своје сопствене законе. Али они су се заобилазним путем оваплоћавања процеса нашег логичког мишљења (тј. једне од страна људске природе) вратили на исто то неодрживо гледиште, и зато им је истинска природа друштвених односа остала несхватљива.

Да начинимо сада опет малу екскурзију у области нашег домаћег, руског филозофирања.

Г. Михајловски је чуо од г. Филипова, који је, са своје стране, чуо од Американца Фрезера, да се читава Хегелова филозофија своди на „галвански мистицизам“. Већ из онога што смо рекли о задацима које је себи постављала немачка идеалистичка филозофија читалац види колико је глупо мишљење Фрезера. Г. г. Филипов и Михајловски и сами осећају да је њихов Американац „малчице претерао“: „Довољно је да потсетимо на континуирани ток и утицај (на Хегела) претходне метафизике, почев од античких филозофа, од Хераклита...“ — каже г. Михајловски, али одмах додаје: „Па ипак су Фрезерове речи у највећој мери интересантне и несумњиво садрже у себи известан део истине.“ Треба признати, ма да није могуће не признати... Шчедрин је већ давно исмејао ту „формулу“. Али шта онда да ради његов бивши сарадник, г. Михајловски, који се прихватио посла да „непосвећеним“ тумачи филозофа који му је познат само по чувењу? Хтео — не хтео, мораћеш да са ученим изгледом зналца понављаш фразе које ништа не казују...

Али сетимо се „континуираног тока“ развитка немачког идеализма. „Експерименти галванизма чине утисак на све мисаоне људе Европе, па и на, тада младог, немачког филозофа Хегела, — каже г. Михајловски. — Хегел изграђује колосални метафизички систем, чија слава одјекује по читавом свету, тако да од ње немаш мира чак ни на обалама реке Москве...“ Ту се ствар приказује тако као да се Хегел непосредно од физичара заразио „галванским мистицизмом“. Али Хегелов систем само је даљи развитак Шелингових погледа; јасно је да је зараза морала деловати раније на Шелинга. Она је и деловала, — умирује нас г. Михајловски, или Филипов, или Фрезер: „Шелинг, а нарочито неки лекари који су били његови ученици, довели су учење о поларности до крајњих граница.“ Лепо. Али је Шелингов претходник био, као што је познато, Фихте. Како је на њега утицала галванска зараза? Г. Михајловски не каже о овоме ништа; вероватно мисли да није никако утицала. И он је потпуно у праву ако стварно тако мисли; да бисмо се у то уверили, доста је да прочитамо једно од првих филозофских дела Фихтеових: „Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“, Leipzig, 1794 („Основа целокупног учења о науци“. — Прев.). У томе делу никакав микроскоп неће открити утицај „галванизма“, а међутим и тамо фигурира она иста фамозна „тријада“ која, по мишљењу г. Михајловског, чини главно карактеристично обележје Хегелове филозофије и чију генеалогију Фрезер, тобоже са „знатним делом истине“, изводи из „експеримената Галванија и Волте“... Треба признати да је све то врло чудновато, мада није могуће не признати да је Хегел ипак итд. итд.

Читалац већ зна како је Шелинг гледао на магнетизам. Недостатак немачког идеализма не састоји се уопште у томе што је у његовој основи, наводно, лежало сувишно, неосновано одушевљавање открићима природних наука онога времена, одушевљавање које је добило мистичну форму, већ се тај недостатак, баш обратно, састоји у томе што је немачки идеализам настојао да све појаве у природи и историји објасни помоћу процеса мишљења који је он оваплотио.

На крају, једно радосно саопштење. Г. Михајловски је нашао да се „метафизика и капитализам налазе у тесној вези међу собом; да је метафизика, говорећи језиком економског материјализма, нужан саставни део „надградње“ над капиталистичким обликом производње, премда, у исто време, капитал апсорбује и прилагођава себи све техничке примене метафизици непријатељске науке, која се заснива на искуству и посматрању“. Г. Михајловски обећава да ће о „овој интересантној противречности“ говорити којом другом приликом. Доиста ће бити „интересантна“ студија г. Михајловског! Размислите и сами: оно што он назива метафизиком дошло је до сјајног развитка у античкој Грчкој и Немачкој XVIII и прве половине XIX века. Досад се мислило да античка Грчка уопште није била капиталистичка земља, а да се у Немачкој у поменуто време капитализам тек почео развијати. Студија г. Михајловског показаће да је са гледишта „субјективне социологије“ то сасвим нетачно, да су управо античка Грчка и Немачка у доба Фихтеа — Хегела биле класичне земље капитализма. Ви видите сада „зашто је ово важно“. Нека се наш аутор пожури да што пре објави своје изванредно откриће. Певај, драгане мој, не стиди се!

Глава пета
Савремени материјализам

Неодрживост идеалистичког гледишта при објашњавању појава у природи и друштвеном развитку морала је присилити и заиста је присилила људе који мисле (тј. не еклектичаре, не дуалисте) да се врате материјалистичком погледу на свет. Али нови материјализам није више могао да буде просто понављање учења француских материјалиста с краја XVIII века. Материјализам је васкрсао обогаћен свим тековинама идеализма. Најважнији од тих тековина био је дијалектички метод, посматрање појава у њиховом развитку, у њиховом настајању и пропадању. Генијални претставник тог новог правца био је Карл Маркс.

Маркс није био први који је устао против идеализма. Заставу устанка подигао је Лудвиг Фојербах. Затим, мало после Фојербаха, иступили су на литерарној позорници браћа Бауер, чији погледи заслужују нарочиту пажњу савременог руског читаоца.

Погледи Бауера били су реакција на Хегелов идеализам. Па ипак су и они сами били скроз наскроз прожети веома површним, једностраним, еклектичким идеализмом.

Ми смо видели да великим немачким идеалистима није пошло за руком да схвате истинску природу, да нађу реалну основицу друштвених односа. Они су у друштвеном развитку видели нужан, закономеран процес, и у том погледу они су били потпуно у праву. Али када би почели говорити о основном покретачу историског развитка, они су се обраћали апсолутној идеји, чија су својства морала да даду последње и најдубље објашњење тог процеса. У томе се састојала слаба страна идеализма, против које је на првом месту и била управљена филозофска револуција: крајње лево крило Хегелове школе одлучно је устало против „апсолутне идеје“.

Апсолутна идеја постоји (разуме се, ако постоји) ван времена и простора и, у сваком случају, ван главе сваког појединог човека. Репродукујући у свом историском развитку ток логичког развитка идеје, човечанство се покорава сили која му је туђа и која је ван њега. Устајући против апсолутне идеје, младохегелијанци су устали пре свега у име самосталне делатности људи, у име коначног људског разума.

„Спекулативна филозофија, — писао је Едгар-Бауер, — јако се вара када о разуму говори као о некаквој апстрактној, апсолутној сили... Разум није објективна, апстрактна сила, према којој би човек био само нешто субјективно, случајно, пролазно; не, владајућа сила је управо сам човек, његова самосвест, а разум је само снага те самосвести. Према томе, нема никаквог апсолутног разума, него постоји само разум који се вечито мења са развитком самосвести; он никако не постоји у коначном облику, он се вечито мења.“[83]

Дакле, нема апсолутне идеје, нема апстрактног разума, него постоји једино самосвест људи, коначни, вечно променљиви људски разум. То је сасвим тачно; о томе не би дискутовао чак ни г. Михајловски, који, као што већ знамо, о свему „може да дискутује“... са више или мање сумњивим успехом. Али чудновата ствар! Уколико више истичемо ову тачну мисао, утолико тежи постаје наш положај. Стари немачки идеалисти подешавали су према апсолутној идеји законитост сваког процеса у природи и историји. Пита се према чему ћемо ми подешавати ту законитост ако уништимо њеног носиоца, апсолутну идеју? Узмимо да се у погледу природе задовољавајући одговор може дати у неколико речи: ми је подешавамо према својствима материје. Али у погледу историје ствар ни издалека није тако једноставна: као владајућа сила у историји показује се људска самосвест, вечно променљиви, коначни људски разум. Постоји ли нека законитост у развитку тог разума? Едгар Бауер одговорио би, разуме се, позитивно, јер је за њега човек, па дакле и његов разум, нешто што никако није, као што смо видели, случајно. Али када бисте замолили тог истог Бауера да вам објасни своје схватање законитости у развитку људског разума, када бисте га замолили и запитали, на пример, зашто се у датој историској епоси разум развијао тако, а у другој епоси друкчије, не бисте од њега добили заиста никакав одговор. Он би вам рекао да „људски разум, који се вечно развија, ствара друштвене облике“, да је „историски разум покретачка снага светске историје“ и да се зато сваки дати друштвени поредак показује преживео чим разум учини нов корак у свом развитку.[84] Али сва ова и њима слична уверавања не би била одговор на питање, него заобилажење питања — због чега људски разум чини нове кораке у свом развитку и зашто их он чини у овом, а не у оном правцу. Када бисте га приморали да изађе на крај баш са тим питањем, Е. Бауер би се пожурио да вас се отресе позивајући се на својства коначног, вечно променљивог људског разума, исто онако као што су се стари идеалисти отресали позивајући се на својства апсолутне идеје.

Сматрати разум покретачком снагом светске историје и објашњавати његов развитак некаквим посебним, само њему датим унутрашњим својствима значило је претварати разум у нешто апсолутно или, другим речима, васкрсавати у новом облику ону исту апсолутну идеју за коју тек што је било речено да је заувек сахрањена. Главни недостатак те васкрсле апсолутне идеје била је околност што се она лепо слагала са најапсолутнијим дуализмом, тачније речено, чак га је нужно претпостављала. Како природни процеси нису условљени коначним, вечно променљивим људским разумом, то ми имамо пред собом две снаге: у природи — материју, у историји — људски разум, и нема моста који би спојио кретање материје са царством разума, царство нужности са царством слободе. Зато смо ми и рекли да су погледи Бауера били скроз наскроз прожети врло површним, једностраним, еклектичким идеализмом.

„Мишљење влада светом“, — тако су говорили француски просветитељи. То исто су говорили, као што видимо, и браћа Бауер, који су устали против Хегеловог идеализма. Али ако мишљење влада светом, онда су главни покретачи историје они људи чија мисао критикује стара и ствара нова мишљења. Браћа Бауер заиста су тако и мислила. Суштина историског процеса сводила се за њих на то да „критички дух“ прерађује постојећу залиху мишљења и том залихом условљене облике живота у заједници. Ове Бауерове погледе у целини је пренео у руску литературу писац „Историских писама“, који, уосталом, није више говорио о критичком „духу“, него о критичкој „мисли“ — из тог разлога што је „Савременик“ забранио да се говори о духу.

Чим је једном уобразио да је он главни архитект, демиург историје, човек „који критички мисли“ самим тим издваја себе и себи сличне у посебну, вишу врсту људског рода. Наспрам те више врсте стоји маса, којој је туђа критичка мисао и која је способна само за то да игра улогу глине у стваралачким рукама личности „које критички мисле“; према „херојима“ стоји „гомила“. Ма колико волео гомилу, ма колико саосећао са њеном вечитом невољом, са њеним бескрајним мукама, — он не може а да не гледа на њу с висине, не може а да не буде свестан да све зависи од њега, хероја, док је гомила нека сваком стваралачком елементу туђа маса, нешто налик на огроман број нула, које добијају благотворан значај само онда кад се на њихово чело снисходљиво стави добра јединка „која критички мисли“. Еклектички идеализам браће Бауера био је основа страшне, може се рећи одвратне уображености немачке „интелигенције“ четрдесетих година „која је критички мислила“, а данас он, преко својих руских присталица, доводи до истог тог недостатка и међу интелигенцијом Русије. Немилосрдни непријатељ и изобличилац те уображености био је Маркс, на којег ми сада и прелазимо. Маркс је говорио да супротстављање личности „које критички мисле“ „маси“ није ништа друго до карикатура Хегеловог погледа на историју, — погледа који је, са своје стране, био само спекулативна последица старог учења о супротности духа и материје. „Већ код Хегела се апсолутни дух историје[85] односи према маси као према материјалу и налази свој прави израз само у филозофији. Али код њега је филозоф само орган посредством којег творац историје, апсолутни дух, долази до самосвести по завршетку кретања. На ту се свест, која се појављује по завршетку кретања, и ограничава учешће филозофа у историји, јер апсолутни дух изазива стварно историско кретање несвесно[86]. На тај начин, филозоф долази post festum. — Хегел је двоструко недоследан: прво, зато што он, по чијем учењу апсолутни дух само у филозофији постиже самосвест па, према томе, и егзистенцију, одбија да реалног филозофа, индивидуума, призна за апсолутни дух; друго, зато што код њега апсолутни дух само привидно твори историју. У ствари, пошто, апсолутни дух само у личности филозофа и само post festum долази до свести о себи као о стваралачком духу, то његова фабрикација историје постоји само у свести, у мишљењу и претстави филозофа, тј. само у спекулативној уобразиљи. Г. Бруно Бауер отстрањује Хегелову недоследност.[87] Прво, он проглашава критику апсолутним духом, а самог себе критиком. Као што се елеменат критике истерује из масе, тако се исто и елеменат масе истерује из критике. Зато критика види своје оваплоћење не у маси, него у малој шачици избраника, у г. Бауеру и његовим ученицима. Даље, г. Бауер отстрањује другу недоследност Хегелову: он се више не задовољава улогом Хегеловог духа који твори историју само у фантазији и post festum; он свесно игра улогу светског духа насупрот маси осталог човечанства; он већ у садашњости ступа у драматичан однос према њој; он чини и твори историју на основу зрелог размишљања, са унапред промишљеном намером. С једне стране стоји маса, тај материјални, пасивни, неодуховљени и неисториски елеменат историје; с друге стране — дух, критика, г. Бруно и компанија, као активни елеменат од којег потиче свака историска акција. Акт друштвеног преуређења своди се на мождану делатност критичке критике.“[88]

Ови редови изазивају чудновату илузију: изгледа да су написани не пре педесет година, него пре неколико месеци, и да су уперени не против немачких левих хегелијанаца, него против руских „субјективних“ социолога. Илузија постаје још већа када прочитамо следећи одломак из Енгелсовог чланка:

„Критика која се задовољава сама собом, природно, не сме да признаје историју онаквом како је она стварно текла, јер би то управо значило признати просту масу у њеној савршеној масоликости, док се међутим ради управо о томе да се маса искупи од масоликости. Зато се историја ослобађа од своје масоликости, и критика која се слободно односи према свом предмету довикује историји: требало је да течеш тако и тако. Закони критике имају повратну снагу: пре њених декрета историја је текла сасвим друкчије него што се после њих показује да је текла. Зато се такозвана стварна, масолика историја знатно разликује од критичке.“[89]

О коме је реч у овом одломку? О немачким писцима четрдесетих година или о неким савременим „социолозима“ који самопоуздано расуђују о томе како католик замишља ток историских догађаја на један начин, протестант на други, монархист на трећи, републиканац на четврти, и да зато један добар субјективни човек не само може него и мора да измисли за себе, за своје духовне потребе, такву историју која ће потпуно одговарати најлепшем идеалу? Па зар је Енгелс предвидео наше руске глупости? Никако! Он, разуме се, није ни мислио на њих, а ако његова иронија на растојању од пола века погађа у срце наше субјективне мислиоце, онда се ствар објашњава простом околношћу што у нашој субјективној комедији нема баш ничег оригиналног: она није ништа друго до рђава „суздаљска“ копија карикатуре исте оне „хегелијанштине“ против које она тако неуспешно ратује...

Са гледишта „критичке критике“ сви велики историски сукоби своде се на сукобе идеја. Маркс примећује да су се идеје „бламирале“ сваки пут када се нису подударале са реалним, економским интересима онога друштвеног слоја који је у дато време носилац историског прогреса. Само разумевање тих интереса може дати кључ за разумевање стварног тока историског развитка.

Ми већ знамо да ни француски просветитељи нису затварали очи пред интересима, да су и они били спремни да се обрате њима ради објашњења датог стања датог друштва. Али код њих је тај поглед на одлучујући значај интереса био само варијанта „формуле“ — мишљење влада светом; код њих је испадало тако да и сами интереси људи зависе од њихових мишљења и да се мењају заједно с њима. Такво тумачење значаја интереса претставља тријумф идеализма у његовој примени на историју. Оно оставља далеко за собом чак и немачки дијалектички идеализам, по којем се код људи јављају нови материјални интереси сваки пут када апсолутна идеја мора да учини нов корак у свом логичком развитку. Значај материјалних интереса Маркс схвата сасвим друкчије.

Обичном руском читаоцу Марксова историска теорија изгледа као нека гадна пасквила против људског рода, Код Г. И. Успенског, — ако се не варам, у „Пропасти“, — има нека старица-чиновница која чак у агонији упорно понавља гадно правило читавог свог живота: „у џеп трпај, у џеп!“ Руска интелигенција наивно мисли као да Маркс то гадно правило приписује читавом човечанству; као да он тврди да синови рода људског, ма чиме се бавили, увек, искључиво и свесно, „трпају у џеп“. Несебичном руском „интелектуалцу“ такав поглед је, природно, исто толико „несимпатичан“ колико је „несимпатична“ Дарвинова теорија некој титуларној саветниковици, која мисли да се читав смисао те теорије своди на скандалозну тезу да она, уважена чиновница, не претставља ништа друго до мајмуна у ноћној капици. У ствари, Маркс исто тако мало клевета „интелектуалце“ колико и Дарвин титуларну саветниковицу.

Да бисмо схватили Марксове историске погледе, треба да се сетимо до каквих је резултата дошла филозофија и друштвеноисториска наука у периоду који је непосредно претходио Марксу. Француски историчари из доба рестаурације дошли су, као што знамо, до убеђења да „грађанско стање“ — „имовински односи“ — чине битну основу читавог друштвеног поретка. Ми такође знамо да је до истог закључка дошла, у личности Хегела, и идеалистичка немачка филозофија, — и то дошла против своје воље, упркос свог духа, просто услед недовољности, неодрживости идеалистичког објашњења историје. Маркс, који је добро упознао све резултате научног знања и филозофске мисли свог времена, у погледу поменутог закључка потпуно се слаже с француским историчарима и са Хегелом. Ја сам се уверио, каже он, да се „правни односи и државни облици не могу објаснити ни на основу своје сопствене природе ни на основу такозваног општег развитка људског духа, већ да њихови корени леже у материјалним, животним односима, чију је укупност Хегел, по примеру Енглеза и Француза XVIII века, називао „грађанским друштвом“, а да анатомију грађанског друштва треба тражити у његовој економији“.

Али од чега зависи економија датог друштва? Ни француски историчари, ни социјалисти-утописти ни Хегел нису могли на ово питање дати иоле задовољавајући одговор. Сви су се они, — посредно или непосредно, — позивали на људску природу. Велика Марксова научна заслуга састоји се у томе што је он питању приступио са дијаметрално супротне стране, што је на саму људску природу почео гледати као на вечно променљиви резултат историског кретања, чији узрок лежи изван човека. Да би живео, човек мора одржавати свој организам узимајући потребне материје из спољашње природе која га окружује. То узимање претпоставља извесно деловање човека на ту спољашњу природу. Али, „делујући на спољашњу природу, човек мења своју сопствену природу“. У ово мало речи садржи се суштина читаве Марксове историске теорије, иако те речи, узете саме за себе, не дају, разуме се, прави појам о њој и захтевају ближе објашњење.

Франклин је човека назвао „животињом која прави оруђа“. Употреба и производња оруђа заиста чине специфичну црту човекову. Дарвин оспорава мишљење по коме је само човек способан да употребљава оруђа; он наводи многе примере који показују да је употреба оруђа у зачетном стадију својствена многим сисарима. И он је, разуме се, потпуно у праву са свог гледишта, тј. у том смислу да у фамозној „људској природи“ нема ниједне црте на коју се не би наилазило код ове или оне врсте животиња, и да зато нема баш никаквог разлога да се човек сматра за некакво посебно биће, да се он издваја у посебно „царство“. Али не треба заборављати да квантитативне разлике прелазе у квалитативне. Оно што постоји као зачетак код једне врсте животиња, може постати карактеристично обележје за другу врсту животиња. То нарочито треба рећи за употребу оруђа. Слон ломи гране и брани се њима од муха. То је занимљиво и поучно. Али у историји врсте „слон“ употреба грана у борби против муха сигурно није играла никакву битну улогу; слонови нису постали слонови зато што су се њихови више или мање слонолики преци бранили од муха гранчицама. Са човеком није тај случај.[90]

Читав живот аустралиског дивљака зависи од његовог бумеранга, као што читав живот савремене Енглеске зависи од њених машина. Одузмите Аустралијанцу његов бумеранг, претворите га у земљорадника, и он ће нужно изменити читав свој начин живота, све своје навике, читав свој начин мишљења, читаву своју „природу“.

Ми смо рекли: претворите га у земљорадника. На примеру земљорадње јасно се види да процес производног деловања човековог на природу не претпоставља само оруђа за рад. Оруђа за рад сачињавају само део средстава потребних за производњу. Зато ће бити тачније говорити не о развитку оруђа за рад, него уопште о развитку средстава за производњу, производних снага, иако је сасвим несумњиво да најважнија улога у том развитку припада или је бар досад (до појаве важних грана хемиске производње) припадала управо оруђима за рад.

У оруђима за рад човек добија такорећи нове органе који мењају његову анатомску структуру. Откако се човек уздигао до њихове употребе, отада он даје историји свог развитка сасвим нов изглед; пре тога она се код њега, као и код свих осталих животиња, састојала само у мењању његових природних органа, онда она постаје пре свега историја усавршавања његових вештачких органа, растења његових производних снага.

Човек — животиња која прави оруђа — јесте уједно и друштвена животиња, која води порекло од предака који су у току многих поколења живели у већим или мањим стадима. За нас овде није важно зашто су наши преци почели да живе у стадима, — то треба да објасне и то објашњавају зоолози, — али са гледишта филозофије историје у највећој је мери важно истаћи да откако су вештачки органи човекови почели играти одлучујућу улогу у његовом животу, отада је и сам његов друштвени живот почео да се мења у зависности од тока развитка његових производних снага.

„У производњи људи не утичу само на природу него и један на другога. Они производе само радећи заједно на известан одређени начин и размењујући своје радове међу собом. Да би производили, они ступају у одређене међусобне везе и односе, и само у границама ових друштвених веза и односа они утичу на природу, производе.“[91]

Нај тај начин, вештачки органи, оруђа за рад, нису толико органи индивидуалног колико друштвеног човека. Зато свака њихова битна промена повлачи за собом промену у друштвеном уређењу.

„Према различном карактеру средстава за производњу биће наравно различни и ови друштвени односи у које произвођачи међусобно ступају и услови под којима своје радове размењују и у целокупном акту производње учествују. Са проналаском новог ратног оружја, пушке, морала се изменити цела унутрашња организација војске, променили су се односи у којима појединци чине војску и могу дејствовати као војска, изменио се и међусобни однос војсака.

Друштвени односи у којима личности производе, друштвени односи производње, мењају се дакле и преиначују са променама и развитком материјалних средстава за производњу, производних снага. Односи производње у својој целини јесу оно што се зове друштвени односи, друштво, и то друштво на одређеном, историском ступњу развића, друштво особеног, различног карактера.

Античко друштво, феудално друштво, буржоаско друштво су такве целине односа производње, од којих свака за себе обележава уједно засебан ступањ развића у историји човечанства.“[92]

Сувишно је додавати да исто такве специфичне целине продукционих односа претстављају и ранији ступњеви људског развитка. Исто је тако сувишно понављати да је и на тим ранијим ступњевима стање производних снага вршило одлучујући утицај на друштвене односе међу људима.

Овде се морамо зауставити да бисмо размотрили неке, на први поглед прилично убедљиве приговоре.

Први од њих састоји се у овоме.

Нико не пориче велики значај оруђа за рад, огромну улогу производних снага у историском кретању човечанства, — кажу често марксистима, — али оруђа за рад проналази и употребљава човек. Ви сами признајете да употреба оруђа претпоставља релативно висок ступањ интелектуалног развитка. Сваки нов корак у усавршавању оруђа за рад захтева нове напоре људског ума. Умни напори, то је узрок, а развитак производних снага је последица. Дакле, ум је главни покретач историског прогреса, дакле, имали су право људи који су тврдили да светом владају мишљења, тј. да њиме влада људски разум.

Нема ничег природнијег од такве примедбе, али је она и поред тога неоснована.

Нема збора, употреба оруђа за рад претпоставља висок развитак ума код животиње-човека. Али погледајте каквим узроцима објашњавају тај развитак модерне природне науке:

„Човек никада не би постигао владајући положај у свету без употребе руку, тог оруђа које се тако чудно покорава његовој вољи“, — каже Дарвин.[93] То није нова мисао, — њу је изрекао још Хелвеције. Али Хелвеције који није умео да чврстом ногом стане на гледиште развитка, није умео ни својој властитој мисли дати колико толико вероватан вид. Дарвин је у њену одбрану избацио читав арсенал аргумената, и премда сви они имају, разуме се, само хипотетичан карактер, ипак су у својој укупности довољно убедљиви. Шта каже Дарвин? Откуда су се код quasi-човека појавиле његове садашње, потпуно људске руке, које тако сјајно утичу на успехе његовог „разума“? Вероватно да су се образовале услед неких особености географске средине, које су физиолошку поделу рада између предњих и задњих екстремитета учиниле корисном. Успеси „разума“ били су далека последица те поделе и — опет при повољним, спољашњим условима — постали су, са своје стране, непосредни узрок појаве вештачких органа код човека, узрок употребе оруђа. Ти нови вештачки органи учинили су његовом интелектуалном развитку нове услуге, а успеси „разума“ опет су се одразили на органима. Ту је пред нама дуготрајни процес, у коме се узрок и последица непрестано смењују. Али било би погрешно гледати на тај процес са становишта простог узајамног деловања. Да би се могао користити већ постигнутим успесима свог „разума“ за усавршавање својих вештачких оруђа, тј. за повећавање своје власти над природом, човек се морао налазити у извесној географској средини која је могла да му пружи: 1) материјал потребан за усавршавање; 2) предмете чије би обрађивање претпостављало усавршена оруђа. Тамо где није било метала, властити разум друштвеног човека ни у ком случају није могао да га изведе ван граница „доба глачаног камена“; исто тако, за прелаз на пастирски и земљораднички живот била је потребна извесна фауна и флора, без којих би „разум остао непокретан“. Али ни то није све. Интелектуални развитак првобитних друштава морао се вршити утолико брже уколико је било више узајамних односа међу њима, а ти су односи били, наравно, утолико чешћи уколико су разноврснији били географски услови крајева које су она насељавала, тј., према томе, уколико су продукти произведени на једном месту били мање слични са продуктима произведеним на другом месту.[94] Најзад, свима је познато колико су у том погледу важне природне комуникације; још је Хегел говорио да планине раздвајају људе, док их реке и мора зближавају.[95]

Географска средина исто тако одлучно утиче и на судбину већих друштава, на судбину држава које настају на рушевинама првобитних родовских организација. „Не апсолутна плодност земљишта, већ његова диференцираност, разноликост његових природних производа сачињава основицу друштвене поделе рада, а мењајући природне околности у чијем оквиру човек обитава, потстиче овога да повећа разноликост својих потреба, способности, средстава за рад и начина рада. Нужност да се над којом природном снагом врши друштвена контрола, да се њоме газдује, да се она делима људских руку тек потчини или укроти у великом размеру, игра одлучну улогу у историји индустрије. Тако на пр. регулисање река у Египту, Ломбардији, Холандији итд. Или у Индији, Персији итд., где је наводњавање вештачким каналима доводило земљишту не само неопходну воду, већ с њеним талогом и минерално гнојиво с планина. Тајна цветања индустрије у Шпанији и Сицилији под арапском влашћу објашњава се канализацијом.“[96]

На тај начин, само захваљујући неким нарочитим својствима географске средине, наши антропоморфни преци могли су се уздићи на ону висину интелектуалног развитка која је била потребна за њихова претварање у toolmaking animals (животиње које праве оруђа. — Прев.). И исто тако, само неке особености те исте средине могле су пружити могућност за привођење у дела и стално усавршавање те нове способности „прављења оруђа“.[97]

Поред правилне поставке о томе да географска средина утиче на човека преко друштвених односа, да се друштвени односи, пошто се једном формирају, даље развијају по својим сопственим унутрашњим законима, Плеханов погрешно вели да је друштвени поредак „одређен, у крајњој линији, својствима географске средине“ (стр. 227), да „на човекову способност за „прављење оруђа“ треба гледати пре свега као на константну величину, а на околне спољашње услове за привођење у дело те способности — као на величину која се стално мења“ (стр. 136).

По питању улоге и значаја географске средине у „Кратком курсу историје СКП(б)“ речено је следеће:

„Географска средина је, неоспорно, један од сталних и нужних услова развитка друштва, и она, наравно, утиче на развитак друштва, — она убрзава или успорава ток развитка друштва. Али њен утицај није одређујући утицај, јер се промене и развитак друштва врше неупоредиво брже него промене и развитак географске средине. У току три хиљаде година у Европи су се сменила три различита друштвена поретка: првобитна заједница, робовласнички поредак, феудални поредак, а у источном делу Европе, у СССР, сменила су се чак четири друштвена поретка. Међутим, у истом том периоду географски услови у Европи или се уопште нису променили, или су се променили тако незнатно, да географија неће чак ни да говори о томе. То је и разумљиво. За иоле озбиљније промене географске средине потребни су милиони година, док је чак за веома озбиљне промене друштвеног поретка људи довољно неколико стотина или неколико хиљада година.

А из тога излази да географска средина не може бити главни узрок, одређујући узрок друштвеног развитка, јер оно што остаје готово непромењено у току десетина хиљада година не може бити главни узрок развитка онога што проживљује битне промене у току неколико стотина година.“ (Историја СКП(б), Кратки курс, изд. Културе, 1947, стр. 135. — Ред.)

У историском процесу развитка на човекову способност за „прављење оруђа“ треба гледати пре свега као на константну величину, а на околне спољашње услове за привођење у дело те способности — као на величину која се стално мења.[98]

Различитост резултата (ступња културног развитка) постигнутих у различитим људским друштвима објашњава се управо тиме што околни услови нису дозволили различитим људским племенима да у једнакој мери приведу у дело своју способност „проналажења“. Постоји једна школа антрополога која различитост поменутих резултата .приписује различитим својствима људских раса. Али схватање ове школе не може издржати критику, оно само претставља нову варијанту старог начина објашњавања историских појава позивањем на „људску природу“ (тј. овде позивањем на природу расе), и по својој научној дубини није далеко одмакло од схватања Молијеровог доктора, који је дубокомислено изјавио: опијум успављује зато што има својство да успављује (раса је заостала зато што има својство да заостаје).

Делујући на природу око себе, човек мења своју сопствену природу. Он развија све своје способности, а међу њима и способност за „прављење оруђа“. Али у свако дато време степен те способности одређен је степеном већ постигнутог развитка производних снага.

Чим оруђе за рад постане једном предмет производње, сама могућност, а тако исто и већи или мањи степен савршенства његове израде потпуно зависи од оних оруђа за рад помоћу којих се то оруђе израђује. То је сваком разумљиво и без икаквог ближег објашњења. Али ево шта се, на пример, може на први поглед учинити сасвим несхватљиво: Плутарх, споменувши проналаске које је учинио Архимед за време опсаде Сиракузе од стране Римљана, налази за потребно да извини проналазача: филозофу се, наравно, не пристоји да се бави таквим стварима, — расуђује он, — али Архимеда оправдава невоља у којој се налазила његова отаџбина. Ми питамо, коме ће данас пасти на памет да тражи околности које би олакшавале кривицу Едисона? Ми данас не сматрамо срамотним — баш обрнуто! — ако човек приводи у дело своју способност за механичке проналаске, а Грци (или, ако хоћете, Римљани) гледали су на то, као што видите, сасвим друкчије. Зато су се механички проналасци и изуми код њих морали вршити — и стварно су се вршили — неупоредиво спорије него код нас. Овде као да опет излази да мишљења владају светом. Али откуда се код Грка јавило тако чудновато „мишљење“? Порекло таквог мишљења не може се објаснити својствима људског „разума“. Остаје нам једино да се сетимо њихових друштвених односа. Грчко и римско друштво било је, као што је познато, друштво робовласника. У таквим друштвима читав физички рад, читава производња пада у део робовима. Слободан човек се стиди таквог рада, и зато је природно што се учвршћује презрив однос чак и према најважнијим проналасцима који се тичу процеса производње и, поред осталог, према механичким проналасцима?. Ето, зато Плутарх није гледао на Архимеда онако како ми данас гледамо на Едисона.[99] Али зашто је у Грчксој настало ропство? Да није зато што су Грци, услед неких грешака свог „разума“, сматрали робовласнички поредак најбољим? Не, није зато. Било је време када и код Грка није било ропства, и тада они никако нису сматрали да је робовласнички друштвени поредак природан и неизбежан. Затим се код Грка јавило ропство и оно је постепено почело играти све важнију улогу у њиховом животу. Тада су и грчки грађани почели друкчије гледати на ропство: они су га почели бранити као потпуно природну и апсолутно потребну установу. Али зашто је код Грка настало и зашто се развило ропство? Вероватно из истог узрока из којег је оно настајало и развијало се и у другим земљама на извесном стадију њиховог друштвеног развитка. А тај узрок је познат: он се састоји у стању производних снага. Наиме, да би за мене било корисније да претворим побеђеног непријатеља у роба, неголи да направим од њега печеницу, потребно је да се производом његовог принудног рада може одржати не само његов властити него, бар делимично, и мој живот, другим речима, потребан је известан степен развитка производних снага које ми стоје на расположењу. Управо на та врата и улази ропство у историју. Робовски рад мало је повољан за развитак производних снага; у ропству се тај развитак врши веома споро, али се ипак врши, и најзад наступа моменат када експлоатација робовског рада постаје мање уносна од експлоатације слободног рада. Тада се ропство укида или постепено изумире. Њему показује врата исти онај развитак производних снага који га је и увео у историју.[100] На тај начин, враћајући се на Плутарха, ми видимо да је његов поглед на Архимедове проналаске био условљен стањем производних снага у његово време. И пошто такви погледи несумњиво имају огроман утицај на даљи ток открића и изума, ми утолико пре можемо рећи да је код сваког датог народа, у сваком датом периоду његове историје, даљи развитак његових производних снага одређен стањем тих снага у периоду који се разматра.

Само се по себи разуме да свуда где имамо посла са открићима и проналасцима, имамо посла и са „разумом“. Открића и проналасци били би без разума исто тако немогући као што би били немогући пре појаве човека на земљи. Учење које излажемо никако не губи из вида улогу разума; оно само настоји да објасни то зашто је разум у свако дато време деловао тако, а не друкчије; оно не занемарује успехе разума, него само настоји да им нађе довољан разлог.

Против тог истог учења почели су у последње време радо истицати други приговор, који ћемо препустити да нам изложи г. Карејев.

„Током времена, — каже тај писац, једва и изложивши историску филозофију Енгелсову, — Енгелс је свој поглед допунио новим мислима које су у тај поглед унеле битне промене. Док је раније за основицу материјалног схватања историје признавао само испитивање економске структуре друштва, касније је признао да подједнак значај има и испитивање породичног уређења, што се догодило под утицајем нове претставе о првобитним облицима брачних и породичних односа који су га приморали да узме у обзир не само процес производње продуката него и процес обнављања људских поколења. У том погледу утицај је долазио нарочито од стране „Првобитног друштва“ од Моргана“[101] и др.

Дакле, ако је Енгелс раније „за основицу материјалног (?) схватања историје признавао испитивање економске структуре друштва“, касније је, тиме што је „признао да подједнак значај има“ итд., престао заправо бити „економски“ материјалист.

Г. Карејев излаже овај случај тоном непристрасног историчара, а г. Михајловски поводом тога „скаче и игра“, али обојица говоре у суштини једно те исто и обојица понављају оно што је пре њих рекао крајње површни немачки писац Вајзенгрин у својој књизи „Entwickelungsgesetze der Menschheit“ („Закони развитка човечанства“. — Прев.).

Потпуно је природно што је тако изванредан човек као што је Енгелс, пажљиво пратећи током читавих деценија научни развитак свога времена, врло битно „допуњавао“ свој основни поглед на историју човечанства. Али има допуна и допуна, као што има „feagot et fagot“. У овом случају читаво је питање у томе да ли су се Енгелсови погледи изменили услед уношених „допуна“; да ли је он био стварно приморан да поред развитка „производње“ призна и деловање другог фактора, тобоже „подједнаког“ с првим? На то питање може лако одговорити свако ко има макар мало воље да му приступи пажљиво и озбиљно.

Слонови се понекад бране од мува гранама, — каже Дарвин. Ми смо поводом тога приметили да те гране ипак не играју у животу слонова никакву битну улогу, да слон није постао слон зато што се служио гранама. Али слон се множи. Слон мужјак има известан однос према женки. И мужјак и женка имају известан однос према младунчади. Јасно је да те односе нису створиле „гране“; њих су створили општи услови живота те врсте, услови код којих је улога „гране“ тако бескрајно малена да се без икакве грешке може изједначити са нулом. Али замислите да у животу слона грана почне да добија све већи и већи значај у том смислу што би почела све више и више утицати на скуп оних општих услова од којих зависе све навике слонова, па најзад и сам њихов живот. Замислите да је грана стекла, најзад, одлучујући утицај на стварање тих услова; онда ће се морати признати да она одређује, у крајњој линији, и однос слона према женки и младунчету. Онда ће се морати признати да је било време када су се „породични“ односи слонова развијали самостално (у смислу њиховог односа према грани), али да је затим наступио моменат када је те односе почела одређивати „грана“. Хоће ли бити чега чудноватог у таквом признању? Баш ничега, осим чудноватости саме хипотезе да је грана неочекивано стекла одлучујући значај у животу слона. Ми и сами знамо да се ова хипотеза у погледу слона мора учинити чудноватом; али у примени на историју човека ствар стоји друкчије.

Човек се тек постепено издвојио из животињског света. Било је време када су у животу наших човеколиких предака оруђа играла исту онакву ништавну улогу какву игра грана у животу слона. У току тога врло дугог времена односи човеколиких мужјака према човеколиким женкама, као и однос једних и других према њиховим човеколиким младунцима, били су одређени општим условима живота те врсте, условима који нису имали никаквог односа према оруђима за рад. Од чега су тада зависили „породични“ односи наших предака? То треба да објасне природњаци. Историчар ту нема засад никаква посла. Али ево, оруђа за рад почињу играти све важнију улогу у човековом животу, производне снаге се све више и више развијају, и најзад наступа такав моменат када оне стичу одлучујући утицај на читав скуп друштвених, тј., између осталог, и породичних односа. Ту већ почиње рад историчара: он треба да покаже како су се и зашто су се мењали породични односи наших предака у вези са развитком њихових производних снага, како се развијала породица у зависности од економских односа. Али, разуме се, када се историчар једном прихвати тог објашњавања, он ће при проучавању првобитне породице морати да рачуна не само са економијом; јер, људи су се множили и пре но што су оруђа за рад стекла одлучујући значај у људском животу; јер су и пре тог времена постојали неки породични односи који су били одређени општим условима битне врсте — homo sapiens. Шта ту у ствари треба да ради историчар? Он ће, прво, имати да затражи инвентарски списак те врсте од природњака, који му предаје из руке у руку даље проучавање развитка човека; он ће, друго, морати да попуњава тај списак „сопственим средствима“. Другим речима, он ће морати да „породицу“ узме онакву каква је она настала, рецимо, у зоолошком периоду развитка човечанства, и да затим покаже какве су промене извршене у њој у току историског периода под утицајем развитка производних снага, услед промена у економским односима. Ето, само то Енгелс и каже. И ми питамо: када он то говори, мења ли он макар и мало свој „првобитни“ поглед на значај производних снага у историји човечанства? Узима ли он, поред деловања овог фактора, и деловање неког другог, њему „подједнаког“ фактора? Изгледа да он ништа не мења, изгледа да ништа такво не узима. А ако не узима, онда зашто г.г. Вајзенгрин и Карејев причају о измени његових погледа, зашто скаче и игра г. Михајловски? Биће понајпре — из властите лакомислености.

„Али чудновата је ствар сводити историју породице на историју економских односа, па макар и у току онога што ви називате историским периодом“, — вичу у хору наши противници. Можда је то чудновато, а можда и није: о томе се може дискутовати, да кажемо речима г. Михајловског. И ми смо спремни да дискутујемо са вама, господо, али само под једним условом: у току дискусије држите се озбиљно, удубљујте се пажљиво у смисао наших речи, не приписујте нама своје властите измишљотине и не журите се да код нас откривате такве противречности каквих ни код нас ни код наших учитеља нема нити је икад било. Пристајете? Врло добро, хајте да дискутујемо.

Ви кажете да се историја породице не може објашњавати историјом економских односа: то је уско, једнострано, ненаучно. Ми тврдимо супротно и обраћамо се за посредовање истраживачима-специјалистима.

Вама је, наравно, позната књига Жиро-Телона: „Les origines de la familie“ („Порекло породице.“ — Прев.)? Отварамо ту познату вам књигу и налазимо тамо, на пример, овакво место:

„Узроци који су изазвали појаву издвојених породичних група у самом првобитном племену (Жиро-Телон заправо каже „у самој хорди“ — de la horde) очевидно стоје у вези са порастом богатства тог племена. Увођење у употребу или откриће неке биљке која даје хлеб, припитомљаваше неке нове врсте животиња могло је бити довољан узрок за корените преображаје у дивљем друштву: сви велики успеси у цивилизацији увек су се временски подударали са дубоким променама у економском животу становништва“ (стр. 138).[102]

Неколико страница даље:

„Прелаз од система женског сродства на систем мушког сродства по свој прилици је нарочито обележен сукобима правног карактера на бази права својине“ (стр. 141).

Још даље: „Организација породице у којој преовлађује мушко право свуда је, чини ми се, била изазвана деловањем снаге која је исто толико једноставна колико и елементарна... деловањем права својине“ (стр. 146). .

Вама је, наравно, познато какав значај у историји првобитне породице Мак-Ленан приписује убијању женске деце? Енгелс се, као што је познато, врло негативно односи према истраживањима Мак-Ленана; али је за нас утолико интересантније да се у овом случају упознамо са схватањем Мак-Ленана о узроку појаве убијања деце, која је наводно извршила тако одлучујући утицај на историју породице.

„За племена која су окружена непријатељима и која, због слабог развитка технике, с муком одржавају свој живот синови су извор снаге како у смислу одбране, тако и у смислу прибављања хране, док су кћери извор слабости.“[103]

Шта је по мишљењу Мак-Ленана изазвало убијање женске деце код примитивних племена? Оскудица у средствима за живот, слабост производних снага, јер када би та племена имала довољно хране, онда она, вероватно, не би почела да убијају своје девојчице из страха да ће временом доћи непријатељ и да ће их можда поубијати или заробити.

Понављамо, Енгелс се не слаже с погледом Мак-Ленана на историју породице; па и нама тај поглед изгледа веома незадовољавајући; али за нас је овде важно то што и Мак-Ленан чини исти онај грех који пребацују Енгелсу: и он тражи разјашњење историје породичних односа у стању производних снага.

Да ли да наставимо са цитатима, да цитирамо Липерта, Моргана? Ми не видимо потребе за то; ко их је читао, тај зна да су у том погледу они исти такви грешници као и Мак-Ленан или Енгелс. Грешан је у овом случају, као што је познато, и Спенсер, чији социолошки назори немају баш ничег заједничког с „економским материјализмом“.

Ова последња околност могла би се, наравно, искористити у полемичке сврхе и рећи: ето, видите! Дакле, са Марксом и Енгелсом могуће је сложити се у овом или оном појединачном питању а да се не прими њихова општа историска теорија! Наравно, то је могуће. Читаво је питање у томе, на чијој ће страни при томе бити логика.

Пођимо даље.

Развитак породице условљен је развитком права својине, — каже Жиро-Телон, додајући да се уопште сви успеси цивилизације поклапају са променама у економском животу човечанства. Читалац је вероватно и сам приметио да се Жиро-Телон придржава сасвим нетачне терминологије: код њега се „право својине“ у неку руку поклапа са појмом „економски живот“. Но право је право, а економија — економија, па не треба бркати та два појма. Откуда је дошло дато право својине? Можда је оно поникло под утицајем економије датог друштва (грађанско право увек служи само као израз економских односа, — каже Ласал), а можда оно за свој постанак дугује неком сасвим другом узроку. Ту треба наставити анализу, а не прекидати је управо у оном моменту када она добија особито дубок, у највећој мери животан интерес.

Ми смо већ видели да француски историчари из доба рестаурације нису нашли задовољавајући одговор на питање о пореклу права својине. У свом чланку „Економски материјализам у историји“ г. Карејев се дотиче немачке историске школе права. Није на одмет да се и ми сетимо схватања те школе.

Ево шта о њој каже наш професор: „Када се почетком овог столећа у Немачкој појавила тзв. „историска школа права“, која је на право почела гледати не као на непокретан систем правних норми, као што су на њега гледали пређашњи јуристи, него као на нешто што се креће, мења, развија, онда се у тој школи испољила снажна тенденција да се историски поглед на право, као једини и искључиво правилан поглед, супротстави свим другим могућим гледиштима у овој области: историско схватање није никад дозвољавало да постоје научне истине које би биле применљиве за сва времена, — тј. да постоји оно што на језику нове науке носи назив општи закони, — и чак је директно порицало те законе, а с њима и општу теорију права, у име идеје о зависности права од месних услова, — зависности, наравно, која постоји увек и свуда, али која не искључује начела која су заједничка за све народе.“[104]

У ово мало редака има врло много... — како да кажем? — па, рецимо, неправилности, против којих би протестовали претставници и присталице историске школе права. Тако би они. на пример, рекли да г. Карејев, када им приписује порицање „оног што на језику науке носи назив општи закони“, или хотимично изврће њихово схватање или се на један, за ,,историозофа“ најнеприличнији начин заплиће у појмовима, бркајући „законе“ који потпадају под историју и право — са онима који одређују историски развитак народа: историска школа права никад није ни помишљала да пориче законе развитка народа, она је баш настојала да те законе нађе, иако њени напори нису крунисани успехом. Али сам узрок њеног неуспеха ванредно је поучан, и кад би се г. Карејев потрудио да се у њега удуби, — ко зна? — можда би најпосле и разјаснио себи „суштину историског процеса“.

У XVIII веку постојала је склоност да се историја права објашњава делатношћу.. „законодавца“. Историска школа одлучно је устала против те склоности. Савињи је још 1814 овако формулисао ново схватање: „То схватање у целини своди се на ово: свако право потиче из онога што се, по опште употребљаваном, али не сасвим тачном изразу, назива обичајним правом, тј. оно је у почетку производ обичаја и веровања народа, а тек затим јуриспруденције; на тај начин, оно свуда настаје из унутрашњих сила које неприметно делују, а не по вољи законодавца.“[105]

Савињи је ово схватање развио доцније у свом знаменитом делу: „System des heutigen romischen Rechts“ („Систем данашњег римског права“. — Прев.). „Позитивно право, — каже он у том делу, — живи у општој свести народа, и зато га ми можемо назвати и народним правом... Али то ни у ком случају не треба схватати у том смислу да право стварају поједини чланови народа по својој вољи... Позитивно право је творевина духа народа, који живи и делује у његовим појединим члановима, и зато позитивно право не претставља случајно, него нужно, једно те исто право у свести појединачних лица.“[106]

„Ако ми, — наставља Савињи, — поставимо себи питање о пореклу државе, онда ћемо морати настојати да га, у истој мери као и порекло права уопште, објаснимо највишом нужношћу, деловањем унутрашње пластичне силе; и ми то говоримо не само о постојању државе уопште него о оном посебном облику који држава добија код сваког појединог народа.“[107]

Право настаје на исто тако „невидљив начин“ као и језик, а у општој народној свести оно живи не у облику „апстрактних правила, него у облику живе претставе правних установа у њиховој органској вези, тако да се апстрактно правило, када се за то јави потреба, у свом логичком облику издваја из те опште претставе посредством неког вештачког процеса (durch einenkunstlichen Prozess)“.[108]

Нас се овде не тичу практичне тежње историске школе права; а што се тиче њене теорије, ми већ на основу наведених речи Савињија можемо рећи да она претставља:
1) реакцију на схватање које је било раширено у XVIII веку — да је право створено само вољом појединих лица („законодаваца“); покушај да се нађе научно објашњење историје права, да се та историја схвати као нужан, па стога и закономеран процес;
2) покушај да се тај процес објасни полазећи са потпуно идеалистичког гледишта: „народни дух“, „народна свест“ јесте крајња инстанца на коју је апеловала историска школа права.
Код Пухте се идеалистички карактер схватања ове школе још оштрије изражава.

Првобитно право код Пухте, као и код Савињија, јесте обичајно право. Али како настаје обичајно право? Често се чује мишљење да то право настаје из животне праксе (Ubung); али то је само посебан случај материјалистичког схватања порекла народних појмова. „Правилно је управо супротно схватање: животна пракса је само крајњи моменат, у њој се само изражава и оваплоћује настало право које живи у убеђењима синова дотичног народа. Навика утиче на убеђење само у том смислу што оно, услед ње, постаје свесније и чвршће.“[109]

Дакле, убеђење народа у погледу ове или оне правне установе настаје независно од животне праксе, пре „навике“. А откуда долази то убеђење? Оно проистиче из дубине народног духа. Дати облик тог убеђења код датог народа објашњава се особеностима датог народног духа. То је врло нејасно, тако нејасно да ту нема ни трага од научног објашњења. Пухта и сам осећа да ту ствар није сасвим у реду и гледа да је поправи резонујући овако: „Право настаје невидљивим путем. Ко би могао узети на себе да испита путеве који воде до појаве датог убеђења, до његовог зачетка, његовог пораста, његовог процвата, до његове манифестације? Они који су се тога лаћали полазили су већином од погрешних претстава.“[110]

„Већином...“ Значи, постојали су и такви истраживачи чије су полазне претставе биле правилне. А до каквих су закључака у погледу генезе народноправних погледа дошли ти људи? За Пухту то је јамачно остало тајна, јер он не иде ни корака даље од бесадржајног позивања на својства народног духа.

Ништа не објашњава ни горе наведена примедба Савињија — да право живи у општој народној свести не у облику апстрактних правила, него „у облику живе претставе правних установа у њиховој органској вези“. И није тешко схватити шта је заправо побудило Савињија да нам да ово донекле конфузно саопштење. Кад бисмо претпоставили да право постоји у свести народа „у облику апстргктних правила“, ми бисмо се самим тим, прво, сукобили са „општом свешћу“ правника, који врло добро знају како тешко народ савлађује та апстрактна правила, а друго, наша теорија о пореклу права добила би већ сасвим невероватан облик. Испадало би да људи који сачињавају дати народ, пре него што ступе у ма какве практичне односе једни с другима, пре него што стекну ма какво животно искуство, изграђују себи одређене појмове, са којима се, као путник са резервом двопека, упућују у област животне праксе, ступају на историски пут. У то, разуме се, нико неће поверовати, и зато Савињи одбацује „апстрактна правила“: право не постоји у народној свести у облику одређених појмова, оно не претставља колекцију већ готових кристала, него више или мање засићен раствор, из којег се „кад се за то јави потреба“, тј. при судару са животном праксом, издвајају потребни правни кристали. Овај метод није лишен духовитости, али, само се по себи разуме, он нас нимало не приближава научном схватању појава.

Узмимо један пример: -

Код Ескима, по речима Ринка, готово да нема праве својине; али уколико се о њој може говорити, он набраја три њена облика:

„1. Својина која припада савезу више породица, на пример, зимски станови...

„2. Својина која припада једној или највише трима сродним породицама, на пример, летњи шатори и све што спада у домаће газдинство, као што су: лампе, бурад, дрвени тањири, камени лонци итд.; барка или умијак, који служи за превожење свих тих предмета заједно са шатором, саонице и пси... најзад, резерва хране за зиму...

„3. Приватна својина појединих лица... одећа, оружје и оруђа, или све оно што човек сам лично употребљава. Овим стварима приписује се чак нека тајанствена веза са њиховим сопствеником, која потсећа на везу између душе и тела. Није обичај да се ове ствари посуђују неком другом.“[111]

Покушајмо да претставимо себи порекло тих трију врста својине са гледишта старе историске школе права.

Како, по речима Пухте, убеђења претходе животној пракси, а не произилазе из навика, треба претпоставити да је ствар овако текла: пре него што су почели живети у зимским становима, чак пре него што су их почели градити, Ескими су дошли до убеђења да ће ти станови, када их једном буду имали, морати припадати савезу више породица; исто тако су се наши дивљаци убедили да када једном буду имали летње шаторе, бурад, дрвене тањире, барке, лонце, саонице и псе, да ће онда све то морати сачињавати својину једне породице или највише трију сродних породица: најзад, подједнако чврсто убеђење постојало је код њих и о томе да одећа, оружје и оруђа морају сачињавати личну својину и да те ствари не треба чак ни посуђивати. Додаћемо томе да сва ова „убеђења“, вероватно, нису постојала у облику апстрактних правила, него „у облику живе претставе о правним установама у њиховој органској вези“, и да су се из тога раствора правних појмова искристалисале доцније, — „када се за то јавила потреба“, — тј. уколико су долазили у додир са зимским становима, летњим шаторима, бурадима, каменим лонцима, дрвеним тањирима, баркама, саоницама и псима, — норме обичајног ескимског права у њиховом више или мање „логичком облику“. Својства, пак, поменутог правног раствора била су одређена тајанственим својствима ескимског духа.

То није никакво научно објашњење;. то су просте Реденсартен, како кажу Немци.

Варијанта идеализма које су се придржавале присталице историске школе права показала се при објашњавању друштвених појава још мање одрживом неголи далеко дубљи идеализам Шелинга и Хегела.

Како је наука изашла из тог ћорсокака у којем се нашао идеализам? Да чујемо једног од најзначајнијих претставника данашње компаративне правне науке — г. М. Коваљевског.

Указавши на то да друштвени живот примитивних племена носи на себи печат комунизма, г. Коваљевски (чујте, г. В. В.: то је такође „професор“) каже:

„Ако себе запитамо: које су стварне основе тог поретка, ако зажелимо да дознамо узроке који су нагонили наше примитивне претке и који још нагоне данашње дивљаке да се придржавају више или мање оштро израженог комунизма, нама ће нарочито бити потребно да упознамо првобитне начине производње. Јер расподела и потрошња богатстава морају бити условљене начином њиховог стварања. У том погледу етнографија казује ово: ловачки и рибарски народи прибављају себи храну обично у великим групама (en hordes)... У Аустралији лов на кенгура врше наоружани одреди од неколико десетина и чак стотина урођеника. Исто је тако и у северним земљама код лова на јелена... Нема сумње да човек није способан да као појединац одржава свој живот; њему је потребна помоћ и подршка, и његове снаге се удесетостручују у асоцијацији... На тај начин, у почетку друштвеног развитка ми видимо друштвену производњу и, као нужну природну последицу тога, друштвену потрошњу. Етнографија обилује чињеницама које то доказују.“[112]

Наводећи идеалистичку теорију Лермина, по којој приватна својина настаје из самосвести личности, г. Коваљевски наставља:

„Не, то није тако. Примитивни човек не долази зато на мисао о личном присвајању отесаног камена који му служи као оружје или коже која покрива његово тело. Он на ту мисао долази услед примене својих индивидуалних снага на производњу предмета. Кремен који му служи као секира отесале су његове властите руке. У лову, којим се он бави заједно са многобројним друговима, он је задао последњи ударац животињи, и зато кожа ове животиње постаје његова лична својина. Обичајно право код дивљака веома је прецизно у том погледу. Оно пажљиво предвиђа, на пример, случај када прогоњена животиња падне под заједничким ударцима двају ловаца: у том случају животињска се кожа додељује оном ловцу чија је стрела продрла ближе срцу. Оно предвиђа такође и тај случај када је већ рањену животињу дотукао ловац који је случајно наишао. Улагање индивидуалног рада логички изазива, дакле, и индивидуално присвајање. Ми ту појаву можемо пратити кроз читаву историју. Онај ко посади воћку постаје њен сопственик... Доцније, војник који је задобио неки плен постаје његов искључиви сопственик, тако да већ његова породица нема на то никаквих права; исто тако, породица жреца нема права на оне жртве које верници приносе и које постају његова лична својина. Све то подједнако добро потврђују и индиски закони, и обичајно право Јужних Словена, донских Козака или старих Ираца. И важно је управо то да се не преваримо у погледу правог принципа тог присвајања, које је резултат примене личних напора у прибављању неког предмета. Наиме, када се личним напорима човека придружује помоћ његових ближњих... стечени предмети већ нису приватна својина.“[113]

После свега што је речено разумљиво је што предметима личног присвајања постају пре свега: оружје, одећа, храна, украси итд. „Још од првих корака у припитомљавању животиња — пси, коњи, мачке, теглећа стока сачињавају најважнији фонд присвајања, личног и породичног...“[114] Али до које мере организација производње и даље утиче на начине присвајања — показује, на пример, ова чињеница: код Ескима се лов на китове врши у великим одредима, на великим баркама; барке које служе у ту сврху претстављају друштвену својину; а мале барке које служе за превожење предмета породичне својине припадају појединим породицама или „највише трима сродним породицама“.

Са појавом земљорадње земља такође постаје предмет присвајања. Субјектима земљишне својине постају више или мање крупни савези по крви. То је, разуме се, један од видова друштвеног присвајања, Како да се објасни његов постанак? „Нама се чини, — каже г. Коваљевски, — да његови узроци леже у оној истој друштвеној производњи која је некад повукла за собом присвајање великог дела покретних предмета.“[115]

Нема збора да приватна својина, пошто једном настане, долази у супротност са старијим начином друштвеног присвајања. Тамо где брз развитак производних снага отвара све шире и шире поље за „индивидуалне напоре“ друштвена својина нестаје прилично брзо или продужава да постоји у виду извесне, такорећи, рудиментарне установе. Доцније ћемо видети да се овај процес распадања првобитне друштвене својине у разна времена и у разним местима по најприроднијој, материјалној нужности морао одликовати великом разноликошћу. А сада ћемо истаћи само општи закључак савремене правне науке да су правни појмови, — убеђења, како би рекао Пухта, — свуда одређени начинима производње.

Шелинг је некад говорио да појаву магнетизма треба схватити као продирање „субјективног“ у „објективно“. Сви покушаји да се историји права нађе идеалистичко објашњење нису ништа друго него допуна, „Seitenstuck“, идеалистичке филозофије природе. То су све иста, понекад блистава и духовита, али увек произвољна, увек неоснована резоновања о аутаркичном духу који се сам из себе развија.

Правно убеђење већ због тога није могло претходити животној пракси што би оно, када не би израсло из ње, било потпуно безузрочно. Еским се залаже за лично присвајање одеће, оружја и оруђа за рад из простог разлога што је такво присвајање много удобније и што на њега наводе сама својства ствари. Да би научио да добро рукује својим оружјем, својим луком или бумерангом, примитивни ловац мора да му се прилагоди, проучивши добро све његове индивидуалне особености и, по могућству, да га прилагоди својим властитим индивидуалним особеностима.[116] Ту је приватна својина много умеснија него било који други облик присвајања, и зато је дивљак „убеђен“ у њене предности; он, као што знамо, чак приписује оруђима за индивидуални рад и оружју неку тајанствену везу са њиховим сопственицима. Али је његово убеђење поникло на темељу животне праксе, а није јој претходило, и оно за своје порекло не дугује својствима његовог „духа“, већ својствима оних ствари са којима он има посла и карактеру оних начина производње који су за њега неизбежни при датом стању његових производних снага.

До које мере животна пракса претходи правном „убеђењу“ показује мноштво симболичних радњи које постоје у примитивном праву. Начини производње су се изменили, заједно с њима изменили су се и узајамни односи међу људима у процесу производње, изменила се и животна пракса, а .„убеђење“ је сачувало свој стари облик. Оно противречи новој пракси, и ето, појављују се фикције, симболични знаци, радње чији се једини циљ састоји у формалном уклањању те противречности. Током времена противречност се најзад уклања на један битан начин: на темељу нове економске праксе формира се ново правно убеђење.

Није довољно констатовати у датом друштву појаву приватне својине на ове или оне предмете, па да се већ самим тим одреди карактер те установе. Приватна својина увек има границе које у потпуности зависе од економије друштва. „Човек у дивљем стању присваја себи само такве ствари које су му непосредно корисне. Сувишак, па макар он био стечен радом сопствених руку, он обично и без накнаде уступа другима: члановима породице или клана или племена“, — каже г. Коваљевски. Исто то говори и Ринк о Ескимима. Откуда настају такви обичаји код дивљих народа? По речима г. Коваљевског, они настају због тога што дивљацима није позната штедња.[117] Овај мало нејасан израз није срећно изабран особито због тога што су га веома много злоупотребљавали вулгарни економисти. Па ипак је схватљиво у каквом га смислу употребљава наш аутор. „Штедња“ је заиста непозната примитивним народима из простог разлога што је њима незгодно, управо немогуће да је практикују. Месо убијене звери може бити „уштеђено“ само у незнатној мери: оно се квари, и онда постаје потпуно неупотребљиво. Наравно, кад би се оно могло продати, онда би било врло лако „уштедети“ новац добијен за њега. Али на том стадију економског развитка новац још не постоји. Дакле, сама економија примитивног друштва поставља уске границе развитку духа „штедљивости“. Осим тога, данас сам имао срећу да убијем велику животињу, и ја сам поделио њено месо са другима, а сутра (лов није сигурна ствар) ја сам се вратио празних руку, и са мном деле свој лов други чланови мог рода. Обичај дељења постаје на тај начин нешто налик на узајамно осигурање, без којег би опстанак ловачких племена био потпуно немогућ.

Најзад, не треба заборавити да код таквих племена приватна својина постоји тек у зачетном стању, а да преовлађује друштвена својина; навике и обичаји који су настали на темељу те својине стављају са своје стране границе самовољи личног сопственика. Убеђење и овде следи за економијом.

Везу правних појмова људи са њиховим економским животом лепо нам показује онај пример који је у својим делима радо и често наводио Родбертус. Познато је да су стари римски писци енергично устајали против лихварства. Катон-цензор је налазио да је лихвар двапут гори од крадљивца (стари је баш тако и говорио: тачно двапут). У том погледу су се оци хришћанске цркве потпуно слагали са паганским писцима. Али — интересантна ствар! — и једни и други устајали су против камата које доноси новчани капитал. Што се тиче зајмова у натури и камата што их они доносе, они су на то гледали неупоредиво блаже. Откуда та разлика? Отуда што је баш новчани, лихварски капитал изазивао страховиту пустош у тадашњем друштву, зато што је баш он „упропашћивао Италију“. Правно „убеђење“ и овде је ишло руку под руку с економијом.

„Право је чисти производ нужности или, тачније, потребе, — каже Пост, — узалуд бисмо ми у њему тражили ма какву идеалну основу.“[118] Ми бисмо рекли да је то потпуно у духу најновије правне науке, само кад наш научник не би показивао знатно и по својим последицама веома штетно бркање појмова.

Опште говорећи, сваки социјални савез тежи да изради такав систем права који би најбоље задовољавао његове потребе, који би за њега у дато време био најкориснији. Околност да дата укупност правних установа бива корисна или штетна за друштво ни на који начин не може зависити од својстава било какве или било чије „идеје“: она зависи, као што смо видели, од начина производње и од узајамних односа међу људима које ти начини стварају. У том смислу право нема нити може имати идеалну основу, јер је његова основа увек реална. Али реална основа сваког датог правног система не искључује идеалан однос према њему од стране чланова датог друштва. Узето у целини, друштво ће само бити на добитку од таквог односа својих чланова према правном систему. Напротив, у прелазним његовим епохама, када постојећи правни систем више не задовољава друштвене потребе које су настале услед даљег развитка производних снага, напредни део становништва може и мора идеализовати нови систем установа који боље одговара „духу времена“. Француска литература пуна је примера такве идеализације новог реда ствари који долази.

Порекло права из „потребе“ искључује „идеалну“ основу права само у претстави оних људи који су навикли да потребе увршћују само у област грубе материје и да ту област супротстављају „чистом духу“ који не зна ни за какве потребе. У ствари, „идеално“ је само оно што је корисно за људе, и свако се друштво при стварању својих идеала руководи само својим потребама. Привидни изузеци од овог неоспорног општег правила објашњавају се тиме што друштвени идеали, услед развитка друштва, често заостају иза његових нових потреба.[119]

Свест о зависности друштвених односа од стања производних снага све више и више продире у модерну науку о друштву, и поред неизбежног еклектизма мноштва научника, и поред њихових идеалистичких предрасуда. „Као што је компаративна анатомија уздигла латинску пословицу „по канџи познајем лава“ на степен научне истине, тако исто је и етнологија у стању да на основу наоружања једног народа с тачношћу изведе закључак о степену његове цивилизације“, — каже Оскар Пешел, кога смо већ цитирали[120] — ...,,са начином прибављања хране најтешње је повезано рашчлањивање друштва. Свуда где се човек удружује са човеком појављује се извесна власт. Друштвене везе су најслабије међу номадским ловачким хордама Бразилије... Пастирска племена налазе се већином под влашћу патријархалних главара, јер стада припадају ббично једном господару коме служе његови саплеменици или раније независни, а затим осиромашени, поседници стада. Пастирском начину живота поглавито су својствене, премда не искључиво, велике сеобе народа, како на северу Старог света, тако и у Јужној Африци; напротив, историја Америке зна само за поједине нападе дивљих ловачких племена на њиве културних народа које су их привлачиле. Читави народи, напуштајући пређашња места боравка, могли су вршити велике и дуготрајне походе само уз пратњу својих стада, која су им на путу давала потребну храну. Осим тога, степско сточарство и само побуђује на промену пашњака. А чим се појави стална настањеност и земљорадња, одмах се јавља тежња за коришћењем рада робова... Ропство пре или после води тиранији, јер онај ко има највећи број робова може помоћу њих да потчини слабије својој самовољи... Подела на слободне и робове јесте почетак поделе друштва на сталеже.“[121]

Код Пешела има много оваквих резоновања. Нека од њих су потпуно правилна и врло поучна; о другима би „могао дискутовати“ не само г. Михајловски. Али за нас овде нису важни детаљи, већ општи правац Пешелових мисли. А тај општи правац потпуно се подудара са оним правцем који смо већ приметили код г. Коваљевског: он тражи објашњење историје права и чак читавог друштвеног уређења у начинима производње, у стању производних снага.

А то управо и јесте оно што је Маркс већ одавно и упорно саветовао људима који се баве друштвеном науком. У томе се и састоји у знатној мери, иако не потпуно (читалац ће даље видети због чега ми кажемо: не потпуно), смисао оног знаменитог предговора у „Zur Kritik der politischen Okonomie“ („Прилог критици политичке економије“. — Прев.), који је код нас у Русији имао тако мало среће и који је био тако страшно и тако необично рђаво схваћен од већине руских писаца, било да су га читали у оригиналу било у одломцима.

„У друштвеној производњи свога живота људи улазе у одређене, неопходне, од њихове воље независне односе — продукционе односе, који одговарају одређеном степену развитка њихових материјалних производних снага. Укупност тих продукционих односа сачињава економску структуру друштва, реалну базу на којој се издиже правна и политичка надградња.“

Хегел каже о Шелингу да основне поставке система овог филозофа остају неразвијене и да се апсолутни дух појављује — неочекивано, као из пушке (wie aus der Pistole geschossen). Када просечни руски интелектуалац чује да се код Маркса „све своди на економску основу“ (неки кажу просто: „на економско“), он губи присебност као да му је неко неочекивано поред уха опалио из пушке: „али зашто на економско?“ — пита он у тужној недоумици. — „Нема збора, важно је и економско (особито за сиромашне сељаке и раднике). Али је исто тако важно и интелектуално (особито за нас, за интелигенцију).“ Раније наше излагање, надамо се, показало је читаоцу да недоумица просечног руског интелектуалца долази у овом случају само отуда што је он, интелектуалац, увек био помало безбрижан у погледу интелектуалног које је за њега „особито важно“. Када је Маркс говорио да „анатомију грађанског друштва треба тражити у његовој економији“, он никако није мислио да збуњује научни свет неочекиваним пуцњевима; он је само давао директан и тачан одговор на „проклета питања“ која су мучила мнсаоне главе у току читавог једног века.

Француски материјалисти, доследно развијајући своје сензуалистичке погледе, дошли су до закључка да човек са свим својим мислима, осећањима и тежњама претставља производ друштвене средине која га окружује. Да би се кренуло даље у примењивању материјалистичког погледа на учење о човеку, требало је решити питање: а чиме је условљена структура друштвене средине и који су закони њеног развитка. Француски материјалисти нису умели да одговоре на то питање, и били су самим тим принуђени да изневере саме себе, да се врате на старо идеалистичко гледиште, које су они оштро осуђивали: они су говорили да средину ствара људско „мишљење“. Не задовољавајући се овим површним одговором, француски историчари из доба рестаурације поставили су себи за циљ да „анализирају друштвену средину. Резултат њихове анализе био је за науку ванредно важан закључак да корени политичких установа леже у социјалним односима, а да су социјални односи одређени стањем својине. Заједно са тим закључком пред науком се појављивало ново питање, без чијег решења она није могла кренути даље: а од чега зависи стање својине? Решење тог питања превазилазило је снаге француских историчара из доба рестаурације, и они су били принуђени да га се отресају помоћу резоновања о својствима људске природе, која баш ништа не објашњавају. Велики идеалисти Немачке — Шелинг и Хегел, који су живели и деловали у исто време када и они, већ су добро схватали да гледиште људске природе није задовољавајуће. Хегел му се љуто потсмевао. Они су схватили да кључ за објашњење историског кретања човечанства треба тражити ван људске природе. То је била велика заслуга са њихове стране, али да би та заслуга била потпуно плодоносна за науку, требало је показати где управо треба тражити тај кључ. Они су га тражили у својствима духа, у логичким законима развитка апсолутне идеје. То је била основна погрешка великих идеалиста, „која их је заобилазним путем враћала на гледиште људске природе, јер апсолутна идеја, — ми смо то већ видели, — није ништа друго до персонификација нашег логичког процеса мишљења. Генијално откриће Марксово исправља ову основну погрешку идеализма, задајући му самим тим смртоносан ударац: стање својине, а са њим и сва својства социјалне средине (у поглављу о идеалистичкој филозофији ми смо видели да је и Хегел био принуђен да призна одлучујући значај „стања својине“) нису одређена својствима, апсолутног духа нити карактером људске природе, него оним узајамним односима у које људи нужно ступају један према другом „у друштвеном процесу производње свога живота“, тј. у својој борби за опстанак.

Маркса су често упоређивали са Дарвином, — компарација која код г.г. Михајловског, Карејева и њихове братије изазива смешљиво расположење“. Ми ћемо рећи у ком смислу треба схватати ову компарацију, иако то већ многи читаоци, вероватно, и без нас виде; а сада ћемо себи дозволити, не са жељом да наљутимо наше субјективне мислиоце, другу компарацију.

Астрономија је пре Коперника учила да је земља непокретан центар око којег се окрећу сунце и друга небеска тела. Помоћу овог схватања није било могуће објаснити веома многе појаве небеске механике. Генијални Пољак пришао је њиховом објашњавању са сасвим супротне стране; он је претпоставио да се не окреће сунце око земље, него, напротив, земља око сунца; правилно гледиште било је нађено, и много шта од оног што пре Коперника није било јасно, постало је сада јасно. — Пре Маркса људи који су се бавили друштвеном науком полазили су од појма о људској природи; услед тога остајала су нерешива веома важна питања људског развитка. Марксово учење дало је ствари сасвим други обрт: док човек, ради одржања свог живота,— рекао је Маркс, — делује на природу ван себе он мења своју сопствену природу. Дакле, научно објашњавање историског развитка треба почети са супротног краја: треба објаснити на који се начин врши тај процес производног деловања човековог на спољашњу природу. По својој великој важности за науку ово откриће се може слободно ставити у исти ред са открићем Коперника и уопште у исти ред са највећим, најплодоноснијим научним открићима. Заправо, наука о друштву пре Маркса била је далеко више лишена чврсте основе неголи астрономија пре Коперника. Французи су све науке које се баве људским друштвом називали и називају sciences morales et politiques (моралне и политичке науке. — Прев.), за разлику од „sciences“, „наука“ у правом смислу те речи, које су сматране и које се сматрају за једино егзактне науке. И треба признати да пре Маркса наука о друштву није била нити је могла бити егзактна наука. Док су научници апеловали на људску природу као на врховну инстанцу, они су нужно морали објашњавати друштвене односе људи њиховим погледима, њиховом свесном делатношћу; али свесна делатност јесте таква човекова делатност која му нужно мора изгледати као слободна делатност. А слободна делатност искључује појам нужности, тј. законитости; законитост је пак нужна основа сваког научног објашњавања појава. Претстава о слободи заклањала је собом појам о нужности и тиме ометала развитак науке. Ову аберацију можемо још и данас с фрапантном јасноћом посматрати у „социолошким“ делима „субјективних“ руских писаца.

Али ми већ знамо: слобода мора бити нужност. Заклањајући појам нужности, претстава о слободи сама је постала крајње нејасна и врло мало утешна. Нужност, истерана на врата, улетела је кроз прозор. Полазећи од претставе о слободи, истраживачи су се сваки час сударали са нужношћу и долазили, на крају крајева, до жалосног признавања њеног судбоносног, неотклоњивог и ничим несавладивог деловања. На њихов ужас, слобода се показивала као вечан, беспомоћан и безнадежан дужник, као немоћна играчка у рукама слепе нужности. И уистину је дирљиво оно очајање у које су понекад падали најлуциднији, најплеменитији идеалистички умови. „Ја се већ неколико дана сваког минута хватам за перо, — каже Георг Бихнер, — али не могу да напишем ни речи. Ја сам проучавао историју револуције. Ја сам се осећао као згажен страшним фатализмом историје. Ја видим у људској природи одвратну ординарност, а у људским односима несавладљиву снагу која припада свима уопште и никоме напосе. Појединац је само пена на површини таласа, величина је само случај, власт генија — само марионетска комедија, смешна тежња за борбом против гвозденог закона који се у најбољем случају може само упознати, али који се не може потчинити својој вољи.“[122] Могло би се рећи да је већ ради избегавања таквих наступа (уосталом, потпуно оправданог) очајања вредело бар привремено напустити старо гледиште и покушати ослободити слободу, апелујући на ону исту нужност која тера шегу са њом; требало је још једном ревидирати питање које су истакли још идеалисти-дијалектичари не проистиче ли слобода из нужности, не чини ли нужност једину чврсту основу, једину чврсту гаранцију, неминовни услов људске слободе.

Ми ћемо видети до чега такав покушај доводи код Маркса. Али претходно ћемо се постарати да објаснимо себи његова историска схватања, тако да код нас у том погледу не буде више никаквих неспоразума.

На темељу датог стања производних снага формирају се извесни продукциони односи, који добијају свој идеални израз у праним појмовима људи и у више или мање „апстрактним правилима“, у неписаним обичајима и писаним законима. Ми немамо више потребе да то доказујемо: као што смо видели, то место нас доказује модерна правна наука (нека се читалац сети шта поводом тога каже г. Коваљевски). Али ништа не смета да на ствар погледамо са друге стране, наиме ево са какве. Када смо једном себи разјаснили на који начин продукциони односи људи стварају њихове правне појмове, онда нас неће зачудити следеће Марксове речи: „Не одређује свест људи њихово биће (тј. облик њиховог друштвеног живота), него, обрнуто, њихово друштвено биће одређује њихову свест.“ Сада ми већ знамо да бар у погледу једне области свести ствар заиста стоји тако, и знамо зашто стоји тако.“ Остаје нам једино да решимо је ли то увек тако и, ако јесте, зашто је увек тако? Засад ћемо се задржати код истих тих правних појмова.

„На извесном степену свога развитка материјалне производне снаге друштва долазе у противречност с постојећим продукционим односима, или — што је само правни израз за то — са односима својине у којима су се оне дотле развијале. Од облика развитка производних снага ти се односи претварају у њихове окове. Тада наступа епоха социјалне револуције.“

Друштвена својина на покретну и непокретну имовину настаје услед тога што она одговара, шта више — што је она нужна за процес примитивне производње. Она подржава живот примитивног друштва, она доприноси даљем развитку његових производних снага, и људи се ње држе, они је сматрају природном и нужном. Али ето, услед тих односа својине и у њима самим производне снаге су се толико развиле да је отворено шире поље за примену индивидуалних напора. Сада друштвена својина постаје у неким случајевима штетна за друштво, она спречава даљи развитак његових производних снага, и зато она уступа место личном присвајању: у правним установама друштва врши се бржи или спорији преврат. Овај преврат нужно је праћен превратом у правним појмовима људи: људи који су пре мислили, да је добра само друштвена својина почели су сада мислити да је у неким случајевима боље индивидуално присвајање. Уосталом, не, ми се изражавамо непрецизно, ми оно што је потпуно недељиво, што претставља само две стране једног те истог процеса приказујемо као два посебна процеса: услед развитка производних снага морали су се изменити фактички односи међу људима у процесу производње, и ти нови фактички односи изразили су се у новим правним појмовима.

Г. Карајев нас уверава да је материјализам, примењен на историју, исто онако једностран као и идеализам. И један и други претстављају, по његовом мишљењу, само „моменте“ у развитку пуне научне истине. „После првог и другог момента треба да наступи трећи моменат: једностраности тезе и антитезе наћи ће своју примену у синтези као изразу пуне истине.“[123] То ће бити врло интересантна синтеза. „У чему ће се састојати таква синтеза — ја засад нећу говорити.“ Штета! На срећу, наш „историозоф“ се не придржава одвећ строго овог завета ћутања који је сам себи наметнуо. Он нам одмах даје на знање у чему ће се састојати и откуда ће нићи, она пуна научна истина коју ће временом, најзад, разумети читаво просвећено човечанство, а која је засад позната само г. Карејеву. Она ће нићи из следећих мисли: „Свака људска личност, пошто се састоји од тела и душе, води двострук живот — физички и психички, и не појављује се пред нама ни искључиво као тело са његовим материјалним потребама, ни искључиво као дух са његовим интелектуалним и моралним потребама. И човеково тело и његова душа имају своје потребе које траже задовољења и стављају појединца у различит однос према спољашњем свету, тј. према природи и другим људима, тј. према друштву, а тих односа има двојаких.“[124]

Да се човек састоји из душе и тела, то је правилна „синтеза“; иако се не може рећи, да је особито нова. Ако је г. професор упознат са историјом новије филозофије, он онда мора знати да је она о њу, о ту исту синтезу ломила зубе читава столећа, а да при том није била у стању да са њом ваљано изиђе на крај. И ако он уображава да ће му ова „синтеза“ открити „суштину историског процеса“, онда ће се сам г. В. В. морати сложити да са његовим „професором“ нешто није у реду и да г. Карејеву није суђено да постане Спиноза „историозофије“.

Са развитком производних снага, које воде промени узајамних односа међу људима у друштвеном процесу производње, мењају се сви односи својине. Али, још нам је Гизо говорио да корени политичких уређења леже у односима својине. То потпуно потврђује најновија наука. Крвни савез уступа место територијалном савезу управо услед промена које су настале у односима својине. Више или мање крупни територијални савези стапају се у организме које називамо државама — опет услед већ извршених промена у односима својине или услед нових потреба друштвеног процеса производње. То је сјајно објашњено, на пример, у погледу великих држава на Истоку.[125] Исто је тако добро објашњено то и у погледу античких држава.[126] И уопште, то није тешко показати у погледу сваке државе о чијем пореклу имамо довољно података. Само што при том не треба намерно или ненамерно сужавати Марксов поглед. Ето шта ми хоћемо да кажемо.

Дато стање производних снага условљава унутрашње односе датог друштва. Али исто то стање условљава и његове спољашње односе према другим друштвима. На темељу тих спољашњих односа у друштву се јављају нове потребе, за чије задовољавање ничу нови органи. При површном погледу на ствар узајамни односи појединих друштава изгледају као низ „политичких“ радњи које немају директне везе са економијом. У ствари, у основи међудруштвених односа лежи баш економија, која одређује како стварне (а не само спољашње) поводе за међуплеменске и међународне односе, тако и њихов резултат. Сваком ступњу у развитку производних снага одговара посебан систем наоружања, посебна ратна тактика, посебна дипломатија посебно међународно право. Наравно, може се указати на много случајева у којима међународни сукоби немају директне везе са економијом. И никоме од Марксових следбеника неће пасти на памет да оспорава постојање таквих случајева. Они само говоре: не заустављајте се на површини појава, спуштајте се дубље, питајте себе на каквом је тлу поникло дато међународно право? Шта је створило могућност за дати облик међународних сукоба? — и ви ћете, на крају крајева, доћи до економије. Истина, разматрање појединих случајева отежано је тиме што у борбу често ступају друштва која проживљавају неједнаке фазе економског развитка.

Али овде нас прекида хор проницљивих противника. „Лепо, — вичу они, — узмимо да се политички односи темеље на економским односима. Али кад су једном дати политички односи, они, — ма откуда потицали, — утичу са своје стране на економију. Дакле, ту постоји узајамно деловање и ништа друго осим узајамног деловања.“

Овај приговор нисмо ми измислили. Колико противници „економског материјализма“ цене тај приговор показује следећи „истинити догађај“.

У свом „Капиталу“ Маркс наводи чињенице које показују да је енглеска аристократија користила своју политичку власт да би шићарила у погледу свог земљопоседа. Доктор Паул Барт, који је напирао „критички оглед“ под насловом: „Die Geschichtsphilosophie Hegel's und der Hegelianer“ („Филозофија историје Хегела и хегелијанаца.“ — Прев.), ухватио се за то да би пребацио Марксу противречност: ви сами, вели, признајете да ту постоји узајамно деловање; а за доказ да узајамно деловање заиста постоји, наш доктор се позива на књигу Штернега, писца који је много учинио за испитивање економске историје Немачке. Г. Карејев мисли да се „странице у Бартовој књизи посвећене критици економског материјализма могу узети за пример како треба решавати питање о улози економског фактора у историји“. Само се по себи разуме да он није пропустио да читаоцима укаже на приговоре Барта и на ауторитативну изјаву Инаме-Штернега, „који чак формулише општу тезу да је узајамно деловање између политике и привреде основна црта развитка свих држава и свих народа“. Потребно је да се бар мало снађемо у овој збрци.

Прво, шта заправо каже Инама-Штернег? Поводом каролиншког периода економске историје Немачке он чини следећу примедбу: „Узајамно деловање између политике и привреде, које сачињава основну црту развитка свих држава и свих народа, може се овде сасвим јасно пропратити. Политичка улога која пада у део датом народу врши пресудан утицај на даљи развитак његових снага, на структуру и изграђивање његових социјалних установа; исто тако, унутрашња снага својствена народу и природни закон њеног развитка одређују степен и врсту његове политичке делатности. Исто толико је и политички систем Каролинга утицао на социјални поредак, на привредне односе у којима је народ у оно време живео, колико су и стихиске снаге народа, његов привредни живот, утицали на правац тог политичког система, ударивши на њега специфичан печат.“[127] И то је све. То није много, али и то мало сматра се као довољно да се оповргне Маркс.

Друго, сетимо се сада шта каже Маркс о односу економије према праву и политици.

„Правне и политичке установе формирају се на темељу фактичких односа међу људима у друштвеном процесу производње. За извесно време те установе доприносе даљем развитку производних снага народа, процвату његовог економског живота.“ То су дословно Марксове речи; и ми питамо првог добронамерног човека на којег наилазимо да ли се у тим речима садржи порицање значаја политичких односа у развитку економије и оповргавају ли Маркса они људи крји га потсећају на тај значај? — Није ли истина да код Маркса нема ни трага од таквог порицања и да поменути људи баш ништа не оповргавају? То је до те мере истинито, да се треба позабавити не питањем је ли оповргнут Маркс, него питањем због чега је он тако рђаво схваћен? А на ово питање ми можемо одговорити само француском пословицом: la plus belle fille du monde ne peut donner que ce qu'elle a (најлепша девојка на свету не може дати више од онога што има. — Прев.). Марксови критичари не могу да се узвисе над оним степеном разумевања који им је дала благодатна природа.[128]

Узајамно деловање између политике и економије постоји. То је исто тако несумњиво као што је несумњиво да г. Карејев не разуме Маркса. Али, да ли нам постојање узајамног деловања забрањује да идемо даље у анализирању друштвеног живота? Не, тако мислити значило би готово исто што и уобразити да нам неразумевање које показује г. Карејев може сметати да дођемо до правилних „историозофских“ схватања.

Политичке установе утичу на привредни живот. Оне или доприносе развитку тог живота или му сметају. Први случај није нимало чудноват са гледишта Марксовог, јер се дати политички систем зато и ствара да би доприносио даљем развитку производних снага (ствара ли се он свесно или несвесно — за нас је то у овом случају сасвим свеједно). Други случај нимало не противречи том гледишту, јер историско искуство показује: чим дати политички систем престане једном да одговара стању производних снага, чим се он претвори у препреку за њихов даљи развитак, он онда почиње да пропада, и најзад бива отстрањен. И не само да овај случај не противречи Марксову учењу: он га на најбољи начин потврђује, управо он показује у ком смислу економија доминира над политиком, на који начин развитак производних снага иде испред политичког развитка народа.

Економска еволуција повлачи за собом правне преврате. То не може лако схватити метафизичар, који је, — иако виче о узајамном деловању, — ипак навикао да појаве посматра једну после друге и једну независно од друге. Обрнуто, то без тешкоће може да схвати човек који је макар мало способан за дијалектичко мишљење. Он зна да квантитативне промене, које се постепено гомилају, доводе, најзад, до промена квалитета и да те промене квалитета претстављају моменте скокова, прекида поступности.

Ту већ ваши противници не могу издржати и изричу своје „оптужујем“: па тако је расуђивао Хегел, — узвикују они. — Тако поступа читава природа, — одговарамо ми.

Лако је причу испричати, али није лако посао свршити. У погледу историје, ова би се пословица могла овако изменити: врло је просто причу испричати, али је до крајности сложено посао свршити. Лако је рећи: развитак производних снага повлачи за собом преврате у правним установама! Ти преврати претстављају сложене процесе, у току којих се интереси појединих чланова друштва групишу на најћудљивији начин. За једне је корисно да подржавају стари поредак, они га бране свим средствима која имају у руци. За друге је стари поредак постао већ штетан и мрзак, и они га нападају свом снагом која им стоји на расположењу. И то још није све. Интереси новатора нису ни издалека увек једнаки: за једне су важне једне реформе, за друге — друге. У самом табору реформатора појављују се спорови, борба се компликује. И премда се човек, по правилној примедби г. Карејева, састоји од душе и тела, борба за најнесумњивије материјалне, интересе нужно ставља пред обе стране које су у спору питање које је на најнесумњивији начин духовно: питање о праведности. Колико њој противречи стари поредак? Колико су у складу са њом нови захтеви? Ова се питања неизбежно појављују у главама оних који се боре, иако они праведност неће увек назвати просто праведношћу, већ ће је можда оваплотити у облику неке богиње, налик на човека или животињу. Тако, упркос проклетству које је на њих бацио г. Карејев, „тело“ рађа „душу“: економска борба ствара морална питања, а „душа“, ако изближе разгледамо, испада „тело“: „праведностстаровераца често се показује као интерес експлоататора.

Исти они људи који с тако фрапантном сналажљивошћу приписују Марксу порицање значаја политике тврде да он, тобоже, није придавао никаквог значаја ни моралним, ни филозофским, ни верским ни естетским схватањима људи, видећи увек и свуда само „економију“. То је опет „неприродно празнословље“, како је говорио Шчедрин. Маркс није порицао „значај“ свих тих појмова; он је само објашњавао њихову генезу.

Шта је електрицитет? — Посебна врста кретања. Шта је топлота? — Посебна врста кретања. Шта је светлост? — Посебна врста кретања. А, тако! Ви, дакле, не придајете значај ни светлости, ни топлоти ни електрицитету? Код вас је све само кретање; каква једностраност, каква ускост појмова!“ Управо тако, управо ускост, господо. Ви сте одлично схватили смисао учења о претварању енергије.

Сваки дати ступањ развитка производних снага нужно повлачи за собом одређено груписање људи у друштвеном процесу производње, тј. одређене продукционе односе, тј. одређену структуру читавог друштва. А кад је једном дата структура друштва, није тешко схватити да ће се њен карактер одразити уопште на читавој психологији људи, на свима њиховим навикама, обичајима, осећањима, погледима, тежњама и идеалима. Навике, обичаји, погледи, тежње и идеали нужно се морају прилагодити начину живота људи, начину на који они прибављају себи храну (по изразу Пешела). Психологија друштва је увек целисходна у односу на његову економију, она јој увек одговара, увек је њоме одређена. Ту се понавља иста појава коју су још грчки филозофи запажали у природи: целисходност тријумфује из простог разлога што је нецелисходно, по самој својој природи, осуђено на пропаст. Да ли је за друштво, у његовој борби за опстанак, корисно ово прилагођавање његове психологије његовој економији, његовим условима живота? Оно је врло корисно, зато што би навике и схватања који не одговарају економији, који противрече условима живота сметали одржавању тог живота.

Целисходна психологија исто је тако корисна за друштво као што су за организам корисни органи који добро одговарају својој сврси. Али, кад кажемо да органи животиња морају одговарати њиховим животним условима — значи ли то да органи немају значаја за животињу? Сасвим обрнуто. То значи признати њихов колосални, њихов битни значај: Само врло слабе главе могу ствар схватити друкчије. Исто је тако, баш исто тако, господо, и са психологијом. Признајући да се она прилагођава економији друштва, Маркс је самим тим признавао њен огроман, њен ничим незамењив значај. Разлика између Маркса и, на пример, г. Карејева своди се овде на то да овај последњи, и поред своје склоности ка „синтези“, остаје најчистији дуалист. Код њега је на једној страни економија, а на другој психологија; у једном џепу — душа, у другом — тело. Између тих супстанција постоји узајамно деловање, али свака од њих води самосталан живот, чије је порекло покривено мраком неизвесности.[129] Марксово гледиште отклања тај дуализам. Код њега економија друштва и његова психологија претстављају две стране једне те исте појаве „производње живота“ људи, њихове борбе за опстанак, у којој се они групишу на известан начин захваљујући датом стању производних снага. Борба за опстанак ствара њихову економију; на темељу те исте економије израста и њихова психологија. Сама економија је нешто изведено, као и психологија. И зато се управо и мења економија сваког друштва које напредује: ново стање производних снага повлачи за собом нову економску структуру, као год и нову психологију, нови „дух времена“. Из тога се види да само у популарном говору може бити речи о економији као примарном узроку свих друштвених појава. Далеко од тога да буде примарни узрок, економија је и сама последица, „функција“ производних снага.

А сада следе тачке које смо обећали у примедби. „И тело и душа имају своје потребе, које траже да буду задовољене и које појединца стављају у различит однос према спољашњем свету, тј. према природи и другим људима... Стога однос човека према природи, у зависности од физичких и духовних потреба личности, ствара, с једне стране, различите вештине, управљене на то да осигурају материјални опстанак личности, а с друге стране — свеколику интелектуалну и моралну културу...“ Материјалистички однос човека према природи има свој корен у потребама тела, у својствима материје. У потребама тела треба тражити „узроке лова, сточарства, земљорадње, прерађивачке индустрије, трговине и новчаних операција“. — По здравом расуђивању то је, наравно, тако: кад ми не бисмо имали тело шта би нам онда требала стока и дивљач, земља и машине, трговина и злато? Али, с друге стране, треба рећи и ово: шта је тело без душе? Ништа више него материја; а материја је међутим мртва. Она сама ништа не може стварати ако се, са своје стране, не састоји од душе и тела. Према томе, материја не лови дивљач, не припитомљава животиње, не обрађује земљу, не тргује и не седи у банкама по својој памети, него по указивању душе. Према томе, у души треба тражити крајњи узрок постанка материјалистичког односа човека према природи. Према томе, душа такође има двоструке потребе; према томе, она се такође састоји од душе и тела, а то му испада некако нескладно. Па ни то није све. И нехотице се јавља сумња још и поводом овог. По г. Карејеву излази да на темељу телесних потреба ниче материјалистички однос човека према природи. Али, је ли то тачно? Да ли само према природи? Г. Карејев се можда сећа како је опат Гибер проклињао градске општине, те „мрске“ установе које су тежиле да се ослободе феудалног јарма и чији је једини циљ живота био тобоже тај да избегну праведно испуњавање феудалних обавеза. Шта је ту говорило из опата Гибера: „тело“ или „душа“? Ако је говорило „тело“, онда опет можемо рећи: према томе, оно се такође састоји од „тела“ и „душе“, а ако је говорила „душа“ онда се, према томе, она састоји од „душе“ и „тела“, јер је у датом случају она показала врло мало оног несебичног односа према појавама који, по речима г. .Карејева, чини карактеристичну особину „душе“. Е сад се ту снађи! Г. Карејев ће можда рећи да је из опата Гибера говорила у ствари душа, али да је говорила по диктату тела и да се то исто догађа код бављења ловом, банкарством итд. Али, прво, да би диктовало, тело се опет мора састојати од тела и душе, а друго, груби материјалист може на то приметити: ето, душа говори по диктату тела, према томе, околност што се човек састоји од душе и тела још управо ништа не гарантује: можда у току читаве историје душа није ништа друго ни радила, него говорила по диктату тела? Г. Карејева ће, наравно, револтирати таква претпоставка и он ће почети да оповргава „грубог материјалиста“. Ми смо чврсто уверени да ће победа остати на страни уваженог професора, али хоће ли њему у тој борби много помоћи та неоспорна околност што се човек састоји од душе и тела?

Па ни то још није све. Ми смо код г. Карејева прочитали да на темељу духовних потреба личности ничу: „митологија и религија... књижевност и уметност“ и уопште — „теоретски однос према спољашњем свету (па и према самом себи), према питањима бића и сазнања“, а тако исто и „несебично стваралачко репродуковање спољашњих појава (па и својих сопствених помисли)“. Ми смо поверовали г. Карејеву. Али... ми имамо једног знанца, студента технологије, који се страсно бави техником прерађивачке индустрије, међутим, „теоретски“ однос према свему што је г. професор набројао ми код њега не запажамо. Зато се код нас и појавило питање: не састоји ли се наш пријатељ само од тела? Молимо г. Карејева да нас што пре ослободи ове сумње, која је за нас мучна, а за младог, изванредно даровитог, можда чак генијалног технолога — увредљива! томе, је ли у праву г. Бељтов или није? Изгледа да је, али она никако није подесна за то да постане основа „историозофије“. Са њом се не може отићи даље рд бесадржајних, одавно већ отрцаних резоновања на тему о људској природи: она ни сама није ништа друго него такво резоновање.

Док смо ми разговарали са г. Карејевом, наши проницљиви критичари успели су да нас ухвате у противречности са нама самима и што је најважније, са Марксом. Ми смо рекли да економија није примарни узрок свих друштвених појава, а у исто време тврдимо да се психологија друштва прилагођава његовој економији; то је прва противречност. Ми кажемо да економија и психологија друштва претстављају две стране једне те исте појаве, а сам Маркс, међутим, каже да је економија реална основа на којој се уздижу идеолошке надградње; то је друга противречност, која је за нас утолико жалоснија што се ми ту разилазимо са човеком чије смо погледе предузели да излажемо. Да се објаснимо.

Да је основни узрок друштвеноисториског процеса развитак производних снага — то ми говоримо од речи до речи с Марксом, тако да ту нема никакве противречности. Дакле, ако противречности негде и има, може је имати само у питању о односу економије друштва према његовој психологији. Да видимо има ли противречности.

Нека се читалац сети како настаје приватна својина. Развитак производних снага ставља људе у такве односе при којима је лично присвајање неких предмета подесније за процес производње. У складу са тим мењају се правни појмови примитивног човека. Психологија друштва прилагођава се његовој економији. На датој економској основи неизбежно се уздиже њој одговарајућа идеолошка надградња. Али, с друге стране, сваки нов корак у развитку производних снага ставља људе, у њиховој свакодневној животној пракси, у нове узајамне положаје, који не одговарају продукционим односима који застаревају. Ови нови положаји, којих раније није било, одражавају се на психологији људи и веома је снажно мењају. У ком правцу? Једни чланови друштва бране стари поредак, — то су људи застоја. Други — они за које је стари поредак неповољан — залажу се за поступно кретање напред; њихова психологија се мења у правцу оних продукционих односа који током времена замењују старе, преживеле економске односе. Прилагођавање психологије економији, као што видите, и даље се врши, али спора психолошка еволуција претходи економској револуцији.[130]

Кад се та револуција једном изврши, успоставља се потпун склад између психологије друштва и економије. На темељу нове економије долази тада до пуног процвата нове психологије. У току извесног времена овај склад остаје ненарушив; он се чак све више и више учвршћује. Али се мало помало показују клице новог несклада: психологија напредне класе, из напред изнесеног разлога, опет надживљава старе продукционе односе; ни за тренутак не престајући да се прилагођава економији, она се опет прилагођава новим продукционим односима, који сачињавају клице економије будућности. — Зар то нису две стране једног те истог процеса?

До сада смо Марксову мисао илустровали углавном примерима из области имовинског права. То право је, несумњиво, исто тако идеологија, али идеологија првога, такорећи нижег реда. Како треба разумети Марксов поглед на идеологију вишег реда: на науку, филозофију, уметност итд.?

У развитку тих идеологија економија је основа у том смислу што друштво мора достићи известан степен благостања да би могло издвојити из себе известан слој људи који ће своје снаге посвећивати искључиво научним и другим сличним занимањима. Даље, горе цитирани погледи Платона и Плутарха показују да је и сам правац интелектуалног рада у друштву одређен његовим продукционим односима. О наукама је још Вико рекао да оне настају из друштвених потреба. У погледу такве науке као што је политичка економија то је јасно за сваког ко је бар мало упознат с њеном историјом. Гроф Пекио је правилно приметио да политичка економија нарочито потврђује правило да пракса увек и свагда претходи науци.[131] Наравно, и то се може протумачити у врло апстрактном смислу; може се рећи: „разуме се, за науку је потребно искуство, и уколико има више искуства, утолико је наука потпунија“. Али, није ствар у томе. Упоредите економске погледе Аристотела или Ксенофонта са погледима Адама Смита или Рикарда, па ћете видети да између економске науке у старој Грчкој, с једне стране, и економске науке буржоаског друштва — с друге, постоји не само квантитативна него и квалитативна разлика: сасвим друго гледиште, сасвим други однос према предмету. Чиме се објашњава та разлика? Једноставно тиме што су се измениле саме појаве: продукциони односи у буржоаском друштву нису ни налик на античке продукционе односе. Различити односи у производњи стварају различите погледе у науци. Још више. Упоредите погледе Рикарда са погледима каквог Бастиа (Bastiat), па ћете видети да ти људи различито гледају на продукционе односе који по свом општем карактеру остају непроменљиви, — на буржоаске продукционе односе. Због чега то? Због тога што су у доба Рикарда ти односи тек процветавали, тек се утврђивали, док су они у време Бастиа већ почели да пропадају. Различита стања истих продукционих односа нужно су се морала одразити на погледима људи који су их бранили.

Или узмимо науку о државном праву. Како је и зашто развијана њена теорија? „Научна разрада државног права, — каже професор Гумпловић, — почиње само тамо где владајуће класе долазе међу собом у сукоб због сфере власти која свакој од њих припада. Тако прва велика политичка борба са којом се сусрећемо у другој половини европског средњег века, борба између световне и духовне власти, борба између императора и папе, даје први потстицај развитку немачке науке о државном праву. Друго спорно политичко питање које је унело раздор међу владајуће класе и дало потстицаја-публицистичком разрађивању одговарајућег дела државног права било је питање о бирању царева.“[132]

Шта су то узајамни односи класа? То су на првом месту они односи у које ступају људи један према другом у друштвеном процесу производње: продукциони односи. Ти односи налазе свог израза у политичкој организацији друштва и у политичкој борби разних класа, а та борба служи као потстицај за појаву и развитак различитих политичких теорија: на економској основи нужно се уздиже њој одговарајућа идеолошка надградња.

Али све су то идеологије, ако не првог, а оно у сваком случају не ни највишег реда. Како стоји ствар, на пример, са филозофијом, са уметношћу? Пре но што одговоримо на то питање, морамо начинити извесну дигресију.

Хелвеције је полазио од поставке да l'homme n'est que sensibilite (човек је само чулност. — Прев.). Са тог гледишта јасно је да ће човек избегавати непријатне осећаје и да ће настојати да стекне пријатне. То је неизбежни, природни егоизам материје која осећа. Али ако је то тако, на који се начин онда код човека појављују потпуно несебичне тежње: љубав према истини, херојизам? Такав је био задатак који је Хелвеције имао да реши. Он није умео да га реши, него је, да би се извукао из тешкоће, просто елиминисао оно исто x, ону исту непознату величину коју је хтео да одреди. Он је почео говорити да нема ниједног научника који би несебично волео истину, да сваки човек види у њој само пут ка слави, у слави пак — пут ка новцу, а у новцу — средство да себи прибави пријатне физичке осећаје, на пример, да купи укусну храну или belles esclaves (лепе робињице. — Прев.). Не треба ни говорити колико су таква објашњења неодржива. У њима се испољила само горепоменута неспособност француског метафизичког материјализма да изиђе на крај са питањима развитка. Оцу модерног дијалектичког материјализма приписују такав поглед на историју људске мисли који не би био ништа друго до понављање метафизичких резоновања Хелвеција. Марксов поглед, на пример, на историју филозофије често се схвата отприлике овако: ако се Кант бавио питањима трансценденталне естетике, ако је говорио о категоријама разума или о антиномијама ума, онда су то код њега биле само фразе: њега у ствари нису нимало интересовале ни естетика, ни антиномије ни категорије; њему је било потребно само једно: да класи којој је припадао, тј. немачкој ситној буржоазији, прибави што је могуће више укусних јела и „лепих робињица“. Категорије и антиномије чиниле су му се одличним средством за ту сврху, и он је због тога почео да их „гаји“.

Треба ли уверавати да су све то потпуне бесмислице?! Када Маркс каже да дата теорија одговара том и том периоду економског развитка друштва, онда он тиме никако не мисли да каже да су мисаони претставници класе која је у том периоду владала свесно подешавали своје погледе према интересима својих више или мање богатих, више или мање дарежљивих добротвора.

Сикофаната је, разуме се, било увек и свуда, али они нису унапређивали човечији разум. А они који су га стварно унапређивали бринули су се о истини, а не о интересима „силника света овога“.[133]

„Над различитим облицима својине, — каже Маркс, — над друштвеним условима живота уздиже се читава надградња различитих специфичних осећања и илузија, погледа и појмова. Све то ствара и формира читава класа на темељу материјалних услова свог живота и њима одговарајућих друштвених односа.“ Процес постанка идеолошке надградње врши се неприметно за људе. Они на ту надградњу гледају не као на привремени производ привремених односа, него као на нешто природно и обавезно по својој властитој суштини. Поједини људи, чији се погледи и осећања формирају под утицајем васпитања и уопште прилика у којима живе, могу бити препуни најискренијег, потпуно самопрегорног односа према оним погледима и према оним облицима заједнице који су историски настали на темељу више или мање уских класних интереса. Исто је тако и са читавим партијама. Француски демократи били су 1848 г. израз тежњи ситне буржоазије. Ситна буржоазија је природно тежила да одбрани своје класне интересе. Али „било би, међутим, ограничено мислити, — каже Маркс, — да ситна буржоазија свесно тежи да одбрани егоистички класни интерес. Напротив, она сматра да посебни услови за њено ослобођење претстављају опште услове при којима се једино и може постићи спасење савременог друштва и отстранити борба класа. Исто тако, не треба мислити да су сви претставници ситне буржоазије — трговчићи или поклоници трговчића. По свом образовању и личном положају они могу бити далеко од трговчића као небо од земље. Они постају претставници ситне буржоазије због тога што њихова мисао не излази ван оквира животних прилика ситне буржоазије и што они стога долазе до истих задатака и решења у теорији до којих ситни буржуј долази у пракси услед својих материјалних интереса и свог друштвеног положаја. Такав је уопште однос између политичких и литерарних претставника дате класе, с једне стране, и саме те класе — с друге“.[134]

То Маркс говори у својој књизи о coup d'etat (државном удару. — Прев.) Наполеона III. У другом свом делу он нам можда још боље објашњава психолошку дијалектику класа. Реч је о оној ослободилачкој улози коју понекад играју поједине класе.

„Ниједна класа не може одиграти ту улогу ако за извесно време није изазвала ентузијазам у себи и у маси. У току тог времена она се братими са читавим друштвом, њу сматрају општим претставником, према њој постоје симпатије као према таквој; у току тог времена права и захтеви те класе заиста су права и захтеви читавог друштва, а сама она — глава тог друштва и његово срце. Само у име општих права друштва може поједина класа захтевати да влада над свима другим. Да би се на јуриш освојила та улога ослободиоца и у исто време политичког експлоататора свих друштвених сфера у интересу своје сопствене сфере, није довољна само енергија и духовна самоувереност. Да би један сталеж обухватио такорећи читаво друштво, потребно је да све друштвене болести буду, напротив, концентрисане у некој другој класи, потребно је да известан сталеж буде онај сталеж који изазива свеопшту одвратност, који је персонификација оног што све спутава. Да би један сталеж постао сталеж-ослободилац par excellence, потребно је да неки други сталеж буде у општој свести, напротив, сталеж-поробљивач. Негативно-универзални значај француског племства и свештенства условио је позитивно-универзални значај њима суседне и противничке класе буржоазије.“[135]

После овог претходног објашњења није нам више тешко да себи објаснимо Марксов поглед на идеологију вишег реда, на пример, на филозофију и на уметности. Али ради веће очигледности упоредићемо тај поглед с погледом X. Тена:

„Да бисмо схватили дато уметничко дело, датог уметника, дату групу уметника, — каже овај писац, — треба себи тачно да претставимо опште стање умова и нарави њиховог времена. Тамо лежи крајње објашњење; тамо се налази први узрок који одређује све остало. Ову истину потврђује искуство. Наиме, ако пропратимо главне епохе историје уметности, наћи ћемо да се уметности појављују и нестају заједно са извесним стањем умова и нарави за које су везане. На пример, грчка трагедија — трагедија Есхила, Софокла и Еурипида — појављује се заједно са победом Грка над Персијанцима, у херојској епоси малих градских република, у моменту онога великог напора захваљујући којем су оне извојевале своју независност и успоставиле своју хегемонију у цивилизованом свету. Та трагедија нестаје заједно са том независношћу и том енергијом када кварење карактера и македонско освајање предају Грчку власти туђинаца. — Исто се тако и готска архитектура развија заједно са коначним утврђивањем феудалног поретка у епоси полуренесансе једанаестог века у време када се друштво, ослобођено једном норманских налета и разбојника, трајније учвршћује; она нестаје у време када се крајем XV столећа распада војни режим више или мање крупних барона заједно са свим оним обичајима који су из њега проистицали, а услед појаве новијих монархија. — Слично томе, холандско сликарство цвета у оном славном моменту када Холандија, захваљујући својој упорности и својој храбрости, коначно збацује шпански јарам, води успешну борбу против Енглеске и постаје најбогатија, у највећој мери индустриска, најнапреднија држава у Европи; оно пропада почетком XVIII века када Холандија спада на другостепену улогу, уступајући прву улогу Енглеској, и постаје просто банка, трговачка кућа која се одржава у највећем реду, која је мирна и врло лепо уређена, у којој човек може да води миран живот доброћудног буржуја који нема частољубивих намера и који не доживљава дубоке потресе. Најзад, тако се и француска трагедија појављује у време када монархија, учвршћена под Лујем XIV, доноси собом углађеност, дворски живот, сјај и елеганцију обуздане аристократије, а нестаје када револуција укида племићко друштво и дворске обичаје... Као год што природњаци проучавају физичку температуру да би схватили појаву ове или оне биљке, овса или кукуруза, оморике или алоје, тако исто треба проучавати и моралну температуру да би се објаснила појава ове или оне врсте уметности: паганске скулптуре или реалистичког сликарства, мистичке архитектуре или класичне књижевности, сладострасне музике или идеалистичке поезије. Дела људског духа, као и дела живе природе, могу се објаснити само њиховом средином.“[136]

Са свим тиме безусловно ће се сложити сваки следбеник Марксов: да, управо свако уметничко дело, као и ма који филозофски систем, може се објаснити стањем умова и нарави датог времена. Али чиме се објашњава то опште стање умова и нарави? Следбеници Марксови мисле да се оно објашњава друштвеним поретком, својствима социјалне средине. „Свака промена у положају људи води промени у њиховој психици“,[137] — каже исти Тен. И то је правилно. Пита се само шта изазива промене у положају друштвеног човека, тј. у друштвеном поретку? Само се у овом питању разилазе „економски материјалисти“ са Теном.

За Тена задатак историје као науке јесте, на крају крајева, „психолошки задатак“. Опште стање умова и нарави ствара код њега не само различите врсте уметности, књижевности и филозофије него и индустрију датог народа, све његове друштвене установе. А то значи да социјална средина има свој крајњи узрок у „стању умова и нарави“. На тај начин излази да је психика друштвеног човека одређена његовим положајем, а његов положај одређен његовом психиком. То је нама већ позната антиномија, са којом просветитељи XVIII века никако нису могли да изиђу на крај. Тен није решио ту антиномију. Он је само дао, у низу одличних дела, мноштво сјајних илустрација њене прве поставке — тезе: стање умова и нарави одређено је социјалном средином.

Тенови француски савременици који се нису слагали са његовом теоријом естетике истицали су антитезу: својства социјалне средине одређена су стањем умова и нарави.[138] Такав спор може да се води све до судњега дана, и не само да не реши кобну антиномију него чак и да не примети да она постоји.

Само историска теорија Марксова решава антиномију и тиме приводи спор срећном завршетку или, у најмању руку, пружа могућност да га срећно заврше људи који имају уши да чују и мозак у глави да размишљају. Својства социјалне средине одређена су стањем производних снага у свако дато време. Чим је дато стање производних снага, дата су и својства социјалне средине, дата је и њима одговарајућа психологија, дато је и узајамно деловање између средине, с једне стране, и стања умова и нарави, с друге стране. Бринетијер је потпуно у праву када каже да се ми не само прилагођавамо средини него да и ми њу прилагођавамо својим потребама. Ви ћете упитати, а откуда долазе потребе које не одговарају својствима средине која нас окружује? Њих ствара у нама, — и када то кажемо, ми имамо у виду не само материјалне него и све такозване духовне потребе људи, — читаво оно историско кретање, читав онај развитак производних снага услед којег сваки дати друштвени поредак пре или после постаје незадовољавајући, застарео, и захтева радикално преуређење, а можда је непосредно погодан још само за рушење. Ми смо напред, на примеру правних установа, већ показали на који начин психологија људи може да иде испред датих облика њиховог заједничког живота.

Ми смо уверени да су се многи читаоци, па чак и они који су нам благонаклони, прочитавши те речи, сетили масе примера, масе историских појава које се, очевидно, никако не могу објаснити са нашег гледишта. И читаоци су већ спремни да нам кажу: „Ви сте у праву, али не потпуно: у праву су такође, и опет не потпуно, и људи који се држе погледа супротних вашим: и ви и они видите само половину истине.“ Причекајте, читаоче, не тражите спаса у еклектизму, не савладавши претходно све што може дати савремени монистички, тј. материјалистички поглед на историју.

До сада су наше поставке биле по нужности веома апстрактне. Али ми, већ знамо: апстрактне истине нема, истина је увек конкретна. Потребно је да својим поставкама дамо конкретнији облик.

Како је готово свако друштво подвргнуто утицају својих суседа, то се може рећи да за свако друштво постоји, са своје стране, извесна друштвена, историска средина која утиче на његов развитак. Сума утицаја којима је подвргнуто свако дато друштво од стране својих суседа никада не може бити једнака суми таквих утицаја којима је у исто време подвргнуто друго друштво. Зато свако друштво живи у својој посебној историској средини, која може бити, — и доиста често бива, — веома налик на историску средину која окружује друге народе, али која никад не може бити и никад не бива истоветна са њом. То уноси ванредно јак елеменат разноврсности у онај процес друштвеног развитка који, са наше пређашње, апстрактне тачке гледишта, изгледа крајње схематичан.

Један пример. Родовски савез јесте облик заједнице који је својствен свим људским друштвима на извесном ступњу њиховог развитка. Али утицај историске средине чини судбину рода код различитих племена веома различитом. Он самом роду придаје овај или онај, такорећи, индивидуални карактер, он успорава или убрзава његово распадање, он нарочито чини различитим процес тог распадања. А различитост у процесу распадања рода условљава различитост оних облика заједнице којима родовски живот уступа своје место. До сада смо говорили: развитак производних снага доводи до појаве приватне својине, до ишчезавања првобитног комунизма. Сада морамо рећи: карактер приватне својине која настаје на рушевинама првобитног комунизма постаје разноврстан под утицајем историске средине која окружује свако дато друштво. „Пажљиво проучавање облика азиске, особито индиске заједничке својине показало би како из различитих облика првобитне заједнице проистичу различити облици њеног распадања. Тако би се, на пример, различити типови римске и немачке приватне својине могли извести из различитих облика индиске заједнице.“[139]

Утицај историске средине која окружује дато друштво огледа се, наравно, и на развитку идеологије тог друштва. Да ли инострани утицаји ослабљују — и, ако ослабљују, онда у којој мери — зависност тог развитка од економске структуре друштва?

Упоредите Енеиду са Одисејом или француску класичну трагедију са класичном трагедијом Грка. Упоредите руску трагедију XVIII века са француском класичном трагедијом. Шта ћете видети? Енеида је само подражавање Одисеје, класична трагедија Француза је само подражавање грчке трагедије; руска трагедија XVIII века створена је, макар и невештим рукама, по слици и прилици француске трагедије. Свуд подражавање, али подражаваоца од његовог узора дели читаво оно растојање које постоји између друштва које је дало подражаваоца и друштва у коме је живео узор. И, пазите, ми говоримо не о већем или мањем савршенству обраде, него о ономе што сачињава душу уметничког дела. На кога је налик Расинов Ахил: на Грка који тек што је изишао из варварског стања или на маркиза — talon rogue („са црвеном петом на ципели“. — Прев.) — XVII столећа? О главним лицима Енеиде примећено је да су то Римљани из Августовог доба. Истина, о главним лицима руских такозваних трагедија XVIII века тешко је рећи да нам приказују руске људе тога времена; али сама њихова безвредност сведочи о стању руског друштва. Она нам приказују његову незрелост.

Још један пример. Лок је, несумњиво, био учитељ огромне већине француских филозофа XVIII века (Хелвеције га је називао највећим метафизичарем свих времена и народа). Па ипак, између Лока и његових француских ученика постоји управо оно исто растојање које је енглеско друштво доба „glorious revolution“ („славне револуције“. — Прев.) делило од француског друштва какво је оно било на неколико деценија пре „great rebellion“ („велике побуне“. — Прев.) француског народа.

Трећи пример. „Истински социјалисти“ Немачке четрдесетих година увозили су своје идеје директно из Француске. Па ипак, те су идеје, може се рећи, већ на граници добијале печат оног друштва у коме је требало да се шире.

Дакле, утицај књижевности једне земље на књижевност друге земље стоји у управној сразмери са сличношћу друштвених односа тих земаља. Када је та сличност једнака нули, тај утицај уопште не постоји. Пример: афрички Црнци нису досад осећали ни најмањи утицај европске књижевности. Тај утицај је једностран када један народ због своје заосталости не може ништа дати другом народу ни у погледу форме ни у погледу садржине. Пример: француска књижевност прошлог столећа, вршећи утицај на руску књижевност, није осећала ни најмањи, руски утицај. Најзад, тај утицај је узајаман када, услед сличности друштвеног живота, па према томе и културног развитка, сваки од два народа који врше размену може нешто преузети од другог. Пример: француска књижевност, вршећи утицај на енглеску књижевност, и сама је осећала њен утицај.

Псеудокласична енглеска књижевност у своје време јако се свиђала енглеској аристократији. Али се енглески подражаваоци никад нису могли изједначити са својим француским узорима. И то зато што сви напори енглеских аристократа нису могли пренети у Енглеску оне друштвене односе под којима је процветала француска псеудокласична књижевност.

Француски филозофи одушевљавали су се Локовом филозофијом. Али они су ишли много даље од свог учитеља. И то зато што је она класа коју су они претстављали у Француској отишла у својој борби против старог режима много даље него она класа енглеског друштва чије су се тежње изразиле у Локовим филозофским делима.

Када имамо — као, на пример, у Европи новог века — читав систем друштава која ванредно снажно утичу једно на друго, онда се развитак идеологија у сваком од тих друштава компликује онако исто јако као што се компликује и његов економски развитак под утицајем непрекидне трговинске размене са другим земљама.

У том случају имамо такорећи једну књижевност, заједничку за читаво цивилизовано човечанство. Али, као што се зоолошки род дели на врсте, исто се тако и та, светска књижевност дели на књижевности појединих народа. Када је Хјум допутовао у Француску, француски „филозофи“ поздравили су га као свог једномишљеника. Али је једном тај несумњиви једномишљеник француских филозофа повео на ручку код Холбаха разговор о „природној религији“. „Што се тиче атеиста, — рекао је он, — ја не претпостављам да они постоје; ја никад нисам наишао ни на једног од њих.“ „Ви нисте досад имали среће, — одговорио му је писац „Система природе“, — овде, за столом, ви први пут видите седамнаест атеиста.“ Исти тај Хјум вршио је пресудан утицај на Канта, кога је он, по властитом Кантовом признању, пробудио из његовог догматског дремежа. Али се Кантова филозофија знатно разликује од Хјумове филозофије. Један исти фонд идеја доводи до борбеног атеизма француских материјалиста, до верског индиферентизма Хјумовог и до „практичне“ религије Кантове. Ствар је у томе што верско питање у Енглеској оног времена није играло ону улогу коју је играло у Француској, а у Француској није играло ону коју у Немачкој. А та разлика у значају верског питања била је условљена тиме што се друштвене снаге у свакој од тих земаља нису налазиле у оном узајамном односу у којем су се налазиле у свакој од осталих земаља. Друштвени елементи, једнаки по својој природи, али неједнаки по степену развитка, различито су се комбиновали у различитим европским земљама и тиме у свакој од њих проузроковали веома специфично „стање умова и нарави“, које се изразило у народној књижевности, у филозофији, уметности итд. Услед тога, једно те исто питање могло је до страсти узбуђивати Французе и остављати хладним Енглезе; према једном те истом аргументу напредни Немац могао се односити са поштовањем, а напредни Француз са љутом мржњом. Чему немачка филозофија има да захвали за своје колосалне успехе? Немачкој стварности, — одговара Хегел. — Французи немају кад да се баве филозофијом, њих живот гура у практичну сферу (zum Praktischen), а немачка стварност је разумнија, и Немци могу мирно усавршавати теорију (beim Theoretischen stehen bleiben). У ствари ова тобожња разумност немачке стварности сводила се на убоштво немачког социјалног и политичког живота, који образованим Немцима оног времена није остављао другог избора него или да служе, као чиновници, одвратној „стварности“ (прилагодити се „практичноме“) или да траже утехе у теорији, да на том пољу концентришу сву снагу страсти, сву енергију мисли. Али да напредније земље које су се бавиле „практичним“ нису гониле напред теоретску мисао Немаца, да их оне нису будиле из њиховог „догматског дремежа“, онда то негативно својство — убоштво социјалног и политичког живота — не би дало онај колосални позитивни резултат: сјајни процват немачке филозофије.

Код Гетеа Мефистофел каже: „Vernunft wird Unsinn, Wohltat — Plage“ („Ум постаје безумље, доброчинство — мучење“. — Прев.). У погледу историје немачке филозофије човек би се могао готово одважити на овакав парадокс: безумље је створило ум, невоља се показала благодатном.

Али, изгледа да можемо завршити са овим делом нашег излагања. Да резимирамо оно што смо у њему рекли.

Узајамно деловање постоји у међународном животу каогод и у унутрашњем животу народа; оно је потпуно природно и апсолутно неизбежно, па ипак, само по себи, оно још ништа не објашњава. Да бисмо схватили узајамно деловање, треба себи да објаснимо својства снага које узајамно делују, а та својства не могу наћи крајње објашњење у чињеници узајамног деловања, ма како се она мењала услед њега. У нашем случају квалитети снага које узајамно делују једна на другу, својства друштвених организама који утичу један на други објашњавају се у крајњој линији нама већ познатим узроком: економском структуром тих организација, која је одређена стањем њихових производних снага.

Сада је филозофија историје коју излажемо већ добила, надамо се, нешто конкретнији изглед. Али је она и даље апстрактна, она је још далеко од „живог живота“. Ми треба да учинимо нов корак у правцу тог „живог живота“.

Ми смо најпре говорили о „друштву“, затим смо прешли на узајамно деловање друштава. Али друштва нису по свом саставу једнородна; ми већ знамо да распадање првобитног комунизма води неједнакости, појави класа, које имају различите, често потпуно супротне интересе. Ми већ знамо да класе воде међу собом готово непрекидну, час скривену, час отворену, час хроничну, час акутну борбу. И та борба „врши огроман, у највећој мери важан утицај на развитак идеологија. Може се без претеривања рећи да ми нећемо ништа схватити у том развитку ако не узмемо у обзир класну борбу.

„Хоћете ли да дознате, — ако се тако може рећи, — прави узрок Волтерове трагедије? — пита Бринетијер. — Тражите га, прво, у Волтеровој личности, а нарочито у нужности која га је гонила да учини нешто различно од оног што су већ учинили Расин и Кино, а да у исто време иде њиховим стопама. О романтичној драми, о драми Игоа и Диме, слободан сам рећи да се њена дефиниција у целини садржи у дефиницији волтеровске драме. Ако романтизам није хтео да ово или оно уради на позоришним даскама, онда је то било стога што је он хтео да учини нешто супротно класицизму... У књижевности, као и у уметности, после утицаја личности најважније деловање јесте деловање једних дела на друга. „Понекад ми тежимо да се такмичимо са својим претходницима у њиховом сопственом жанру, — и на тај начин се устаљују извесни методи, стварају се школе, уводе традиције. Понекад пак ми настојимо да чинимо друкчије него што су чинили они, — и тада развитак долази у противречност са традицијом, појављују се нове школе, преиначују се методи.“[140]

Остављајући засада по страни питање о улози личности, ми ћемо приметити да је већ одавно време да се удубимо у „деловање једних дела на друга“. Апсолутно у свим идеологијама развитак се врши путем који је истакао Бринетијер. Идеолози једне епохе — или иду стопама својих претходника, развијајући њихове мисли, примењујући њихове методе и дозвољавајући себи само то да се „такмиче“ са њима, или пак устају против старих идеја и метода, долазе у противречност са њима. Сен-Симон би рекао да на место органских епоха долазе критичке. Ове последње нарочито су вредне пажње.

Узмите ма које питање; на пример, питање о новцу. За меркантилисте новац је био богатство par excellence: они су новцу приписивали преувеличан, готово искључив значај. Људи који су устали против меркантилиста, дошавши „у противречност“ са њима, нису само исправили њихову искључивост него су и сами, бар најватренији међу њима, пали у искључивост, и то управо у директно супротну крајност: новац је само условни знак; сам по себи он нема баш никакве вредности. Тако је гледао на новац, на пример, Хјум. Ако се схватање меркантилиста може објаснити неразвијеношћу робне производње и робног промета у њихово време, било би чудновато објашњавати схватање њихових противника просто тиме што су се производња и промет робе силно развили. Јер овај каснији развитак није ни за часак претварао новац у условне знаке лишене унутрашње вредности.

Откуда се појавила искључивост у Хјумовом схватању? Она је потекла из борбе, из „противречности“ са меркантилистима. Он је хтео „да учини нешто супротно“ меркантилистима, исто онако као што су романтичари „хтели да учине нешто супротно“ класицима. Зато се може рећи, — слично ономе што Бринетијер каже о романтичној драми, — да се Хјумово схватање новца у потпуности садржи у схватању меркантилиста, јер је оно његова супротност.

Други пример: филозофи XVIII века оштро су се и одлучно борили против сваког мистицизма. Француски утописти су сви више или мање прожети религиозношћу. Чиме је било изазвано ово враћање мистицизму? Зар су људи као што је писац „Новог хришћанства“ имали мање „lumieres“ него енциклопедисти? Не, код њих није било ништа мање „lumieres“ и, опште говорећи, њихови су назори били тесно повезани са назорима енциклопедиста; они су били њихови потомци по најдиректнијој линији, али су они дошли „у противречност“ са њима у неким питањима, — тј. заправо по питању друштвене организације, — и код њих се јавила тежња да „учине нешто супротно“ енциклопедистима; њихов однос према религији био је проста супротност према односу „филозофа“; њихов поглед на религију већ се садржи у погледу „филозофа“.

Узмите, најзад, историју филозофије: у Француској је у другој половини XVIII века владао материјализам. Под његовом заставом иступа крајња фракција француског tiers etat (трећег сталежа, — Прев.). У Енглеској у XVII веку материјализмом се одушевљавају браниоци старог режима, аристократи, присталице апсолутизма. Узрок је и овде јасан. Они људи са којима су се енглески аристократи из доба рестаурације налазили ,,у противречности“ били су крајњи верски фанатици; да би „учинили нешто супротно“ њима, реакционари су морали доћи до материјализма. У Француској у XVIII веку било је управо обрнуто: за религију су се залагали браниоци старог поретка, а до материјализма су дошли крајњи револуционари. Историја људске мисли пуна је таквих примера, и сви они потврђују једно те исто: да би се схватило „стање умова“ сваке дате критичке епохе, да би се објаснило зашто у току те епохе тријумфују управо ова, а не она учења, — треба се најпре „упознати са стањем умова“ у претходној епоси; треба сазнати каква су учења и правци тада владали. Без тога ми никако нећемо разумети интелектуално стање дате епохе, па ма како се добро упознали са њеном економијом.

Али и то не треба схватати апстрактно, као што је навикла све да схвата руска „интелигенција“. Идеолози једне епохе никад не воде борбу против својих претходника sur toute la ligne (на читавој линији. — Прев.), по свим питањима људских знања и друштвених односа. Француски утописти XIX века потпуно су се слагали с енциклопедистима у великом броју антрополошких схватања; енглески аристократи из доба рестаурације били су потпуно сагласни са њима мрским пуританцима у мноштву питања, на пример у питању грађанског права итд. Психолошка територија дели се на провинције, провинције на округе, окрузи на срезове и општине, а општине чине савезе појединих лица (тј. појединих питања). Када се јави „противречност“, када плане борба, онда одушевљење обично обухвата само поједине провинције, — ако не поједине округе,— захватајући суседне области само рефлектованим деловањем. Нападу је подвргнута на првом месту она провинција која је уживала хегемонију у претходној епоси. „Невоље рата“ шире се тек постепено на најближе суседе, на најверније савезнике нападнуте провинције. Зато треба додати да при разјашњавању карактера сваке дате критичке епохе треба упознати не само опште црте психологије претходног органског периода него такође и индивидуалне особености те психологије. У току једног историског периода хегемонија припада религији, у току другог — политици итд. Ова околност неизбежно се одражава на карактеру одговарајућих критичких епоха, од којих свака, већ према околностима, или формално и даље признаје стару хегемонију, уносећи нову, супротну садржину у владајуће појмове (пример: прва енглеска револуција), или их пак потпуно негира, тако да хегемонија прелази на нове провинције мисли (пример: француска књижевност доба просвећености). Ако се сетимо да се ове распре око хегемоније појединих психолошких провинција проширују и на њихове суседе — и то у сваком поједином случају у различитој мери и у различитом правцу, — онда ћемо схватити до које се мере овде, као и свуда, не можемо заустављати на апстрактним поставкама.

„Све то може бити и тако, — одговарају наши противници, — али ми не видимо каквог ту посла има класна борба, и нама се све чини да ви, почевши са њеном здравицом, свршавате с њеним опелом. Ви и сами сада признајете да се кретање људске мисли потчињава некаквим посебним законима који немају никакве везе са законима економије или са оним развитком производних снага којим сте нам ви пробили уши.“ — Одмах ћемо одговорити.

Колико је нама познато, ниједан од „економских“ материјалиста није порицао да развитак људске мисли, тачније речено, комбиновање људских појмова и претстава има своје посебне законе. Нико од њих није идентификовао, на пример, законе логике са законима робног промета. Па ипак, ниједан од тих материјалиста није сматрао за могуће да у законима мишљења тражи крајњи узрок, основног покретача интелектуалног развитка човечанства. Управо то и разликује, у повољном смислу, „економске материјалисте“ од идеалиста, а особито од еклектичара.

Кад желудац једном добије извесну количину хране, он почиње да ради према општим законима желудачног варења. Али може ли се помоћу тих закона одговорити на питање зашто ваш желудац сваки дан добија укусна и хранљива јела, док су таква јела редак гост у мом желуцу? Да ли ти закони објашњавају зашто једни једу сувише много, а други умиру од глади? Изгледа да објашњење за то треба тражити на неком другом подручју, у деловању закона друге врсте. Тако је исто и са људским умом. Кад је он једном постављен у известан положај, када му средина која га окружује даје извесне утиске, онда их он комбинује по извесним општим законима (при чему су и ту резултати крајње разноврсни услед разноврсности добијаних утисака). Али шта њега ставља у тај положај? Чиме су условљени притицање и карактер нових утисака? То је питање које неће решити никакви закони мишљења.

Даље. Замислите да еластична кугла пада са високог торња. Њено се кретање врши по свима познатом и врло једноставном закону механике. Али нека кугла удари о косу раван, онда ће се њено кретање изменити по другом, такође врло једноставном и свима познатом механичком закону. Као резултат добићемо изломљену линију кретања, о којој се може и мора рећи да настаје услед сједињеног деловања оба поменута закона. Али откуда се појавила коса раван о коју је кугла ударила? То нам неће објаснити ни први, ни други закон ни њихово сједињено деловање. Управо тако стоји ствар и са људским мишљењем. Откуда су се појавиле оне околности услед којих се његово кретање потчинило сједињеном деловању тих и тих закона? То не објашњавају ни поједини његови закони ни њихово целокупно деловање.

Околности које условљавају кретање мисли треба тражити тамо где су их тражили француски просветитељи. Али ми се сада не заустављамо више на оној „граници“ коју они нису могли „прећи“. Ми не само да говоримо да је човек, са свим својим мислима и осећањима, производ друштвене средине; ми се старамо да схватимо генезу те средине. Ми кажемо да су њена својства одређена тим и тим узроцима који леже ван човека и који до сада нису зависили од његове воље. Разноврсне промене у фактичким узајамним односима међу људима нужно повлаче за собом промене у „стању умова“, у узајамним односима међу идејама, осећањима, веровањима. Идеје, осећања и веровања комбинују се према својим посебним законима. Али ти закони почињу да делују услед спољашњих околности које немају ничег заједничког са тим законима. Тамо где Бринетијер види само утицај једних књижевних дела на друга, ми видимо, осим тога, узајамне утицаје друштвених група, слојева и класа, утицаје који леже дубље; тамо где он једноставно каже: појавила се противречност, људима се прохтело да учине нешто супротно од онога што су радили њихови претходници, — ми додајемо: а њима се то прохтело зато што се појавила нова противречност у њиховим фактичким односима, што се појавио нов друштвени слој или класа која више није могла живети онако како су живели људи старог времена.

Док Бринетијер зна само то да су романтичари хтели да противрече класицима, Брандес покушава да њихову наклоност према „противречности“ објасни положајем оне друштвене класе којој су они припадали. Сетите се, на пример, шта он каже о узроку романтичног расположења француске омладине у време рестаурације и под Лујем Филипом.

Када Маркс каже: „Да би један сталеж постао сталеж-ослободилац par excellence, потребно је да неки други сталеж буде у општој свести, напротив, сталеж-поробљивач“, — он исто тако истиче посебан и уз то веома важан закон развитка друштвене мисли. Али тај закон делује и може деловати само у друштвима подељеним на класе; он не делује и не може деловати у примитивним друштвима где нема класа ни њихове борбе.

Удубимо се у деловање тог закона. Када је известан сталеж у очима осталог становништва свеопшти поробљивач, онда и идеје које владају у редовима тог сталежа изгледају становништву, природно, као идеје које су достојне само поробљивача. Друштвена свест долази „у противречност“ са њима; она се одушевљава супротним идејама. Али ми смо већ рекли да се таква борба никад не води на читавој линији: увек остаје известан део идеја које подједнако признају и револуционари и браниоци старог поретка. Најјачи пак напад управљен је на оне идеје које у датом времену служе као израз најштетнијих страна преживелог поретка. У погледу тих страна идеолози-револуционари осећају неодољиву жељу да „противрече“ својим претходницима. А у погледу других идеја, па макар ове израсле на бази старих друштвених односа, они остају често потпуно равнодушни, а понекад се, по традицији, и даље држе тих идеја. Тако су француски материјалисти, водећи борбу против филозофских и политичких идеја старог режима (тј. против свештенства и племићке монархије), оставили готово недирнуте старе књижевне традиције. Истина, и ту су естетске теорије Дидроа биле израз нових друштвених односа. Али је ту борба била врло слаба, јер су се главне снаге концентрисале на другом пољу.[141] Ту је застава устанка била подигнута тек доцније, и то од људи који би, пошто су живо симпатисали старом режиму који је револуција свргла, по свој прилици морали симпатисати и оним књижевним схватањима која су се формирала у златно време тог режима. Али се и та привидно чудновата појава објашњава принципом „противречности“. Како је могао, на пример, Шатобријан да симпатише старој теорији естетике, када је Волтер, — мрски, пакосни Волтер! — био један од њених претставника.

„Der Widerspruch ist das Fortleitende“ (Противречност је оно што води напред. — Прев.), — каже Хегел. Историја идеологија као да још једном више показује да се стари „метафизичар“ није преварио. Она потврђује, очевидно, и прелаз квантитативних промена у квалитативне. Али ми молимо читаоца да се због тога не огорчава и да нас саслуша до краја.

До сада смо говорили: када су једном дате производне снаге друштва, онда је дата и његова структура, па према томе и његова психологија. На основу тога могла би нам се приписати мисао да се из економског стања датог друштва може тачно закључити о устројству његових идеја. Али то није тако, зато што идеологије сваког датог времена увек стоје у најтешњој — позитивној или негативној — вези са идеологијама претходног времена. „Стање умова“ сваког датог времена може се схватити само у вези са стањем умова претходне епохе. Наравно, ниједна класа неће почети да се одушевљава идејама које противрече њеним тежњама. Свака класа увек врло добро, ма да и несвесно, прилагођава своје „идеале“ својим економским потребама. Али се то прилагођавање може извршити на различите начине, и зашто се оно врши овако, а не друкчије — не може се објаснити положајем дотичне класе посебно узете, него свим појединостима односа те класе према њеном антагонисту (или њеним антагонистима). Са појавом класа противречност постаје не само покретачки него и формирајући принцип.[142]

А каква је улога личности у историји идеологија? Бринетијер придаје индивидууму огроман значај, независан од средине. Гијо тврди да геније увек ствара нешто ново.[143]

Ми ћемо рећи да у области друштвених идеја геније иде испред својих савременика у том смислу што раније од њих схвата смисао нових друштвених односа који настају. Према томе, ту се не може говорити о независности генија од средине. У области природних наука геније открива законе чије деловање, наравно, не зависи од друштвених односа. Али се улога друштвене средине у историји сваког великог открића испољава, прво, у припреми оне залихе знања без које ниједан геније баш ништа не може учинити, а друго, у усмеравању пажње генија у овом или оном правцу.[144] У области уметности геније даје најбољи израз оне естетске склоности која преовлађује у датом друштву или код дате друштвене класе.[145] Најзад, у све те три области утицај друштвене средине испољава се у пружању веће или мање могућности за развитак генијалних способности код појединих лица.

Наравно, утицајем средине ми никад нећемо умети да објаснимо сву индивидуалност генија, али то још ништа не доказује.

Балистика уме да објасни кретање артиљериског зрна. Она уме да предвиди његово кретање. Али она вам никад неће умети рећи на колико ће се управо дедова шрапнел распрснути и куда ће управо одлетети сваки поједини комад. Па ипак, то нимало не слаби веродостојност оних закључака до којих балистика долази. Ми немамо потребе да стајемо на идеалистичко (или еклектичко) гледиште у балистици: нама су сасвим довољна механичка објашњења, премда — ко то оспорава? — та објашњења остављају за нас у тами „индивидуалну“ судбину, величину и облик појединих комада.

Чудне ли ироније судбине! Онај исти принцип противречности против којег наши субјективисти тако ватрено устају као против празне измишљотине „метафизичара“ Хегела — као да нас зближава avec nos chers amis les ennemies (са нашим драгим пријатељима-непријатељима. — Прев.). Ако Хјум пориче унутрашњу вредност новца да би противречио меркантилистима, ако су романтичари створили своју драму само зато „да учине нешто супротно“ од онога што су радили класици, онда нема објективне истине: истина постоји само за мене, за г. Михајловског, за кнеза Мешчерског итд. Истина је субјективна, истина је све оно што задовољава нашу потребу за сазнањем.

Не, није тако! Принцип противречности не руши објективну истину, него нас само води њој. Истина, пут којим она нагони човечанство да иде никако није праволиниски пут. Али су и у механици познати случајеви када се оно што се губи на растојању добија на брзини; тело које се креће по циклоиду понекад брже стиже од једне тачке до друге која лежи ниже, неголи ако би се кретало по правој линији. „Противречност“ се појављује тамо, и само тамо где постоји борба, где постоји кретање; а тамо где постоји кретање — мисао иде напред, па макар и околишним путевима. Противречност са меркантилистима довела је Хјума до погрешног схватања новца. Али кретање друштвеног живота, па према томе и људске мисли, није се зауставило на тачки до које је дошло у време Хјума. Оно нас је довело у „противречност“ са Хјумом, и та противречност довела је до правилног схватања новца. А то правилно схватање, резултат свестраног разматрања стварности, јесте већ објективна истина, коју неће отстранити никакве даље противречности. Још је писац примедби на учење Мила с одушевљењем говорио:

Оно што је једном узео живот
Судбина није у стању да нам отме...

У примени на знање то је апсолутно тачно. Никаква судбина није у стању да нам отме ни открића Коперника, ни откриће претварања енергије, ни откриће променљивости врста ни генијална открића Маркса.

Друштвени односи се мењају; са људима се мењају и научне теорије. Резултат тих промена је, најзад, свестрано разматрање стварности, па према томе и објективна истина. Ксенофонт је имао друкчије економске погледе него Жан-Батист Сеј. Сејеви погледи изгледали би Ксенофонту сигурно апсурдни; Сеј је Ксенофонтове погледе проглашавао за апсурд. А ми сада знамо откуда су се јавили Ксенофонтови погледи, откуда су се јавили Сејеви погледи, откуда њихова једностраност. И то знање већ је објективна истина, и никаква „судбина“ неће нас више макнути са овога, откривеног најзад, правилног гледишта.

— Али неће се ваљда људска мисао зауставити на ономе што ви називате открићем или открићима Маркса? — Наравно да неће, господо! Она ће чинити нова открића која ће допуњавати и потврђивати ту Марксову теорију, као што су нова открића у астрономији допуњавала и потврђивала Коперниково откриће.

„Субјективни метод“ у социологији је највећи апсурд. Али сваки апсурд има свој довољан разлог, и ми, скромни следбеници великог човека, можемо са поносом рећи: ми знамо довољан разлог тог апсурда. Ево га.

„Субјективни метод“ није први открио г. Михајловски, па га чак није открио ни „анђео школе“, тј. писац „Историских писама“. Њега су се придржавали још Бруно Бауер и његови следбеници, — онај исти Бруно Бауер који је родио писца „Историских писама“, оног истог писца „Историских писама“ који је родио г. Михајловског и његову браћу.

„Објективност историчара, као и свака објективност, није ништа друго до празна брбљарија. И никако не у том смислу што би објективност била недостижни идеал. До објективности, тј. до схватања својственог већини, до погледа на свет који има маса историчар се може само спустити. А чим он тако поступа, он престаје да буде творац, он ради на акорд, он постаје најамник свог времена.“[146]

Ове ретке написао је Шелига, који је био ватрени следбеник Бруна Бауера и кога су Маркс и Енгелс тако љуто исмејали у књизи „Die Heilige Familie“ („Света породица“ — Прев.). Ставите у ове ретке место речи „историчар“ реч „социолог“, замените „уметничко стварање“ историје — стварањем друштвених „идеала“, па ћете добити „субјективни метод у социологији“.

Удубите се у психологију идеалиста. За њега су „мишљења“ људи основни, крајњи узрок друштвених појава. Њему се чини да су се, како доказује историја, у друштвеним односима често остваривала и најбесмисленија мишљења. „Зашто да се не оствари и моје мишљење, — резонује он, — које је, богу хвала, далеко од апсурда. Чим постоји известан идеал, постоји бар могућност за друштвене преображаје пожељне са гледишта тог идеала. Што се пак тиче проверавања тог идеала помоћу неког објективног мерила, оно је немогуће, јер таквог мерила нема: мишљење већине не може служити као мерило истине.“

Дакле, постоји могућност за извесне преображаје, зато што их дозивају моји идеали, зато што ја те преображаје сматрам корисним. А ја их сматрам корисним зато што се мени хоће да их сматрам таквим. Ако искључим објективно мерило, ја немам другог критерија осим својих жеља. Не сметај мојим прохтевима! — то је крајњи субјективни аргуменат. Субјективни метод јесте reductio ad absurdum (довођење до апсурда. — Прев.) идеализма, а успут и еклектизма, јер на главу овог паразита падају све грешке „добрих господара“ филозофије од којих се он храни.

Са Марксовог гледишта није могуће супротставити „субјективне“ погледе личности — погледима „гомиле“, „већине“ итд. као нечем објективном. Гомила се састоји од људи, а људски погледи су увек „субјективни“, јер ови или они погледи сачињавају једно од својстава субјекта. Објективни нису погледи „гомиле“; објективни су они односи у природи или друштву који су изражени у тим погледима. Критериј истине не лежи у мени, већ у односима који постоје ван мене. Истинити су они погледи који правилно претстављају те односе, а погрешни они који их изопачују. Истинита је она природословна теорија која тачно схвата узајамне односе међу природним појавама; истинит је онај историски опис који тачно приказује друштвене односе који су постојали у епоси коју он описује. Тамо где историчар треба да изложи борбу супротних друштвених снага, он ће неизбежно симпатисати једној или другој од тих снага, ако се само није претворио у сувог педанта. У том погледу он ће бити субјективан, без обзира на то да ли симпатише мањини или већини. Али такав субјективизам неће му сметати да буде потпуно објективан историчар, ако само не почне изопачавати оне реалне економске односе на бази којих су поникле друштвене снаге које воде борбу. А следбеник „субјективног“ метода заборавља на те реалне односе, и зато он не може дати ништа друго осим своје драге симпатије или своје страшне антипатије, и зато он диже силну буку, пребацујући својим противницима да вређају морал сваки пут када му кажу да то није довољно. Он осећа да не може продрети у тајну реалних друштвених односа, и зато му свака алузија на њихову објективну важност изгледа као увреда, као потсмевање његовој сопственој немоћи. Он настоји да те односе утопи у мору свог моралног негодовања.

Према томе, са Марксовог гледишта излази да има свакојаких идеала: и ниских и узвишених, и правилних и погрешних. Правилан је онај идеал који одговара економској стварности. Чувши то, субјективисти ће рећи: ако ја почнем своје идеале прилагођавати стварности, ја ћу онда постати јадни слуга „оних који ликују“. Али, они ће то рећи једино зато што, као метафизичари, не схватају двојаки, антагонистички карактер сваке стварности. „Они који ликују“ ослањају се на већ преживелу стварност, испод које се зачиње нова стварност, стварност будућности, а служити тој стварности значи доприносити тријумфу „велике ствари љубави“.

Сада читалац види да ли одговара „стварности“ она претстава о марксистима према којој они не придају идеалима никакав значај. Ова претстава је директна супротностстварности“. Ако већ говоримо о „идеалима“, онда треба рећи да је Марксова теорија најидеалистичкија теорија која је икад постојала у историји људске мисли. И то је подједнако тачно, како у погледу њених чисто научних, тако и у погледу њених практичних задатака.

„А шта да се ради када г. Маркс не схвата значај самосвести и њене снаге? Шта да се ради кад он тако ниско цени сазнату истину самосвести?“

Ове речи написао је још 1847 године један од следбеника Бруна Бауера[147], и премда се данас више не говори језиком четрдесетих година, ипак господа која Марксу пребацују да игнорише елеменат мисли и осећања у историји — још ни сад нису отишла даље од Опица. Сви су они још, и сад уверени да Маркс врло ниско цени снагу људске самосвести; сви они на разне начине понављају једно те исто.[148] У ствари, Маркс је објашњење људске „самосвести“ сматрао најважнијим задатком науке о друштву.

Он је говорио: „Главни недостатак свега досадашњег материјализма — укључујући и Фојербахов — јесте то што се предмет, стварност, чулност узима само у облику објекта или у облику контемплације, а не као људска чулна делатност, пракса, не субјективно. Стога се десило да је делатну страну, насупрот материјализму, развио идеализам — али само апстрактно, јер идеализам, наравно, не познаје стварну, чулну делатност као такву.“ Јесте ли се, господо, удубљивали у ове Марксове речи? Ми ћемо вам рећи шта оне значе.

Холбах, Хелвеције и њихови следбеници управљали су своје напоре на то да докажу могућност материјалистичког објашњења природе. Чак ни порицање урођених идеја није те материјалисте водило даље од посматрања човека као члана животињског царства, као materie sensible (осетљиву материју — Прев.). Они нису ни покушавали да разјасне историју човека са свог гледишта, а ако су и покушавали (Хелвеције), њихови су покушаји завршени неуспехом. Али човек постаје „субјекатсамо у историји, јер се само у њој развија његова самосвест. Ограничавати се на разматрање човека као члана животињског царства значи ограничавати се на његово разматрање као „објекта“, губити из вида његов историски развитак, његову друштвену „праксу“, конкретну људску делатност. А губити све то из вида значи учинити материјализам „сухим, мрачним, жалосним“ (Гете). Још више, то значи учинити га, — и ми смо то унапред већ показали, — фаталистичким, нечим што човека осуђује на потпуну потчињеност слепој материји. Маркс је запазио овај недостатак француског, па чак и Фојербаховог материјализма, и ставио је себи у задатак да га исправи. Његов „економски“ материјализам је одговор на питање како се развија „чулна делатност“ човекова, како се услед ње развија његова самосвест, како се формира објективна страна историје. Када буде бар делимично решено то питање, материјализам ће престати да буде сух, мрачан, жалостан, престаће да уступа идеализму прво место при објашњавању активне стране људског живота. Тада ће се он ослободити својственог му фатализма.

Људе осетљиве, али слабе памети револтира Марксова теорија, јер они њену прву реч узимају за последњу. Маркс каже: при објашњавању субјекта видећемо у какве узајамне односе ступају људи под утицајем објективне нужности. Кад су ти односи једном познати, биће могуће објаснити како се под њиховим утицајем развија људска самосвест. Објективна стварност помоћи ће нам да објаснимо субјективну страну историје. Ту обично и прекидају Маркса људи осетљиви, али слабе памети. Управо ту се обично и понавља нешто што је зачудо налик на разговор Чацкога са Фамусовом. — „У процесу производње свога друштвеног живота људи наилазе на извесне, одређене, од њихове воље независне, односе: продукционе односе“... — Ах, боже мој, он је фаталист!... — „На економској бази уздижу се идеолошке надградње“... — Шта каже! и то каже као што пише! Он уопште не признаје улогу личности у историји!... — „Ама саслушајте бар једном; из претходног излази да“... — Нећу да чујем, под суд! Под морални суд активно-прогресивних личности, под јавни надзор субјективне социологије!

Чацкога је спасла, као што је познато, појава Скалозуба. У дискусији руских следбеника Марксових са њиховим строгим субјективним оцењивачима ствар је до сада имала други обрт. Скалозуб је запушавао уста Чацкима, и тада су Фамусови субјективне социологије вадили прсте из ушију и говорили са свешћу о својој надмоћности: па они нису ни рекли више од две речи; њихово схватање остаје потпуно неразјашњено.

Још Хегел је говорио да се свака филозофија може свести на бесадржајни формализам, ако се ограничавамо просто на понављање њених основних поставки. Али код Маркса нема ни тог греха. Он се није ограничавао на то да понавља како развитак производних снага чини основу читавог историског кретања човечанства. Редак је мислилац који је учинио тако много као он на развијању својих основних поставки.

— Ади где је он, где, развио своје погледе? — на разне гласове певају, вапију, вичу и преклапају господа, субјективисти. — Та погледајте Дарвина, он је дао књигу, а код Маркса књиге уопште нема и његова схватања треба реконструисати.

Нема збора: „реконструисање“ је ствар непријатна и тешка, особито за оног ко нема „субјективних“ услова за правилно разумевање, па према томе ни за „реконструисање“ туђих мисли. Али нема потребе реконструисати: књига на чије се непостојање господа субјективисти жале одавно постоји. Има чак неколико књига које, једна боље од друге, објашњавају Марксову историску теорију.

Прва књига — то је историја филозофије и науке о друштву, почев од краја XVIII века. Упознајте се са том занимљивом књигом (наравно „Луис“ није за то довољан); она ће вам показати зашто се појавила, зашто се морала појавити Марксова теорија, на која је, дотле нерешена и нерешива, питања она одговорила и, према томе, какав је њен истински смисао.

Друга књига — то је „Капитал“, онај исти „Капитал“ који сте сви ви „читали“, са којим се сви ви „слажете“, али који ниједан од вас, поштована господо, није разумео.

Трећа књига — то је историја европских догађаја почев од 1848, тј. од појаве познатог „манифеста“. Потрудите се да проникнете у садржину те огромне и поучне књиге, и реците нам искрено, ставивши руку на срце (ако само у вашем „субјективном“ срцу има непристрасности): зар Марксу његова теорија није дала изненађујућу, раније невиђену способност предвиђања догађаја? Шта је сада остало од његових савременика — утописта реакције, застоја или прогреса? Куд се дела прашина у коју су се претворили њихови „идеали“ при првом судару са стварношћу. Није остало трага чак ни од прашине; а оно што је говорио Маркс остваривало се — разуме се, у главним цртама — сваки дан и стално ће се остваривати, све дотле док се, најзад, не остваре његови идеали.

Рекли бисмо да су довољна сведочанства тих трију књига? И рекли бисмо да се не може порицати постојање ниједне од њих? Ви ћете, наравно, рећи да ми из тих књига не читамо оно што тамо пише? Па лепо, реците то и докажите; ми с нестрпљењем очекујемо ваше доказе, а да се не бисте сувише заплели у њих, ми ћемо вам за први пут објаснити смисао друге књиге.

Ви признајете, како кажете, економске погледе Маркса, али поричете његову историску теорију: Треба признати да је тиме врло много речено, наиме: тиме је речено да ви не разумете ни његову историску теорију ни његове економске погледе.

О чему је реч у првој књизи „Капитала“? Тамо је реч, на пример, о вредности. Тамо се каже да је вредност друштвени однос у производњи. Слажете ли се ви са тим? Ако се не слажете, ви се одричете својих сопствених речи о томе да се слажете са економском теоријом Маркса. А ако се слажете, онда ви признајете његову историску теорију, иако је, очевидно, не разумете.

Чим ви признајете да се продукциони односи људи, који постоје независно од њихове воље и који делују иза њихових леђа, одражавају у њиховим главама у облику различитих категорија политичке економије: у облику вредности, у облику новца, у облику капитала итд., ви онда самим тим признајете да се на извесној економској бази неминовно уздижу, извесне идеолошке надградње које одговарају њеном карактеру. У том случају ствар вашег преобраћања већ је за три четвртине готова, јер вама остаје још једино да свој „сопствени“, тј. од Маркса позајмљени, поглед примените на анализу идеолошких категорија вишег реда: права, праведности, морала, једнакости итд.

Или се ви, можда, слажете са Марксом тек од друге књиге његовог „Капитала“? Јер, има такве господе која „признају Маркса“ само утолико уколико је он писао такозвано писмо господину Михајловском.

Ви не признајете историску теорију Маркса? Према томе, ви мислите да је погрешно оно гледиште са којег је он оцењивао, на пример, догађаје француске историје од 1848 до 1851 године у свом листу „Neue Rheinische Zeitung“ („Нове рајнске новине“. — Прев.) и у другим периодичним публикацијама оног времена, као и у књизи: „Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonapartes“ („Осамнаести бример Луја Бонапарте“. — Прев.)? Каква штета што се нисте потрудили да покажете погрешност тог гледишта; каква штета што ваша схватања остају у неразвијеном облику и што их чак није ни могуће „реконструисати“ услед недостатка података.

Ви не признајете историску теорију Маркса? Према томе, ви мислите да је погрешно оно гледиште са којег је он, на пример, оцењивао значај филозофских, учења француских материјалиста XVIII века? Штета што и у том случају нисте оповргли Маркса. А можда ви чак и не знате где је он говорио о том предмету? Е, у том случају ми вас нећемо извући из тешкоће; та треба да знате „литературу предмета“ о коме сте се прихватили да расуђујете; та многи од вас, — говорећи језиком г. Михајловског, — носе титулу ординарних и екстраординарних звонара науке. Додуше, ова титула није вам сметала да се бавите претежно „приватним“ наукама: субјективном социологијом, субјективном историозофијом итд.

— Али зашто Маркс није написао такву књигу у којој би била изложена, са његовог гледишта, читава историја човечанства од старине па до наших дана и у којој би биле размотрене све области развитка: економског, правног, верског и др.?

Прво обележје сваког образованог ума састоји се у томе да уме постављати питања, у томе да зна какви се одговори могу, а какви не могу захтевати од савремене науке. Али код Марксових противника то се обележје, изгледа, не запажа, упркос њихове екстраординарности, а понекад чак и ординарности, а можда, уосталом, и услед ње. Зар ви мислите да у биолошкој литератури постоји таква књига у којој би већ била изложена читава историја животињског и биљног царства са гледишта Дарвина? Разговарајте о томе са ма којим ботаничарем иди зоологом, и он ће вам, претходно се насмејавши вашој детињастој наивности, саопштити да је излагање читаве дугачке историје врста са гледишта Дарвина идеал модерне науке, за који се не зна када ће бити достигнут; засада је нађено оно гледиште са којег се једино може схватити историја врста.[149] Исто тако стоји ствар и са савременом историском науком.

„У чему се састоји читав Дарвинов рад? — пита г. Михајловски. — Неколико уопштавајућих, међу собом најтешње повезаних идеја, које крунишу читав Монблан чињеничког материјала. А где је одговарајући рад Марксов? Нема га. И не само да нема таквог рада Марксова, него таквог рада нема ни у читавој марксистичкој литератури, уза сву њену опширност и распрострањеност... Сами основи економског материјализма, који се безброј пута понављају као аксиоми, остају све досад међу собом неповезани и фактички непроверени, што нарочито заслужује пажњу у теорији која се у принципу ослања на материјалне, опипљиве чињенице и која себи присваја титулу да је еминентно „научна“.[150]

Чиста је неистина да сами основи теорије економског материјализма остају међу собом неповезани. Треба само прочитати предговор за „Zur Kritik der poitischen Okonomie“, па да човек види колико су складно и тесно они међу собом повезани. Није тачно такође ни то да те поставке нису проверене: оне су проверене помоћу анализе друштвених појава и у књизи „Осамнаести бример“, и у „Капиталу“, и то никако не „нарочито“ у глави о првобитној акумулацији, како то мисли г. Михајловски, него безусловно у свим главама, од прве до последње. Ако та теорија, ипак, није ниједном изложена у вези са „читавим Монбланом“ чињеничког материјала, у чему се она, по мишљењу г. Михајловског, неповољно разликује од Дарвинове теорије, онда је и ту опет један неспоразум. Помоћу оног чињеничког материјала који се садржи, рецимо, у књизи „The origin of species“ („Порекло врста“. — Прев.) доказује се, углавном, променљивост врста; а историје некојих појединих врста Дарвин се дотиче само узгред, и то само хипотетички: та је историја, вели, могла тећи овако, а могла је тећи и друкчије, — али је несумњиво једно: била је историја, мењале су се врсте. Сада ћемо упитати г. Михајловског; да ли је Марксу било потребно да доказује да човечанство не стоји на једном месту, да се мењају друштвени облици, да једна људска схватања смењују друга, једном речју, да ли је било потребно доказивати променљивост појава такве врсте? Наравно да није било потребно, иако је ради доказа лако било нагомилати читавих десетак „Монблана чињеничког материјала“. А шта је Маркс имао да ради? Претходна историја друштвене науке и филозофије накупила је „читав Монблан“ противречности, које су категорички захтевале да буду решене. Маркс их је и решио помоћу теорије која се, слично Дарвиновој теорији, састоји из „неколико уопштавајућих, међу собом најтешње повезаних идеја“. Када су се те идеје појавиле, онда се испоставило да се помоћу њих решавају све противречности које су збуњивале раније мислиоце. Маркс није имао потребе да гомила брда чињеничког материјала који су сакупили његови претходници, већ је имао да — служећи се, поред осталог, и тим материјалом — приступи проучавању стварне историје човечанства са новог гледишта. То је Маркс и учинио, посветивши се проучавању историје капиталистичке епохе, чији је резултат био „Капитал“ (да и не говоримо о монографијама као што је „Осамнаести бример“).

Али у „Капиталу“, како примећује г. Михајловски, „реч је само о једном историском периоду, па и у тим границама предмет није, наравно, чак ни приближно исцрпен“. То је тачно. Али ми ћемо опет потсетити г. Михајловског да је прво обележје образованог ума у томе да зна какви се захтеви могу постављати људима науке. У свом истраживању Маркс уопште није могао да обухвати све историске периоде, исто онако као што ни Дарвин није могао да напише историју свих биљних и животињских врста.

Чак ни у погледу једног историског периода предмет није ни приближно исцрпен. — Да, г. Михајловски, није чак ни приближно исцрпен. Али, прво, реците нам који је предмет исцрпен код Дарвина макар и „приближно“. А друго, ми ћемо вам одмах објаснити како и зашто није исцрпено питање у „Капиталу“.

По новој теорији историско кретање човечанства одређено је развитком производних снага, које воде променама економских односа. Зато свако историско истраживање почиње са проучавањем стања производних снага и економских односа дотичне земље. Али се истраживање, разуме се, не сме на томе зауставити: оно треба да покаже како се сухи скелет економије покрива живим месом социјално-политичких облика, а затим — и то је најинтересантнија, најпривлачнија страна задатка — људских идеја, осећања, тежњи и идеала. У руке истраживача долази, може се рећи, мртва материја (овде смо већ, као што читалац види, почели да говоримо помало у стилу г. Карејева), а из његових руку треба да изиђе организам пун живота. Марксу је пошло за руком да исцрпе — па и то, наравно, тек приближно — само питања која се односе углавном на материјални живот периода који је изабрао. Маркс је умро не баш као тако стар човек. Али да је он проживео још једно 20 година, он би, вероватно, и даље наставио (изузев можда опет по које монографије) да исцрпљује питања материјалног живота тог истог периода. То управо и љути г. Михајловског. Подбочивши се, он почиње да чита лекцију знаменитом мислиоцу: „Како ти то, братац мој?... Само један период... И уз то не потпуно... Не могу, не могу одобрити... Требало је да узмеш себи за пример Дарвина.“ На сву ту субјективну придику јадни писац „Капитала“ одговара само дубоким уздахом и жалосним признањем: Die Kunst ist lang und kurz ist unser Leben! (Уметност је дуга, а наш је живот кратак. — Прев.)

Г. Михајловски се брзо и претећи окреће „гомили“ Марксових следбеника: — А шта сте ви онда чекали, што нисте помогли старцу, што нисте исцрпли све периоде? — Нисмо имали кад, господине субјективни хероју — одговарају следбеници, клањајући се до земље и држећи капе под пазухом; — имали смо другог посла, водили смо борбу против оних продукционих односа који као тешки терет притискују савремено човечанство. Буди милостив! Уосталом, ми смо ипак понешто и учинили и — дајте нам времена — учинићемо још и више.

Г. Михајловски постаје нешто блажи: дакле, ви сад и сами видите да није потпуно? — Како да не видимо! Па није потпуно још ни код дарвиниста,[151] није потпуно чак ни у субјективној социологији, а то је већ сасвим друга песма.

Помињање дарвиниста изазива код нашег аутора нов наступ раздражења. — Шта ми досађујете с Дарвином? — виче он. — Дарвином су се одушевљавала права господа, њему су одобравали многи професори, а ко иде за Марксом? Само радници и приватни звонари науке, и још уз то ни од кога патентирани.

Строги укори добијају толико интересантан карактер, да ми и нехотице почињемо да обраћамо пажњу на њих.

„У књизи „Порекло породице итд.“ Енгелс, поред осталог, каже да су еснафски немачки економисти „прећуткивали“ Марксов „Капитал“, а у књизи „Лудвиг Фојербах и крај класичне филозофије“ истиче да су се теоретичари економског материјализма „још од самог почетка обратили, углавном, радницима и код њих наишли на ону предусретљивост коју нису ни очекивали од претставника официјелне науке“. Колико су тачне те чињенице и какав је њихов значај? Пре свега, чак ни код нас, у Русији, и поред све слабости и плиткоће нашег научног и књижевног живота, тешко да је сада могуће за дуже времена „прећуткивати“ нешто вредно. То је утолико мање могуће у Немачкој, са њеним многобројним универзитетима, са њеном општом писменошћу и њеним безбројним листовима и листићима свих могућих праваца, са значајем какав у њој има не само штампана него и усмена реч. Иако је један део официјелних жреца науке у Немачкој у прво време дочекао „Капитал“ ћутањем, тешко да се то може објаснити жељом да се „прећути“ Марксово дело. Биће тачније ако претпоставимо да је узрок ћутања била недоумица, поред које је брзо расла и ватрена опозиција и пуно поштовање, тако да је резултат био тај да је теоретски део „Капитала“ врло брзо заузео неоспорно високо место у општепризнатој науци. Али није таква судбина и економског материјализма као историске теорије, укључујући ту и оне перспективе о правцу будућности које се налазе у „Капиталу“. Економски материјализам, и поред тога што постоји већ пола века, није до сада извршио иоле приметан утицај на научне кругове; али се он ипак доиста брзо шири у радничкој класи.“[152]

Дакле, после краткотрајног ћутања брзо је порасла опозиција. Да, опозиција. И то до те мере ватрена, да ниједан доцент неће добити звање професора ако сматра правилном макар само „економску“ теорију Маркса; до те мере ватрена, да сваки, па чак и најнеталентованији приватни доцент може рачунати на брзо аванзовање, ако само успе да измисли барем два три приговора против „Капитала“, које ће већ сутрадан свако заборавити. Што је истина, истина: веома ватрена опозиција...

И пуно поштовање... И то је тачно, г. Михајловски: стварно поштовање. Исто онакво поштовање са каквим сада Кинези морају гледати на јапанску војску: добро се туче, веле, и није пријатно пасти под њене ударце. Таквим поштовањем према писцу „Капитала“ били су, и још су и сада, прожети немачки професори. И уколико је који професор паметнији, уколико располаже већим знањем, утолико више гаји такво поштовање, утолико је свеснији да неће моћи да оповргне „Капитал“. Ето зашто се ниједна звезда официјелне науке не одлучује да удари на „Капитал“. Звезде више воле да шаљу у напад младе и неискусне „приватне звонаре“ којима је потребно аванзовање.

Не треба тамо паметног,
Пошаљите ви Реада,
А ја ћу да видим...

Нема збора: велико поштовање такве врсте. А о другом поштовању ми нисмо чули, па њега не може ни бити код једног професора, јер у Немачкој неће постати професор човек који је њиме прожет.

Али шта доказује то поштовање? Ево, шта оно доказује: поље истраживања које обухвата „Капитал“ јесте управо оно поље које је већ обрађено са новог гледишта, са гледишта Марксове историске теорије. Управо на то поље противници и не смеју да нападају; они га „поштују“. И то је, разуме се, врло добро за противнике. Али треба бити толико наиван као „субјективни“ социолог, па се са чуђењем питати зашто се ти противници све до сада не лаћају посла да сопственим снагама обраде у Марксовом духу суседна поља. „Ех, шта се вама прохтело, драги хероју! Па и ово једно поље што је обрађено у том духу не даје нам да живимо! И са њим већ завијамо као гладни вуци, а ви хоћете да по истом систему обрадимо и суседна поља!“ Слабо г. Михајловски прониче у суштину ствари, па зато и не разуме „судбину економског материјализма као историске теорије“; он не разуме такође ни однос немачких професора према „перспективама будућности“. Није њима, бато, стало до будућности, када им испод ногу измиче садашњост.

Али нису сви професори у Немачкој до те мере прожети духом класне борбе и „научне“ дисциплине. Има специјалиста који ни о чему другом не мисле него о науци. Како да не, има и таквих, разуме се; и не само у Немачкој. Али сву пажњу тих специјалиста, управо зато што су специјалисти, гута њихов предмет; они обрађују своје мало парченце научног поља и не интересују се ни за какве опште филозофско-историске теорије. Ти специјалисти ретко имају неку претставу о Марксу, а ако је и имају, имају је само као о непријатном човеку, који је некога негде узнемирио. Шта бисте ви хтели, да они пишу у Марксовом духу? У њиховим монографијама обично нема баш никаквог филозофског духа. Али се ту сад дешава нешто налик на оне случајеве када камен вапије ако људи ћуте. Сами истраживачи-специјалисти ништа не знају о Марксовој теорији, а резултати до којих они долазе громогласно вичу у њену корист. И нема ниједне озбиљне специјалне студије из историје политичких односа или из историје културе која то не би на овај или онај начин потврђивала. До које мере читав дух савремене социологије нагони специјалисте, да несвесно стају на гледиште Марксове историске теорије (управо историске, г. Михајловски), показује безброј фрапантних примера. Читалац је напред већ могао да примети два таква примера: Оскара Пешела и Жиро-Телона. Сада ћемо навести трећи. У свом делу: „La cite antique“ („Антички полис“. — Прев.) знаменити Фистел де Куланж изрекао је мисао да су верска схватања чинила основу свих друштвених установа античког света. Изгледало би да се те мисли требало држати при истраживању појединих питања историје Грчке и Рима. Али случајно се Фистел де Куланж дотакао питања пропасти Спарте; и испало је да је узрок пропасти чисто економски.[153]

Случајно се он дотакао и питања пропасти римске републике — и он се опет обраћа економији.[154] Дакле шта испада? У појединим случајевима човек потврђује теорију Маркса, а кад би га назвали марксистом, он би, вероватно, замахао обема рукама, чиме би неизрециво обрадовао г. Карејева. Шта да се ради кад сви људи нису доследни до краја!

Али дозволите, — прекида нас г. Михајловски, — да и ја са своје стране наведем неколико примера. „Обраћајући се.., књизи Блоса, ми видимо да је то врло уважен рад, који међутим никако не носи специјалне трагове коренитог преврата у историској науци. Иа онога што Блос говори о класној борби и о економским условима (релативно врло мало) још не следи да он изграђује историју на саморазвитку облика производње и размене: заобићи економске услове кад се говори о догађајима из 1848, није било баш тако лако. Избаците из Блосове књиге панегирик Марксу као творцу преврата у историској науци и још неколико условних фраза с марксистичком терминологијом, па вам неће ни на памет пасти да имате посла са следбеником економског материјализма. Поједине добре странице историске садржине код Енгелса, Кауцког и неких других такође су могле проћи без етикете економског материјализма, јер се код њих у ствари узима у обзир читава укупност друштвеног живота, премда уз преовлађивање економске жице у том акорду.“[155]

Г. Михајловеки се, свакако, добро сећа пословице: „кад си се назвао гљивом, онда иди у корпу“. Он овако резонује: кад си економски материјалист, онда мораш имати у виду економију, а не „дотицати се читаве укупности друштвеног живота, премда уз преовлађивање економске жице“. Али ми смо г. Михајловском већ реферисали да се научни задатак марксиста у томе управо и састоји да, почевши од „жице“, објасне читаву укупност друштвеног живота. Зашто он хоће да се они у исто време и одрекну тог задатка, и да остану марксисти. Истина, г. Михајловски никад није хтео да се удуби у смисао тог задатка, али зато, разуме се, није крива Марксова историска теорија.

Ми разумемо да ће г. Михајловски, догод се ми не одрекнемо тог задатка, често западати у врло тежак положај: он ће често при читању „добре странице историске садржине“ бити далеко од помисли („ни на памет му неће пасти!“) да ју је написао „економски“ материјалист. То је управо онај положај о коме се каже да је гори од губернаторског! Али зар ће г. Михајловски доспевати у тај положај Марксовом кривицом?

Ахил субјективне школе уображава да „економски“ материјалисти морају говорити само о „саморазвитку облика производње и размене“. Какав је то „саморазвитак“, дубокомислени г. Михајловски? Ако ви мислите да се облици производње, по Марксовом мишљењу, могу развијати „сами од себе“, онда се ви љуто варате. Шта су то друштвени продукциони односи? То су односи међу људима. Како се они могу развијати без људи? Тамо где не би било људи, не би било ни продукционих односа! Хемичар каже: материја се састоји из атома који се групишу у молекуле, а молекули се групишу у сложенија једињења. Сви хемиски процеси врше се по одређеним законима. Из тога ви наједном изводите закључак да је, по мишљењу хемичара, читава ствар у законима и да би материја — атоми и молекули — могла уопште и да се не креће, а да тиме нимало не смета „саморазвитку“ хемиских једињења. Сваком је јасна апсурдност таквог закључивања. Нажалост, још није сваком јасна апсурдност потпуно аналогног по својој унутрашњој вредности супротстављања личности — законима друштвеног живота; делатности људи — унутрашњој логици облика њиховог заједничког живота.

Понављамо, г. Михајловски, задатак нове историске теорије састоји се у објашњавању „читаве укупности друштвеног живота“ оним што ви називате економском жицом, тј. у ствари развитком производних снага. „Жица“ — то је у извесном смислу основа (ми смо већ објашњавали у каквом управо смислу), али г. Михајловски узалуд мисли да марксист „живи само од жице“, као један од јунака у „Караули“ од Г. И. Успенског.

Тешка је то ствар објаснити читав историски процес доследно се придржавајући једног принципа. Али шта да се ради? Наука уопште није лака ствар, ако само није „субјективна“ наука: у овој се сва питања објашњавају са задивљујућом лакоћом. И кад се већ повела реч о томе, рећи ћемо г. Михајловском да ће се можда у питањима која се тичу развитка идеологија најбољи познаваоци „жице“ показати понекад немоћни, ако не буду имали један нарочити таленат, наиме, уметничко чуло. Психологија се прилагођава економији. Али је то прилагођавање сложен процес, и да би човек схватио читав његов ток, да би себи и другима очигледно претставио како се он управо врши, биће много и много пута потребан таленат уметника. Тако је, на пример, већ Балзак много учинио за објашњење психологије различитих класа у друштву свог доба. Много се чему човек може научити и код Ибзена, па и код многих других. Надајмо се да ће се временом појавити много таквих уметника који ће разумевати, с једне стране, „гвоздене законе“ треперења „жице“, а с друге — умети да схвате и да покажу како се на „жици“, и управо услед њеног треперења, образује „жива одећаидеологије. Ви ћете нам рећи да тамо где се умеша песничка фантазија мора доћи до уметничке произвољности, до фантастичних нагађања. Наравно, тако је! Без тога не може бити. И Маркс је то врло добро знао; зато он и каже да треба строго разликовати економско стање дате епохе које се може одредити са тачношћу природне науке од стања њених идеја. За нас има још много, врло много нејасности у тој области. Али још више нејасности има за идеалисте, а још више за еклектичаре, који, уосталом, никад не схватају значај тешкоћа на које наилазе, уображавајући да ће помоћу фамозног „узајамног деловања“ увек изићи на крај са сваким питањем. У ствари, они никад ни са чим не излазе на крај, већ се само крију иза леђа тешкоћа на које наилазе. До сада је, каже Маркс, конкретна људска делатност објашњавана искључиво са идеалистичког гледишта. Па шта је било? Је ли нађено много задовољавајућих објашњења? Наши судови о делатности људског „духа“ по својој слабој образложености потсећају на судове старих грчких филозофа о природи; то су у најбољем случају генијалне, а понекад и просто духовите хипотезе, које није могуће потврдити ни доказати због недостатка било каквог ослонца за научно доказивање. Само тамо је понешто учињено где су научници били приморани да друштвену психологију доведу у везу са „жицом“. И када је Маркс, приметивши то, саветовао да се не напуштају једанпут учињени покушаји, када је рекао да се треба увек руководити „жицом“, њега су оптужили због једностраности и ограничености појмова! Где је ту праведност — то знају можда само субјективни социолози.

Само ви причајте! — наставља да нас заједа г. Михајловски, — ваша нова реч „изречена је пре 50 година“. Да, г. Михајловски, пре педесет. И утолико је жалосније што је ви још ни сад нисте схватили. Зар има мало таквих „речи“ у науци које су биле изречене пре неколико деценија и столећа, али које су још и сад непознате читавим милионима „личности“ које не воде бригу о науци! Замислите да сте се срели са Хотентотом и да настојите да га уверите како се земља окреће око сунца; Хотентот има и о сунцу и о земљи своју „оригиналну“ теорију. Њему је тешко да се растане од ње. И ето, он почиње да бива заједљив: ви сте мени дошли са новом речју, а међутим сами кажете да је стара већ неколико стотина година! — Шта ће доказати Хотентотова заједљивост? Само то да је Хотентот — Хотентот. А међутим то не треба ни доказивати.

Уосталом, заједљивост г. Михајловског доказује много више од онога што би могла да докаже заједљивост Хотентота. Она доказује да наш „социолог“ спада у онај број људи који не памте с киме су у сродству. Његово субјективно гледиште наслеђено је од Бруна Бауера, Шелиге и других Марксових претходника у хронолошком смислу. Према томе, „нова реч“ г. Михајловског је у сваком случају мало старија од наше, чак и хронолошки, а по унутрашњој садржини и много старија, јер је историски идеализам Бруна Бауера значио повратак на схватање материјалиста прошлог века.[156]

Г. Михајловског јако збуњује то што се књига Американца Моргана о „примитивном друштву“ појавила много година доцније него што су Маркс и Енгелс прогласили основе економског материјализма и то потпуно „независно од њега“. Ми ћемо на то приметити:

Прво, Морганова књига је „независна“ од такозваног економског материјализма из простог разлога што сам Морган стоји управо на његовом гледишту, у шта се г. Михајловски може лако уверити ако прочита књигу о којој говори. Истина, Морган је до гледишта економског материјализма дошао независно од Маркса и Енгелса, али утолико боље за њихову теорију.

Друго, какво је зло ако су теорију Маркса и Енгелса „много година доцније“ потврдила Морганова открића? Ми смо уверени да ће бити још много открића која ће потврђивати ту теорију. А ето, што се тиче г. Михајловског, ми смо уверени у супротно: „субјективно“ гледиште неће бити потврђено ниједним открићем — ни за пет година, ни за пет хиљада година.

Из једног Енгелсовог предговора г. Михајловски је дознао да су знања писца „Положаја радничке класе у Енглеској“ и његовог пријатеља Маркса на пољу економске историје била четрдесетих година „недовољна“ (израз самог Енгелса). Г. Михајловски поводом „тога скаче и игра: према томе је, вели, и читава теорија „економског материјализма“, која је настала управо четрдесетих година, била изграђена на недовољном основу. Овај је закључак достојан оштроумног гимназијалца из четвртог разреда. Зрео човек разумео би да у погледу научних сазнања, као и у погледу свега осталог, изразе: „довољан“, „недовољан“, „мали“, „велики“ треба узимати у релативном смислу. Пошто су проглашени основи нове економске теорије, Маркс и Енгелс су живели још читаве деценије; они су се марљиво бавили економском историјом и постигли у њој огромне успехе, што се може врло лако схватити ако се имају у виду њихове ретке способности. Захваљујући тим успесима, њихова ранија знања морала су им изгледати „недовољна“; али то још не доказује да је њихова теорија била неоснована. Дарвинова књига о пореклу врста изишла је 1859 године. Може се са сигурношћу рећи да је Дарвин већ после 10 година сматрао недовољним она знања којима је располагао у време објављивања своје књиге. Па шта онда?

Г. Михајловски такође много иронише када говори да је „за теорију која је претендовала да осветли светску историју, четрдесет година после њеног проглашавања (тј. тобоже, све до појаве Морганове књиге) стара грчка и германска историја остајала нерешена загонетка“.[157]

Ова иронија заснована је једино на „недоумици“.

Да је у основи грчке и римске историје лежала борба класа — морало је Марксу и Енгелсу бити познато крајем четрдесетих година просто већ и стога што је то било познато још грчким и римским писцима. Прочитајте Тукидида, Ксенофонта, Аристотела, прочитајте римске историчаре, чак, рецимо, Тита Ливија, који приликом описивања догађаја сувише често прелази на „субјективно“ гледиште, — па ћете код сваког од њих наћи чврсто убеђење да су економски односи и њима изазвана борба класа чинили основу унутрашње историје тадашњих друштава. Ово убеђење имало је код њих непосредан облик просте констатације просте, општепознате свакидашње чињенице, иако код Полибија већ постоји нешто налик на филозофију историје, изграђену на признавању те чињенице. У сваком случају, ту чињеницу су признавали сви, и зар г. Михајловски мисли да Маркс и Енгелс „нису читали античке писце“? Нерешивим загонеткама за Маркса и Енгелса, као год и за све људе од науке, остајала су питања која су се тицала облика преисториског живота. Грчке, Рима и германских племена (као што то на другом месту каже сам г. Михајловски). На ова питања одговорила је Морганова књига. Да наш писац случајно не уображава да за Дарвина није било нерешених питања у биологији оног времена када је он писао своју знамениту књигу?

„Категорија нужности, — наставља г. Михајловски, — толико је општа и неоспорива, да обухвата чак и најлуђе наде и најбесмисленије бојазни, против којих је она, очигледно, позвана да ратује. Са њеног гледишта, нада да ћеш пробити зид челом није глупост, већ нужност, исто онако као што Квазимодо није наказа, већ нужност, као што Каин и Јуда нису злочинци, већ нужност. Једном речју, руководећи се у практичном животу само нужношћу, ми доспевамо у некакав фантастични безгранични простор, где нема идеја и ствари, где нема појава, већ постоје само једнобојне сенке идеја и ствари.“[158] Баш тако, г. Михајловски, чак су и све могуће наказе исти такав производ нужности као и најненормалније појаве, премда из тога никако не следи да Јуда није злочинац, јер је апсурдно противстављати појам „злочинац“ појму „нужност“. А кад се већ гурате, поштовани господине, међу хероје (а сваки субјективни мислилац је херој, такорећи, ex professo), онда се потрудите да докажете да нисте „полудели“ херој, да ваше „наде“ нису „лудачке“, да ваше „бојазни“ нису „бесмислене“, да ви нисте „Квазимодо“ мисли, да ви не позивате гомилу да „пробија зид челом“. Да бисте све то доказали, требало би да се обратите категорији нужности, а ви не умете да оперишете њоме, ваше субјективно гледиште искључује и саму могућност таквих операција; захваљујући тој „категорији“ стварност се за вас претвара у царство сенки. Ето ту ви управо и доспевате у ћорсокак, ту ви и потписујете својој социологији „testimonium paupertatis“ („сведочанство о сиромаштву.“ — Прев.), ту ви и почињете тврдити да „категорија нужности“ не показује ништа, јер она, тобоже, показује одвећ много. Сведочанство о теоретском сиромаштву јесте једини докуменат којим ви снабдевате своје следбенике који „траже град“. Мало је то, г. Михајловски, мало!

Сеница уверава да је она херојска птица и да је њој као таквој лако да запали море. Када је позивају да објасни на каквим се физичким или хемиским законима заснива њен план паљења мора, она запада у тешкоћу, и да би се из ње извукла, почиње жалосно и неразговетно да цвркуће да се то само тако каже „закони“, а да закони у ствари ништа не објашњавају и да на њима није могуће темељити никакве планове; да се треба надати на срећан случај, јер је већ давно познато да на срећу и из палице можеш пуцати; али да уопште la raison finit toujours par avoir raison (разум на крају крајева увек има право. — Прев.). Каква лакомислена, каква непријатна птица!

Упоредимо са овим неразговетним цвркутањем сенице смелу, невероватно складну историску филозофију Маркса.

Наши антропоморфни преци, као и све друге животиње, били су потпуно потчињени природи. Читав њихов развитак био је потпуно несвесни развитак, условљен прилагођавањем средини путем природног одабирања у борби за опстанак. То је било мрачно царство физичке нужности. Тада још није рудила чак ни зора свести, па према томе ни слободе. Али је физичка нужност довела човека до таквог степена развитка када се он мало помало почео издвајати од осталог животињског света. Он је постао животиња која прави оруђа. Оруђе је орган помоћу којег човек делује на природу ради постизања својих циљева. То је орган који потчињава нужност људској свести, премда у прво време само у врло слабој мери, ако се тако може рећи, само делимично, само парцијално. Степен развитка производних снага одређује величину власти човека над природом.

Развитак производних снага сам је одређен својствима географске средине која људе окружује. На тај начин, сама природа даје човеку средства за њено сопствено потчињавање.

Али човек не води борбу с природом као појединац: са њом води борбу, по Марксовим речима, друштвени човек (der Geselllschaftmensch), тј. друштвени савез више или мање значајан по својим размерама. Својства друштвеног човека одређена су у свако дато време степеном развитка производних снага, јер од степена развитка производних снага зависи читаво уређење друштвеног савеза. На тај начин, то уређење одређено је, у крајњој линији, својствима географске средине, која људима даје већу или мању могућност за развитак њихових производних снага.[159] Али кад су извесни друштвени односи једном настали, њихов даљи развитак врши се по својим сопственим унутрашњим законима, чије деловање убрзава или успорава развитак производних снага, који условљава историско кретање човечанства. Зависност човека од географске средине претвара се од непосредне у посредну. Географска средина утиче на човека преко друштвене средине. Али, услед тога, однос човека према географској средини постаје до крајности променљив. На сваком новом ступњу развитка производних снага он је друкчији него што је био раније. Географска средина је сасвим друкчије утицала на Британце из времена Цезара, него што утиче на данашње становнике Енглеске. Тако модерни дијалектички материјализам решава противречности с којима просветитељи XVIII века никако нису могли изићи на крај.[160]

Развитак друштвене средине потчињен је својим сопственим законима. То значи да њена својства исто тако мало зависе од воље и свести људи као и својства географске средине. Производно деловање човека на природу ствара нову врсту човекове зависности, нову врсту његовог ропства: економску нужност. И уколико више расте његова власт над природом, уколико се више развијају његове производне снаге, утолико се више учвршћује ово ново ропство: са развитком производних снага компликују се узајамни односи људи у друштвеном процесу производње; ток тога процеса потпуно измиче њиховој контроли, произвођач постаје роб свога властитог производа (пример: капиталистичка анархија у производњи).

Али, као год што је сама околна природа дала човеку прву могућност за развитак његових производних снага, па према томе и за његово постепено ослобађање испод њене власти, — тако исто и продукциони односи, друштвени односи, сопственом логиком свог развитка доводе човека до свести о узроцима његовог потчињавања економској нужности. Тиме се добија могућност за нов и коначни тријумф свести над нужношћу, разума над слепим законом.

Поставши свестан тога да узрок његове потчињености сопственом производу лежи у анархији производње, произвођач („друштвени човек“) организује ту производњу и самим тим потчињава је својој вољи. Тада се завршава царство нужности, и на престо ступа слобода, која и сама испада нужност. Пролог историје човечанства је завршен, почиње историја.[161]

На тај начин, дијалектички материјализам не само да не тежи, како му то приписују његови противници, томе да убеди човека како је бесмислено устајати против економске нужности, већ он први пут показује како треба ту нужност савладати. Тако се уклања неизбежни фаталистички карактер, својствен метафизичком материјализму.

Тако исто се уклања и сваки разлог за песимизам до којег, као што смо видели, нужно доводи доследно идеалистичко мишљење. Појединац је само пена на површини таласа, људи су потчињени гвозденом закону који се може само упознати, али који је немогуће потчинити људској вољи, — говорио је Георг Бихлер. Не, одговара Маркс, кад ми једном упознамо тај гвоздени закон, од нас зависи хоћемо ли збацити његов јарам, од нас зависи хоћемо ли нужност учинити послушном робињом разума.

Ја сам црв, — каже идеалист. Ја сам црв док сам незналица, — одговара на то материјалист-дијалектичар; али ја Сам бог када знам. Tantum possumus, quantum scimus! (Толико можемо колико знамо. — Прев.)

И ето, против те теорије која је први пут чврсто засновала права људског разума, која је први пут почела на разум гледати не као на немоћну играчку случајности, већ као на велику и несавладљиву снагу, устају у име права тога разума која је она тобоже погазила, устају у име идеала које она тобоже презире! И ту теорију смеју да оптужују због квијетизма, због тежње да се помири са средином, мал'те не да јој се улизује, као што се Молчалин улизивао свакоме ко је по рангу био виши од њега! Доиста се може рећи да се овде беда сваљује са кривога на правог.

Дијалектички материјализам[162] каже: људски разум није могао бити демиург историје, јер је он сам њен производ. Али кад се тај производ једном појавио, он не сме и по самој својој природи не може да се потчињава стварности завештаној од претходне историје; он нужно тежи за тим да је преобрази по својој слици и прилици, да је учини разумнијом.

Дијалектички материјализам каже, као Гетеов Фауст:

Im Anfang war die That!
(У почетку беше дело. — Прев.)

Акција (закономерна људска делатност у друштвеном процесу производње) објашњава материјалисту-дијалектичару историски развитак разума друштвеног човека.[163]

На акцију се своди и сва његова практична филозофија. Дијалектички материјализам јесте филозофија акције.

Када субјективни мислилац каже: „мој идеал“, он самим тим каже: тријумф слепе нужности. Субјективни мислилац не уме да заснива свој идеал на процесу развитка стварности; зато се код њега одмах иза зидова мајушног врта идеала шири непрегледно поље случајности, па према томе и слепе нужности. Дијалектички материјализам показује методе помоћу којих се читаво то непрегледно поље може претворити у цватући врт идеала. Он само додаје да се средства за то претварање крију у дубини самога тог поља, да их треба само наћи и умети сењима послужити.

Дијалектички материјализам не ограничава, као што то чини субјективизам, права људског разума. Он зна да су права разума необухватна и неограничена као и његове снаге. Он каже: све што је год разумно у људској глави, тј. све оно што није илузија, већ истинито сазнање стварности, неминовно ће прећи у ту стварност, неминовно ће унети у њу свој део разумности.

Из овога се види у чему се, по мишљењу материјалиста-дијалектичара, састоји улога личности у историји. Далеко од тога да ту улогу своде на нулу, они постављају личности задатак који, употребљавајући уобичајени, премда неправилни термин, треба сматрати потпуно и искључиво идеалистичким. Како људски разум може тријумфовати над слепом нужношћу само онда ако упозна њене сопствене, унутрашње законе, само онда ако је победи њеном сопственом силом, то је развитак знања, развитак људске свести највећи, најплеменитији задатак личности која мисли. Licht, mehr licht! (Светлости, више светлости! — Прев.) ето шта је на првом месту потребно.

Али, ако је већ давно речено да нико не пали свећу да би је ставио под шиник, материјалисти-дијалектичари могу додати: не треба остављати свећу у тесном кабинету „интелигенције“! Док постоје „хероји“ који уображавају да је довољно ако просвете своје властите главе, па да поведу гомилу свуда куда зажеле, да праве од ње, као од глине, све што им падне на памет, — дотле царство разума остаје лепа фраза, племенита машта. Оно ће нам се почети приближавати џиновским корацима тек онда када сама „гомила“ постане херој историске акције и када се у њој, у тој сивој „гомили“, развије томе одговарајућа самосвест. Развијајте људску свест, — рекли смо ми. Развијајте самосвест произвођача, — додајемо сада, Субјективна филозофија чини нам се штетном управо стога што смета интелигенцији да доприноси развитку те самосвести, супротстављајући гомилу и хероје, уображавајући да гомила није ништа више него укупност нула чија важност зависи само од идеала хероја који се ставља на њено чело.

Нека се само појави мочвара, биће и ђавола, — грубо каже народна пословица. Нека се само појаве хероји, наћи ће се за њих гомила, — кажу субјективисти, — а ти хероји, то смо ми, то је субјективна интелигенција. Ми на то одговарамо: ваше супротстављање хероја гомили јесте просто уображеност и, отуда, самообмана. И ви ћете остати прости... брбљивци све дотле док не схватите да је за победу ваших идеала потребно отстранити и саму могућност таквог супротстављања, да је потребно разбудити херојску самосвест у гомили.[164]

Мишљења владају светом, — говорили су француски материјалисти; ми смо претставници мишљења, зато смо ми демиурзи историје; ми смо хероји за којима гомила треба само да следи.

Ова ускост схватања одговарала је искључивости положаја француских просветитеља. Они су били претставници буржоазије.

Савремени дијалектички материјализам тежи ка отстрањивању класа; он се и појавио онда када је то отстрањивање постало историска нужност. Зато се он и обраћа произвођачима, који треба да постану хероји најближег историског периода. Зато се и врши — први пут откако постоји наш свет и откако се земља окреће око сунца — зближавање науке с радницима: наука хита у помоћ радној маси; радна маса се у своме свесном кретању ослања на резултате науке.

Ако све то није ништа више од метафизике, онда ми заиста не знамо шта наши противници називају метафизиком.

— Али све то што ви говорите спада у област пророчанстава; све су то само нагађања која добијају донекле складан вид само захваљујући триковима Хегелове дијалектике; зато вас ми и називамо метафизичарима, — одговарају господа субјективисти.

Ми смо већ показали да уплитати у нашу дискусију „тријаду“ може само онај ко о њој нема ни најмањег појма. Ми смо већ показали да она и код самог Хегела није никада играла улогу аргумента и да уопште не чини специфичну црту његове филозофије. Ми смо такође показали, надамо се, да снагу историског материјализма не чини позивање на тријаду, већ научно проучавање историског процеса. Зато бисмо сада могли да на тај приговор не обратимо никакву пажњу. Али ми сматрамо да ће читаоцу бити од користи ако се сети следеће интересантне чињенице из историје руске литературе седамдесетих година.

Анализирајући „Капитал“, г. Ј. Жуковски је приметио да се његов писац у својим, како сада кажу, нагађањима ослања само на „формалне“ разлоге, да је његова аргументација само несвесна игра појмовима. Ево шта је на ту оптужбу одговорио покојни Н. Зибер:

„Ми остајемо при убеђењу да код Маркса испитивање материјалног задатка свуда претходи формалној страни његовог дела. Ми сматрамо да би се г. Жуковски, да је пажљивије и непристрасније прочитао Марксову књигу, и сам сложио са нама у томе. Тада би он, несумњиво, увидео да писац „Капитала“ управо помоћу испитивања материјалних услова оног периода капиталистичког развитка који проживљавамо и доказује да човечанство поставља себи само разрешиве задатке. Маркс своје читаоце води корак по корак по лабиринту капиталистичке производње и, анализирајући све њене саставне елементе, даје нам могућност да схватимо њен привремени карактер.“[165]

„Узмимо... фабричку индустрију, — наставља Н. Зибер, — са њеним непрекидним мењањем радника при свакој операцији, са њеним грозничавим кретањем које раднике скоро сваког дана баца из једне фабрику другу; зар нису њени материјални услови она средина која припрема нове облике друштвеног уређења, друштвене кооперације? Зар деловање економских криза, које се периодички понављају, не иде у истом правцу? Зар не тежи истом циљу смањивање тржишта, скраћивање радног дана, конкуренција разних земаља на заједничком тржишту, победа крупног капитала над капиталом незнатних размера?...“ Указавши затим на невероватно брзо увећавање производних снага у процесу развитка капитализма, Н. Зибер је опет питао: „Или зар све то нису материјални, већ чисто формални преображаји?... Зар, на пример, није стварна противречност капиталистичке производње та околност што она периодички претрпава робом светско тржиште и приморава милионе да гладују онда када има исувише предмета потрошње?... Зар, даље, није стварна противречност капитализма, коју, узгред буди речено, радо признају и сами власници капитала, што он у једно те исто време лишава рада мноштво народа, а жали се на недостатак радних руку? Зар није његова стварна противречност чињеница што он средства за смањивање рада, као што су механичка и друга побољшања и усавршавања, претвара у средства за продужење радног дана? Зар није стварна противречност то што капитализам, борећи се за неприкосновеност својине, лишава већину сељака земље и држи под најам огромну већину становништва? Зар је све то и много шта друго само метафизика и ништа реално? Али, довољно је само узети у руке ма који број енглеског „Економиста“, па се сместа уверити у супротно. Дакле, испитивач постојећег друштвено-економског живота нема уопште потребе да вештачки подводи капиталистичку производњу под унапред измишљене формалне, дијалектичке противречности: за свога живота имаће на претек и реалних противречности.“

Одговор Зибера, убедљив по садржини, био је благ по облику. Сасвим друкчији карактер има одговор који је дао г. Михајловски том истом г. Жуковском.

Дело које је тада бранио наш поштовани субјективист још и сад схвата крајње „уско“ — да не кажем једнострано, — и настоји да чак и друге увери да је управо његово једнострано схватање правилна оцена тог дела. Разуме се, такав човек није могао бити поуздан бранилац „Капитала“. Зато је његов одговор препун најдетињастијих куриозитета. Ево, на пример, једног. Оптуживање Маркса за формализам, за злоупотребу Хегелове дијалектике, г. Жуковски је потврђивао, између осталог, тиме што се позивао на једно место из предговора књизи „Zur Kritik der politischen Okonomie“. Г. Михајловски је налазио да је Марксов противник у том предговору „правилно видео одраз Хегелове филозофије: да је Маркс написао само тај предговор уз „Zur Kritik“, онда би г. Жуковски био потпуно у праву[166], тј. било би доказано да Маркс није ништа више него формалист и хегелијанац. Овде је г. Михајловски тако срећно погодио прстом у небо и до те мере „исцрпао“ акт тог погађања, да се човек и нехотице пита: је ли наш писац, који је тада још давао неке наде, прочитао поменути предговор?[167]

Могло би се навести још неколико таквих куриозитета (један од њих биће ниже наведен), али није сада ствар у томе. Ма колико слабо г. Михајловски разумевао Маркса, он је ипак одмах видео да се г. Жуковски у погледу „формализма“ „избрбљао“; он се ипак досетио да је такво брбљање просто резултат без... скрупулозности.

„Да је Маркс рекао, — правилно је приметио г. Михајловски:, — закон развитка савременог друштва је такав да оно само спонтано негира своје претходно стање и затим негира ту негацију, измирујући противречности пређених стадија у јединству индивидуалне и друштвене својине; да је он рекао то и само то (па макар и на много страница), он би онда био чист хегелијанац, који законе гради из дубине свог духа и који се задовољава чисто формалним, тј. од садржине независним принципима. Али свако ко је читао „Капитал“ зна да он није рекао само то.“ По речима г. Михајловског хегеловска формула може се скинути са економске садржине коју је Маркс у њу тобоже утиснуо исто тако лако као рукавица с руке или капа с главе. „У погледу пређених ступњева економског развитка ту чак не може бити никакве сумње... Исто је тако несумњив и даљи ток процеса: концентрација средстава за производњу у све мањи и мањи број руку. У погледу будућности могу, наравно, постојати сумње. Маркс сматра: пошто концентрацију капитала прати подруштвљивање рада, то ће то подруштвљивање управо и начинити ону економску и моралну базу (како ће то подруштвљивање рада „начинити“ моралну базу? И шта ће бити са „саморазвитком облика“? — Г. П.) на којој ће израсти нови правни и политички поредак. Г. Жуковски је имао пуно право да ту конструкцију назива нагађањем, али он није имао никаквог права (моралног, разуме се. — Г. П.) да потпуно прећути значај који Маркс придаје процесу подруштвљивања.“[168]

„Читав „Капитал“, — правилно примећује г. Михајловски, — посвећен је истраживању тога како се једном настали друштвени облик све више развија, појачава своје типичне црте, потчињавајући себи, асимилирајући (?) открића, изуме, побољшања начина производње, нова тржишта и саму науку, приморавајући их да раде за њ, и како, најзад, дати облик не може издржати даље промене материјалних услова.“[169]

Код Маркса ће „управо анализа односа друштвеног облика (тј. капитализма, зар не, г. Михајловски?) према материјалним условима његовог постојања (тј. према производним снагама, које постојање капиталистичког облика производње чине све мање и мање чврстим, — зар не, г. Михајловски?) заувек остати споменик логичког система и огромне ерудиције. Г. Жуковски има моралне смелости када тврди да Маркс управо то питање заобилази. Ту већ не можеш ништа учинити. Остаје само да човек са чуђењем прати даље вратоломије критичара, који се претура на забаву публике, од које ће један део, без сумње, одмах схватити да се пред њом преврће смели акробата, док ће други можда томе дивљења достојном призору дати сасвим друго значење“.[170]

Summa summarum (Све у свему. — Прев.): ако је г. Жуковски оптуживао Маркса за формализам, онда је та оптужба, по речима г. Михајловског, претстављала „једну велику лаж која се састоји из низа ситних лажи“.

Ова пресуда је строга, али потпуно праведна. А ако је праведна према Жуковском, онда је праведна и према свима онима који данас понављају да су Марксова „нагађања“ заснована само на Хегеловој тријади. Ако је пак та пресуда праведна према свима таквим људима, онда... потрудите се па прочитајте овај цитат:

„Он (Маркс) толико је празну дијалектичку схему испунио стварном садржином, да се она може скинути са те садржине као поклолац са шоље, а да се тиме ништа не измени, ништа не оштети, са изузетком само једне тачке, која је, додуше, од огромне важности. Наиме: у погледу будућности „иманентни“ закони друштва постављени су искључиво дијалектички. За ортодоксног хегелијанца довољно је рећи да после „негације“ мора доћи „негација негације“; али они који нису посвећени у Хегелову мудрост не могу се тиме задовољити: за њих дијалектички закључак није доказ, и нехегелијанац који му је поверовао треба да зна да је он само поверовао, а не и да се убедио.“[171]

Г. Михајловски је себи изрекао своју сопствену пресуду.

Г. Михајловски је и сам свестан да он сада понавља речи г. Ј. Жуковског у погледу „формалности“ Марксових аргумената у корист „нагађања“. Он није заборавио свој чланак „Карл Маркс пред судом г. Ј. Жуковског“ и чак страхује да га се у незгодно време не сети и његов читалац. Зато се он најпре прави као да и сада говори исто што је говорио седамдесетих година. У ту сврху он понавља да се „дијалектичка схема“ може скинути „као поклопац“ итд. Затим долази „само једна тачка“, у погледу које се г. Михајловски, потајно од читаоца, потпуно слаже са г. Жуковским. Али ова „једна тачка“ и јесте управо иста она тачка од огромне важности која је послужила као повод да се г. Жуковски раскринка као „акробата“.

Године 1877 г. Михајловски је говорио да се Маркс и у погледу будућности, — тј. управо, у погледу „једне тачке од огромне важности“, — није ограничио на то да се позива на Хегела. Сада код г. Михајловског излази да се ограничио. Године 1877 г. Михајловски је говорио да је Маркс са задивљујућом „снагом логике“ и „огромном ерудицијом“ показао како „дати облик“ (тј. капитализам) „не може издржати“ даље промене „материјалних услова“ свог постојања. То се односило управо на „једну тачку од огромне важности“. Сада је г. Михајловски заборавио како је Маркс рекао много штошта убедљиво поводом те тачке и како је много логичке снаге и огромне ерудиције при томе показао. Године 1877 г. Михајловски се зачудио оној „моралној смелости“ са којом је г. Жуковски прећутао да се Маркс, у потврду својих нагађања, позивао на подруштвљивање рада, које се већ врши у капиталистичком друштву. То је такође спадало у „једну тачку од огромне важности“. Данас г. Михајловски уверава читаоце да Маркс у погледу ове тачке нагађа „искључиво дијалектички“. Године 1877 „свако ко је читао „Капитал“ знао је да Маркс „није рекао само то“. Сада се испоставља да је рекао „само то“ и да се увереност његових следбеника у погледу будућности „држи искључиво на крају Хегеловог трочланог ланца“.[172] Господе боже, колики заокрет!

Г. Михајловски је себи изрекао своју сопствену пресуду и он је свестан да ју је изрекао.

Али због чега је г. Михајловском пало на памет да излаже себе деловању немилосрдне пресуде коју је сам изрекао? Зар је тај човек, који је раније ватрено раскринкавао литерарне „акробате“, под старост сам осетио склоност према „акробатској вештини“? Зар су могући такви преображаји? Могући су свакојаки преображаји, читаоче! И људи којима се такви преображаји догађају достојни су сваке осуде. Ми их нећемо оправдавати. Али се и према њима треба опходити, што се каже, човечно. Сетите се дубоко хуманих речи писца примедби на учење Мила: када човек поступа рђаво, онда то често није толико његова кривица, колико његова несрећа; сетите се шта је исти писац говорио поводом књижевне делатности Н. А. Пољевоја:

„Н. А. Пољевој био је следбеник Кузена, којег је он сматрао решаваоцем свих премудрости и највећим филозофом на свету... Следбеник Кузена није се могао помирити са Хегеловом филозофијом, и када је Хегелова филозофија продрла у руску литературу, показало се да су ученици Кузена заостали људи; са њихове стране није било ничег морално-преступног у томе што су они бранили своја убеђења и називали бесмисленим оно што су говорили људи који су их претекли у интелектуалном развитку; не може се човек оптуживати за то што су га други људи, обдарени свежијим снагама и већом одлучношћуј претекли; они су у праву зато што су ближе истини, али ни он није крив, — он се само вара.“[173]

Г. Михајловски је читавог свог живота био еклектичар. Он се није могао помирити са Марксовом историском филозофијом ни по читавој природи свог ума ни по читавом карактеру свога претходног, — ако се то може рећи за г. Михајловског, — филозофског образовања. Када су Марксове идеје почеле продирати у Русију, он је најпре покушавао да их брани, при чему ствар, разуме се, није прошла без многобројних ограда и без веома знатних „недоумица“. Он је тада мислио да ће успети да и те идеје самеље у своме еклектичком млину и да на тај начин унесе више шаренила у своју духовну храну. После је увидео да Марксове идеје никако нису подесне за украшавање мозаика који се назива погледом на свет еклектичара, да њихово ширење прети да ће разрушити њему драги мозаик. Зато је он и устао против тих идеја. Наравно, он се при томе одмах показао као заостао човек, али, ако ћемо право, нама се чини да он није крив, да се он само вара.

— Али све то не оправдава „акробатику“!

— Па ми је и не оправдавамо, ми само указујемо на олакшавајуће околности: г. Михајловски је, захваљујући развитку руске друштвене мисли, доспео (а да то ни сам није приметио) у такав положај из којег је могуће извући се само помоћу „акробатике“. Има додуше још један излаз, али на њега би се одлучио само човек који је пун истинског херојизма. Тај излаз је: положити еклектичко оружје.

Закључак

Излажући Марксове идеје, ми смо до сада разматрали претежно оне приговоре који му се чине са теоретског гледишта. Сада је корисно да се упознамо и са „практичним умом“ бар једног дела његових противника. При томе ћемо се послужити компаративно-историским методом. Другим речима, ми ћемо најпре размотрити како је Марксове идеје дочекао „практични ум“ немачких утописта, а затим ћемо прећи на ум наших драгих и поштованих сународника.

Крајем четрдесетих година Маркс и Енгелс су водили интересантну полемику са познатим Карлом Хајнценом. Полемика је одмах добила веома жучан карактер, Карл Хајнцен је настојао, како се каже, да извргне руглу идеје својих противника и при том подухвату показао је вештину која ни у чему не изостаје иза вештине г. Михајловског. Маркс и Енгелс му, разуме се, нису остајали дужни. Није прошло ни без оштријих речи. Хајнцен је Енгелса назвао „лакомисленим, дрским дераном“, Маркс је Хајнцена назвао претставником der grobianischen Literatur, а Енгелс га је прогласио „највећом незналицом свог века“. Око чега се водила дискусија? Какве је погледе Хајнцен приписивао Марксу и Енгелсу? Ево какве. Хајнцен је уверавао да, са Марксовог гледишта, човек који је, макар и мало прожет племенитим намерама нема шта да ради у тадашњој Немачкој. По Марксу, — говорио је Хајнцен, — „треба најпре да настане власт буржоазије; она има да исфабрикује фабрички пролетаријат“, који ће већ, са своје стране, почети да делује.[174]

Маркс и Енгелс „нису узимали у обзир онај пролетаријат који су створила тридесет и четири немачка вампира“, тј., другим речима, читав немачки народ, сем фабричких радника (реч „пролетаријат“ значи код Хајнцена само сиромашно стање тога народа). Овај многобројни пролетаријат није имао, тобоже по Марксову мишљењу, никаквог права да захтева бољу будућност, јер је он на себи носио „само жиг угњетавања, а не фабрички печат; он је био дужан да стрпљиво гладује и умире од глади (hungern und verhungern) све дотле док Немачка не постане Енглеском. Фабрика је школа кроз коју народ треба да прође пре него што стекне право да се прихвати посла око побољшања свог положаја“.[175]

Свако ко је макар мало упознат са историјом Немачке зна сада колико су апсурдне биле те оптужбе Хајнцена. Свако зна да ли су Маркс и Енгелс затварали очи пред сиромашним стањем немачког народа. Свако разуме да ли је било правилно приписивати им мисао да у Немачкој племенит човек нема шта да ради све дотле док она не постане Енглеском: изгледа, ти су људи понешто радили и не чекајући да се њихова отаџбина претвори у Енглеску. Али зашто им је Хајнцен приписивао сву ту глупост? Да није из несавесности? Не, ми ћемо опет рећи: ту није била његова кривица, него пре његова несрећа. Он просто напросто није схватио погледе Маркса и Енгелса, и зато су му ти погледи изгледали штетни; и пошто је он ватрено волео своју земљу, то је и устао против тих, по њему тобоже штетних погледа. Али несхватање је рђав саветник и веома несигуран помоћник у полемици. Зато се Хајнцен и нашао у најапсурднијем положају. Он је био врло духовит човек; али без разумевања, само са духовитошћу, нећеш далеко отићи, и сада „les rieurs“ („потсмевала“ — Прев.) нису на његовој страни.

На Хајнцена, као што читалац види, треба гледати исто онако као што код нас, поводом потпуно аналогне дискусије, треба гледати на пример г. Михајловског. А да ли само на г. Михајловског? Јер сви они који „ученицима“ приписују тежњу да ступе у службу Колупајевих и Разувајевих — а таквих има читава легија — сви они понављају грешку Хајнцена, нико од њих није могао измислити ниједан приговор против „економских“ материјалиста којег већ не би било, готово пре педесет година, у аргументацији Хајнцена. Ако код њих има чега оригиналног, онда је то само једно: наивно незнање до које мере они нису оригинални. Они стално хоће да нађу „нове путеве“ за Русију, а због њиховог незнања „јадна руска мисао“ доспева само на старе, пуне рупчага, одавно напуштене путеве европске мисли. То је чудновато, али сасвим разумљиво ако се за објашњење ове наизглед чудновате појаве употреби „категорија нужности“. На извесном стадију економског развитка дате земље у главама њене интелигенције „нужно“ се рађају извесне глупости.

Колико је смешан био положај Хајнцена у полемици с Марксом показује следећи пример. Он је својим противницима досађивао захтевајући од њих да подробно изложе „идеал“ будућности: реците, питао их је он, како по вашем мишљењу треба да буду уређени имовински односи? Какве треба да буду границе приватне својине, с једне стране, и друштвене — с друге? Они су му одговарали да су имовински односи друштва у свакоме датом моменту одређени стањем његових производних снага и да се зато може показати само општи правац друштвеног развитка, али да се унапред не могу израђивати никакви тачно одређени законски пројекти. Већ сада се може рећи да подруштвљивање рада, изазвано најновијом индустријом, мора довести до национализације средстава за производњу. Али се не може рећи у којим ће границама бити могуће остварити ту национализацију, рецимо, кроз десет година: то ће зависити од тога у каквим ће се узајамним односима тада наћи ситна и крупна индустрија, крупни земљопосед, сељачка земљишна својина итд. — Онда ви немате никаквог идеала, — закључивао је Хајнцен; — леп је то идеал који ће тек доцније исфабриковати машине.

Хајнцен је стајао на утописком гледишту. Код изграђивања свог „идеала“ утопист увек полази, као што знамо, од неког апстрактног појма — на пример, од појма о људској природи — или од неког апстрактног принципа, на пример, принципа тих и тих права личности, или принципа „индивидуалности“ итд. итд. Кад је једном дат тај принцип, онда није тешко, полазећи од њега, одредити потпуно тачно и с највећом подробношћу какви морају бити (разуме се, незнано кад и под каквим условима), рецимо, имовински односи људи. И утопист, разуме се, гледа у чуду на оне који му говоре да не може бити таквих имовинских односа који би били добри сами по себи, без односа према условима места и времена. Њему се чини да такви људи немају уопште никаквих „идеала“. Ако је читалац било колико пажљиво пратио наше излагање, он онда зна да утопист у овом случају никако није у праву. Маркс и Енгелс имали су идеал, и то врло одређен идеал: потчињавање нужностислободи, слепих економских снагаснази људског разума. Полазећи од тог идеала, они су и усмеравали своју практичну делатност, која се, разуме се, није састојала у служењу буржоазији, већ у развијању самосвести оних истих произвођача који временом треба да постану господари својих производа.

Маркс и Енгелс нису имали потребе да „воде бригу,“ о претварању Немачке у Енглеску, или, како данас код нас говоре, о служењу буржоазији: буржоазија се развијала и без њихових напора, и тај развитак није било могуће зауставити, тј. није било тих друштвених снага које би биле у стању да то учине. То би чак било и излишно чинити, јер стари економски поредак није био, на крају крајева, бољи од буржоаског, а четрдесетих година тај стари поредак био је толико застарео, да је постао штетан за све. Али немогућност да се заустави развитак капиталистичке производње још није лишавала могућности разумне људе у Немачкој да служе благостању свог народа. Буржоазија има своје неизбежне сапутнике: то су сви они који стварно служе њеном џепу услед економске нужности. Уколико је развијенија свест ових нехотичних слугу, утолико је лакши њихов положај, утолико је јачи њихов отпор Колупајевим и Разувајевим свих земаља и свих народа. Маркс и Енгелс су и ставили себи у задатак да развијају ту свест: верни духу дијалектичког материјализма, они су од самог почетка поставили себи потпуно, искључиво идеалистички задатак.

Као критериј идеала служи економска стварност. Тако су говорили Маркс и Енгелс, и на основу тога су их сумњичили због некаквог економског удвориштва, због готовости да гуше економски слабог и да се улагују економски јаком. Извор тих сумњичења било је метафизичко схватање онога што су Маркс и Енгелс подразумевали под речима економска стварност. Кад метафизичар чује да се јавни радник мора ослањати на стварност, он мисли да му саветују да се са њом мири. Он не зна да у свакој економској стварности постоје супротни елементи и да би измирење са стварношћу значило измирење само са једним од њених елемената, са оним који у дато време доминира. Материјалисти-дијалектичари су указивали и указују на други елеменат стварности, непријатељски према првом, на онај елеменат у коме сазрева будућност. Ми питамо: да ли ослањање на овај елеменат, да ли његово узимање за критериј својих „идеала“ значи служење Колупајевим и Разувајевим?

Али ако критериј идеала мора бити економска стварност, онда је схватљиво да морални критериј идеала испада незадовољавајући — не зато што морална осећања људи заслужују да буду занемарена или презрена, већ зато што нам та осећања још не показују правилан пут за служење интересима наших ближњих. За лекара није довољно да саосећа са стањем свог пацијента: он треба да рачуна са физичком стварношћу организма, да се ослања на њу у борби против ње саме. Када би лекару пало на памет да се задовољава моралним негодовањем против болести, он би заслуживао да буде на најзаједљивији начин исмејан. У том смислу је Маркс и исмевао „морализаторску критику“ и „критички морал“ својих противника. А противници су мислили да се он потсмева „моралности“. „Људска моралност и воља немају вредности у очима оних људи који сами немају ни моралности ни воље“ — узвикивао је Хајнцен.[176]

Треба међутим приметити: ако наши руски противници „економских“ материјалиста у општим цртама само понављају — sans le savoir (не знајући то — Прев.) — аргументе својих немачких претходника, они ипак у своју аргументацију уносе и неке појединости које је чине унеколико шароликијом. Тако се, на пример, немачки утописти нису упуштали у дугачка резоновања о „закону економског развитка“ Немачке. А код нас су таква резоновања узела уистину ужасавајуће размере. Читалац се сећа да је г. В. В. још на самом почетку осамдесетих година обећао да ће открити закон економског развитка Русије. Истина, г. В. В. се доцније почео прибојавати тог закона, али је и сам притом показао да га се боји само привремено, само дотле док руска интелигенција не открије врло леп и врло добар закон. А г. В. В., уопште, радо узима учешћа у бесконачним дискусијама о томе да ли Русија мора или не мора проћи кроз фазу капитализма. Још седамдесетих година у те дискусије је било уплетено и Марксово учење.

Како се код нас воде овакве дискусије, показује најновија реч г. С. Кривенка. Одговарајући г. П. Струвеу, овај писац саветује свом противнику да се боље удуби у питање о „обавезности и добрим последицама капитализма“.

„Ако капиталистички режим претставља судбински, неизбежан стадиј развитка кроз који мора проћи свако људско друштво, ако једино остаје да се пред том историском нужношћу обори глава, треба ли онда прибегавати мерама које могу само да успоре наступање капиталистичког поретка и не треба ли, напротив, олакшати прелаз ка том поретку и уложити све напоре да он што пре наступи, тј. старати се о развитку капиталистичке индустрије и о капитализацији занатства, о развијању кулаштва... о рушењу „обшчине“, о лишавању становништва земље и уопште о терању сувишних мужика из села у фабрике?“[177]

Г. С. Кривенко поставља овде заправо два питања:
1) је ли капитализам судбински, неизбежан стадиј?
2) ако јесте, какви практични задаци из тога проистичу? — Задржаћемо се на првом питању.
Г. С. Кривенко правилно формулише прво питање у том смислу што га је један, и уз то огроман део наше интелигенције управо у том облику и постављао: је ли капитализам судбински, неизбежан стадиј кроз који мора проћи свако људско друштво? Једно време се мислило да је Маркс на то питање одговарао потврдно, и због тога је било великог огорчења. Кад је објављено познато писмо Марксово, упућено, тобоже, г. Михајловском,[178] онда се са чуђењем увидело да Маркс није тај стадиј сматрао „обавезним“, и онда је изведен пакостан закључак: натерао је своје руске ученике да се застиде! Али су пакосници заборавили француску пословицу: bien rira qui rira le dernier (ко се последњи смеје, најслађе се смеје. — Прев.).

Од почетка до краја ове дискусије противници Марксових „руских ученика“ одавали су се „најнеприроднијем празнословљу“.

Ствар је у томе што су они, резонујући о применљивости Марксове историске теорије на Русију, заборавили на једну ситницу: заборавили су да себи објасне у чему се састоји та теорија. И заиста је великолепан био онај ћорсокак у који су, услед тога, доспели наши субјективисти са г. Михајловским на челу.

Г. Михајловски је прочитао (ако је прочитао) предговор уз „Zur Kritik“, у коме је изложена Марксова филозофскоисториска теорија, и закључио је да то није ништа друго него хегелијанштина. Не приметивши слона тамо где се он стварно налази, г. Михајловски је почео да се обазире на све стране; најзад му се учинило да је траженог слона нашао у поглављу о капиталистичкој акумулацији, где се говори о историском кретању западног капитализма, а никако не о историји читавог човечанства.

Сваки процес је апсолутно „обавезан“ тамо где он постоји. Тако је, на пример, горење шибице за њу обавезно када је једном запаљена; шибица се „обавезно“ гаси кад процес горења дође до краја. У „Капиталу“ се говори о току капиталистичког развитка „обавезног“ за оне земље где тај развитак постоји. Уобразивши да у поменутој глави „Капитала“ има пред собом читаву филозофију историје, г. Михајловски је закључио да је капиталистичка производња, по Марксовом мишљењу, обавезна за све земље и све народе.[179] Онда је почео да јадикује поводом тешког положаја оних Руса који итд., и — обешењак! — пошто је подмирио своју субјективну потребу за јадиковањем, обраћа се г. Жуковском и важно изриче: видите, и ми умемо да критикујемо Маркса, ни ми не идемо слепо за оним што magister dixit (учитељ је рекао. — Прев.). Само се по себи би разуме да све то није ни за корак померило напред питање о „обавезности“; али, прочитавши јадиковање г. Михајловског, Маркс је одлучио да му притекне у помоћ. Он је у облику писма уреднику „Отечествених записа“ скицирао своје примедбе на чланак г. Михајловског. Када се, после Марксове смрти, тај концепт појавио у нашој штампи, Русима који итд. била је дата могућност да правилно реше питање о „обавезности“.

Шта је Маркс могао да каже поводом чланка г. Михајловског? Човек је запао у невољу, јер је за Марксову филозофскоисториску теорију узео нешто што то уопште није било. Јасно је да је Маркс морао пре свега да извуче из неприлике младог руског писца који је давао неке наде. Осим тога, млади руски писац се жалио да Маркс осуђује Русију на капитализам. Требало је руском писцу показати да дијалектички материјализам никакву земљу ни на шта не осуђује, да он не показује путеве који би били заједнички и „обавезни“ за све народе у свако дато време; да даљи развитак свакога датог друштва увек зависи од односа друштвених снага у самоме том друштву и да зато сваки озбиљан човек, не нагађајући и не јадикујући поводом некакве фантастичне „обавезности“, треба на првом месту да проучи тај однос; само такво проучавање може показати шта је за дато друштво „обавезно“, а шта „необавезно“.

Све је то Маркс и учинио. Пре свега, он је открио „недоумицу“ г. Михајловског: „У глави о првобитној акумулацији ја хоћу да оцртам пут којим је у Западној Европи капиталистички поредак изишао из крила феудално-економског поретка. Према томе, у њој је пропраћен онај ток историских догађаја који је отргао произвођача од средстава за производњу, при чему се произвођач претворио у најамног радника (пролетера, у савременом смислу те речи), а средства за производњу — у капитал. У тој историји сваки преврат сачињава епоху и служи као полуга за развитак класе капиталиста; а главну основу тог развитка сачињава експропријација земљорадника. На крају главе ја говорим о историској тенденцији капиталистичке акумулације, тврдећи да ће њена последња реч бити претварање капиталистичке својине у друштвену својину. У овим завршним редовима ја не наводим никакве доказе у корист изнесеног тврђења из простог разлога што то тврђење није ништа друго до општи закључак из дугог низа расуђивања о капиталистичкој производњи.“

Да би боље објаснио ту околност да је г. Михајловски узео за историску теорију нешто што то није било нити је могло бити, Маркс указује на пример античког Рима. Веома убедљив пример! Заиста, ако је за све народе „обавезно“ да прођу кроз капитализам, шта онда да кажемо о Риму, о Спарти, о држави Инка, шта да кажемо о маси других народа који су сишли с историске позорнице не испунивши ту своју тобожњу обавезу? Марксу није била непозната судбина тих народа; према томе, он није могао говорити о редовној „обавезности“ капиталистичког процеса.

„Мој критичар, — каже Маркс, — изволео је да моју скицу историје порекла западноевропског капитализма претвори у читаву историскофилозофску теорију историског пута народа који је судбина унапред одредила за сваког од њих, па ма какви били услови њиховог историског постојања. Али ја молим да ме извини: такво тумачење за мене је у исто време и одвећ ласкаво, и одвише срамотно.“

Како и не би! Та овакво тумачење претворило би Маркса у једног од оних „људи с формулама“ које је он тако љуто исмејао још у својој полемици с Прудоном. Г. Михајловски је Марксу приписао „формулу прогреса“, а Маркс је одговорио: не, најлепша вам хвала, ја таквог блага не желим.

Ми смо већ видели како су утописти гледали на законе историског развитка (нека се читалац сети онога што смо рекли о Сен-Симону). Законитост историског кретања добијала је код њих мистички вид; пут којим се човечанство креће био је, по њиховим претставама, унапред означен, и никакви историски догађаји нису могли изменити правац тог пута. Интересантна психолошка аберација! „Људска природа“ је за утописте полазна тачка њихових истраживања. А закони развитка те природе, који код њих сместа добијају тајанствени карактер, преносе се некуда ван човека, и ван фактичких односа међу људима, у некакву „супраисториску“ област.

Дијалектички материјализам и овде преноси питање на сасвим други терен, дајући му самим тим потпуно нов вид.

Материјалисти-дијалектичари „све своде на економију“. Ми смо већ објаснили како то треба схватити. Али шта је то економија? То је укупност фактичких односа међу људима који сачињавају дато друштво у њиховом процесу производње. Ти односи не претстављају неку непокретну метафизичку суштину. Они се вечно мењају под утицајем развитка производних снага, као год и под утицајем оне историске средине која окружује дато друштво. Чим су једном дати фактички односи међу људима у процесу производње, из тих односа неминовно проистичу извесне последице. У том смислу је друштвено кретање закономерно, и нико ту законитост није боље објаснио него Маркс. Али пошто економско кретање сваког друштва има свој „специфични“ вид, услед „специфичности“ услова у којима се врши, то не може бити никакве „формуле прогреса“ која би обухватала прошло и претсказивала будуће економско кретање свих друштава. Формула прогреса, то је она апстрактна истина коју су, по речима писца „Прегледа Гогољевог периода руске књижевности“, метафизичари толико волели. Али, по тачној његовој примедби, апстрактне истине нема; истина је увек конкретна: све зависи од услова времена и места; а кад све зависи од тих услова, онда их, према томе, и морају проучавати људи који итд.

„Да бих могао са сигурношћу судити о току економског развитка савремене Русије, ја сам научио руски језик и у току неколико година проучавао званичне и друге изворе о томе питању који постоје у штампи.“

Марксови руски ученици верни су му и у овом случају. Наравно, један од њих може имати шира, други мање широка економска знања, али ту ствар није у размерама знања појединих лица, већ у самом гледишту.

Марксови руски ученици не руководе се субјективним идеалом нити некаквом „формулом прогреса“, већ се обраћају економској стварности своје земље.

До каквог је закључка дошао Маркс у погледу Русије? „Ако Русија буде наставила да иде путем који је изабрала после 1861 г., она ће изгубити једну од најповољнијих прилика коју је историски ток икада давао народу да избегне све перипетије капиталистичког развитка.“ Мало даље Маркс додаје да се Русија последњих година „прилично потрудила“ да иде поменутим путем. Одонда откако је написано то писмо (тј. од 1877, додаћемо ми) Русија је ишла тим путем све даље и све брже.

Шта следи из Марксовог писма? — Три закључка:
1) Он је својим писмом посрамио не своје руске ученике, већ г.г. субјективисте, који су, немајући ни најмањег појма о његовом научном гледишту, покушавали да њега самог преудесе по својој сопственој слици и прилици — да га претворе у метафизичара и утописта.
2) Г. г. субјективисти се нису постидели писма из простог разлога што они — верни своме „идеалу“ — нису писмо ни разумели.
3) Ако г. г. субјективисти желе да са нама расуђују о питању куда иде Русија, онда они у сваком датом тренутку морају полазити од анализе економске стварности.

Проучавање те стварности довело је Маркса седамдесетих година до условног закључка: „Ако Русија буде наставила да иде оним путем којим је кренула после ослобођења сељака, онда ће се она претворити потпуно у капиталистичку земљу, а кад једном доспе под јарам капиталистичког режима, она ће морати да се потчини неумољивим законима капитализма, као и сви други профани народи. То је све!“

То је све. Али Рус који жели да ради за добро своје отаџбине не може се задовољавати таквим условним закључцима: код њега ће се неизбежно јавити питање: хоће ли она наставити да иде тим путем? Има ли података који дају наде да ће она напустити тај пут?

Да би се одговорило на то питање, треба се опет обратити проучавању фактичког положаја земље, анализи њеног савременог унутрашњег живота. На основу такве анализе Марксови руски ученици тврде: да, наставиће! Нема података који би давали наде да ће Русија ускоро напустити пут капиталистичког развитка којим је кренула после 1861 г. То је све!

Г.г. субјективисти мисле да се „ученици“ варају. Они то треба да докажу помоћу података узетих из те исте руске стварности. „Ученици“ кажу: Русија ће наставити да.иде путем капиталистичког развитка не зато што постоји некаква спољашња сила, неки тајанствени закон који је гура на тај пут, већ: зато што нема реалне унутрашње снаге која би је могла скренути са тог пута. Ако г.г. субјективисти мисле да таква снага постоји, онда нека кажу у чему се она састоји, нека докажу њено присуство. Ми ћемо их врло радо саслушати. До сада ми од њих у том погледу нисмо чули ништа одређено.

— Како да нема снаге, а зашто постоје наши идеали? — кличу наши драги противници.

Ах господо, господо! Ви сте заиста дирљиво наивни! Та питање се управо и састоји у томе како да се остваре, узмимо, макар и ваши идеали, — иако су они нешто поприлично нескладни? Истина, питање постављено на овај начин добија врло прозаичан карактер, али док оно не буде решено, ваши ће „идеали“ имати само „идеалну“ важност.

Довели добра јунака у тамницу камену, бацили га иза резе гвоздене, окружили га стражом будна ока. А јунак се само смешка. Он вади угљен који је још унапред припремио, црта на зиду чун, седа у њега и... збогом тамницо, збогом стражо будна ока, добри јунак се опет шета по белом свету.

Лепа прича! Али... само прича. У ствари, чун нацртан на зиду није још никада никога и никуда одвезао.

Још од времена укидања кметства Русија је очевидно кренула путем капиталистичког развитка. Г.г. субјективисти то добро виде, они сами тврде да се стари економски односи код нас распадају с невероватном и све већом брзином. Али то није ништа, — говоре они један другом; — ми ћемо Русију укрцати у чун наших идеала, и она ће отпловити са тог пута преко двадесет и девет земаља у тридесето царство.

Г.г. субјективисти причају лепе приче, али... „то је све“! То је све, — а то је страшно мало, и приче још никада нису мењале историско кретање народа, из истог оног најпрозаичнијег разлога из којег још ниједног славуја нису могле нахранити басне.

Код г.г. субјективиста постоји чудновата класификација „Руса који...“ на две категорије: оне који верују у могућност да се отплови на чуну субјективног идеала признају за добре људе, истинске народне пријатеље. А онима који говоре да то веровање нема баш никаквог основа приписује се нека неприродна злонамерност, тежња да руског мужика уморе глађу. Никад још ни у једној мелодрами није било таквих зликоваца какви би имали бити, по мишљењу г.г. субјективиста, доследни руски „економисти“-материјалисти. Ово чудновато мишљење разложно је исто толико колико и читаоцу већ познато мишљење Хајнцена, који је Марксу приписивао намеру да остави немачки народ „hungern und verhungern“ („да гладује и умре од глади.“ — Прев.).

Г. Михајловски се пита зашто су се баш сад појавила господа која су у стању да „мирне савести осуђују милионе људи на смрт од глади и на беду“? Г. С. Н. Кривенко мисли: кад је доследан човек решио да је у Русији неизбежан капитализам, онда њему само остаје да се стара... „о капитализацији занатства, о развијању кулаштва... о рушењу „обшчине“, о лишавању становништва земље и уопште о терању сувишног мужика из села“. Г. С. Н. Кривенко мисли тако једино стога што је сам неспособан за „доследно мишљење.

Хајнцен је Марксу признавао барем пристрасност према трудбеницима који на себи носе „фабрички печат“. Г.г. субјективисти, очевидно, не признају „Марксовим руским ученицима“ чак ни ту ситну слабост: они, — веле, — доследно мрзе све синове човечије до последњег. Они би хтели да све уморе глађу, осим можда претставника трговачког сталежа. Заиста, кад би г. Кривенко допуштао да „ученици“ имају неке добре намере у погледу фабричких радника, он онда не би написао малочас цитиране ретке.

„Старати се... уопште о терању сувишног мужика из села.“ Да се човек прекрсти! Зашто се старати? Прилив нове радне снаге међу фабричко становништво довешће до снижења најамнине. А познато је чак и г. Кривенку да снижавање најамнине не може бити корисно и пријатно радницима. Зашто би се онда доследни „ученици“ старали да нанесу раднику штету, да му учине непријатност? Јасно је да су ти људи доследни само у својој мизантропији, да они не воле чак ни фабричког радника! А можда и воле, само на свој посебан начин: воле, — зато се старају да га оштете: „волим те као душу, а тресем као крушку“. Чудних ли људи! Чудне ли доследности!

„Старати се... о развијању кулаштва, о рушењу „обшчине“, о лишавању становништва земље.“ Страхота! Али зашто се старати о свему томе? Развијање кулаштва и лишавање становништва земље може се одразити на снижавању његове куповне моћи, а снижавање његове куповне моћи довешће до смањења тражње фабричких производа, смањиће тражњу радне снаге, тј. снизиће најамнину. Не, доследни „ученици“ не воле радника! И да ли само радника? Снижавање куповне моћи становништва деловаће штетно и на интересе подузетника, који су за „ученике“, по убеђењу г.г. субјективиста, предмет најнежнијег старања. Не, говорите ви шта хоћете, али чудни су људи ти ученици!.

„Старати се... о капитализацији заната“... не „устезати се ни пред откупом сељачке земље, ни пред отварањем дућана и крчми, ни пред другом нечистом делатношћу...“ Али зашто би све то радили доследни људи? Та они су убеђени у неизбежност капиталистичког процеса; према томе, кад би отварање, на пример, крчме било битан део тог процеса, онда би се неизбежно појавиле и крчме (којих, треба претпоставити, сада нема). Г. Кривенку се чини да нечиста делатност мора убрзати кретање капиталистичког процеса. Али, опет ћемо рећи, ако је капитализам неизбежан, „нечистоћа“ ће се јавити сама од себе. Шта је онда Марксовим доследним ученицима потребно да се толико „старају“ о њој?

— Ту већ теорија код њих неми пред захтевом моралног осећања: виде да је „нечистоћа“ неизбежна, обожавају је због те неизбежности и са свих страна хитају јој у помоћ, јер, веле, та јадна неизбежна „нечистоћа“ неће се тако брзо постићи без нас.

Је ли тако, г. Кривенко? Ако није, онда сва ваша резоновања о „доследним ученицима“ нису низашта. А ако је тако, онда није низашта ваша лична доследност, ваша властита „способност сазнавања“.

Узмите што хоћете, рецимо капитализацију заната. Она претставља двострани процес: прво, појављују се људи, прикупљају у своје руке средства за производњу; и друго, појављују се људи који примењују та средства за производњу за извесну плату. Рецимо да „нечистоћа“ чини карактеристичну црту људи прве категорије; они који за њих раде под најам, могу, чини нам се, и да избегну ту „фазу“ моралног развитка? А ако је тако, чега ће онда бити нечистог у мојој делатности ако је ја посветим овим другим људима, ако ја будем развијао њихову самосвест и бранио њихове материјалне интересе? Г. Кривенко ће можда рећи да ће та делатност успорити развитак капитализма. Ниуколико. Пример Енглеске, Француске и Немачке показаће му да тамо таква делатност не само што није успорила развитак капитализма него та је, напротив, убрзала, чиме је, између осталог, приближила и практично решење неких тамошњих проклетих питања.

Или узмимо упропашћавање „обшчине“. То је такође двострани процес: сељачке земљишне парцеле гомилају се у рукама кулака; све већи и већи део дотле самосталних домаћина претвара се у пролетере. Све је то, разуме се, праћено сукобима интереса, борбом. На ту буку појављује се „руски ученик“, пева кратку, али са осећањем испевану химну „категорији нужности“ и... отвара крчму! Тако ће поступити „најдоследнији“; умеренији ће се задовољити тиме што ће отворити дућан. Је ли тако, г. Кривенко? А зашто „ученик“ не би стао на страну сеоске сиротиње?

— Али ако он буде хтео да стане на њихову страну, он ће морати да настоји да спречи то да буду лишени земље? — Лепо, узмимо да мора да настоји. — А то ће успорити развитак капитализма. — Неће нимало успорити. Напротив, чак ће га убрзати. Г.г. субјективистима се све чини да „обшчина“ „сама од себе“ тежи да пређе у некакву „вишу форму“. Они су у заблуди. Једина стварна тежња „обшчине“ јесте тежња за распадањем, и уколико би положај сељака био бољи, утолико би се „обшчина“ брже распала. Осим тога, то распадање се може извршити под условима који су за народ више или мање повољни. „Ученици“ треба да се „старају“ да се оно изврши под условима који су за њега најповољнији.

— А зашто се не би унапред спречило само распадање?

— А зашто ви нисте унапред спречили глад 1891 године? Нисте могли? Ми вам верујемо и сматрали бисмо да је наша ствар изгубљена кад би нам остајало само то да догађаје који не зависе од вас, стављамо на рачун ваше моралности, уместо да ваше назоре побијамо помоћу логичке аргументације. Али зашто ви нама враћате другом мером? Зашто ви, у дискусијама с нама, приказујете народну беду тако као да је то тобоже наше дело? — Зато што тамо где не спасава логика понекад спасавају речи, особито мизерне речи. Ви нисте могли спречити глад 1891 године? Ко ће нам гарантовати да ћете моћи спречити распадање „обшчине“ и лишавање сељаштва земље? Узмимо средњи пут, који је толико драг еклектичарима: Претпоставимо да ће вам у неким случајевима поћи за руком да све то спречите. А у оним случајевима где ваши напори буду остали без успеха, где се, упркос тих напора, „обшчина“ буде ипак распала, где сељаци буду ипак остали без земље, — како ћете ви поступати са тим жртвама судбинског процеса? Харон је превозио преко Стикса само оне душе које су биле у стању да му плате за тај труд. Хоћете ли примати у свој чун, ради превоза у царство субјективног идеала, само праве чланове „обшчине“? Хоћете ли одбијати веслом сеоске пролетере? Ви ћете се, вероватно, и сами сложити, господо, да би то било врло „нечисто“. А ако се ви са тим сложите, онда ћете морати поступити према њима онако исто како, по нашем мишљењу, треба да поступа сваки поштен човек, тј. не отварати крчме да им продају мамурлук, него појачавати снагу њиховог отпора против крчме, против крчмара и против сваког мамурлука који им год пружа или буде пружала историја.

Или можда сада ми почињемо да причамо приче? Можда се „обшчина“ не распада? Можда стварно народ не остаје без земље? Можда смо ми то измислили са јединим циљем да сељака, који је досад живео у завидном благостању, бацимо у беду? Али отворите било коју студију својих једномишљеника, па ће вам она показати како је ствар стајала до сада, тј. пре него што је иједан „ученик“ отворио крчму или дућан. Када ви с нама полемишете, ви претстављате ствар тако као да народ већ живи у царству ваших субјективних идеала, а ми га, из нама својствене мизантропије, вучемо за ноге наниже, у прозу капитализма. Али ствар стоји баш обрнуто: постоји управо капиталистичка проза, и ми се питамо: како да се поведе борба против те прозе, како да се народ стави у положај који би се бар мало приближавао „идеалном“? Ви можете налазити да ми на то питање одговарамо неправилно, али чему извртати наше намере? Јер, ако ћемо право, то је „нечисто“; ако ћемо право, таква „критика“ није достојна чак ни „суздаљаца“.

Али како да се поведе борба против капиталистичке прозе, која, понављамо, већ постоји независно од ваших и наших напора? Ви имате само један одговор: „учврстити обшчину“, учврстити везу сељака са земљом. А ми вам одговарамо да је то одговор достојан само утописта. Зашто? Зато што је такав одговор апстрактан. Ви сматрате да је „обшчина“ добра увек и свуда, а ми сматрамо да апстрактне истине нема, да је истина увек конкретна, да све зависи од услова времена и места. Било је време када је „обшчина“ могла бити корисна читавом народу; има, вероватно, и сад крајева где је она корисна за земљораднике. Ми нећемо устајати против такве „обшчине“. Али у читавом низу случајева „обшчина“ се претворила у средство за експлоатацију сељака. Против такве „обшчине“ ми устајемо, као против свега што је штетно за народ. Сетите се оног сељака који код Г. И. Успенског плаћа „џабе“. Како треба, по вашем мишљењу, поступити са њим? Превести га у царство идеала, — одговарате ви. Врло добро, превезите га, бог с вама. Али док он још није превезен, док још не седи у чуну идеала, док чун још није приспео к њему и док се још не зна када ће приспети, не би ли било боље да се он дотле избави плаћања „џабе“? Не би ли било боље да престане да буде члан „обшчине“ која му осигурава само потпуно непроизводне расходе и уз то још можда и повремене батине у обшчинској управи? Ми мислимо да би то било боље, а ви нас за то оптужујете да намеравамо да народ уморимо глађу. Је ли то право? Нема ли ту извесне „нечистоће“? Или ви можда заиста нисте у стању да нас схватите? Је ли могуће да је тако? Чаадајев је некада говорио да Рус не зна чак ни за силогизам Запада. Да није то управо votre cas (ваш случај — Прев.)? Ми допуштамо да нас г. Кривенко потпуно искрено не разуме; допуштамо то и што се тиче г. Карејева, и што се тиче г. Јужакова. Али нама се увек чинило да је г. Михајловски човек знатно „бистријег“ ума.

Шта сте ви, господо, измислили да бисте побољшали судбину милиона сељака који су фактички остали без земље? Када се поведе реч о онима који плаћају „џабе“, ви умете да дајете само један савет: иако плаћа „џабе“, ипак је потребно да се не кида његова веза са „обшчином“, јер ако се она једном прекине, неће се моћи више обновити. Наравно, то ће повући за собом привремене незгоде за оне који плаћају „џабе“, али... „није никакво зло ако мужик мало и претрпи“.

На тај начин излази да су наша г. г. субјективисти спремни да својим идеалима жртвују насушне интересе народа! На тај начин излази да њихова проповед постаје у пракси све штетнија и штетнија по народ.

Толстој каже за Ану Павловну Шерер: „Бити ентузијаст — постало је њен друштвени положај.“ Мрзети капитализам постало је друштвени положај наших субјективиста. Од какве је користи могао бити за Русију ентузијазам маторе девојке? Баш ни од какве. Од какве је користи руским произвођачима „субјективна“ мржња према капитализму? Такође ни од какве.

Али ентузијазам Ане Павловне није бар био штетан. А утописка мржња према капитализму почиње озбиљно да причињава штету руском произвођачу, јер она чини нашу интелигенцију крајње неразумном у погледу средстава за учвршћење „обшчине“. Чим се поведе реч о том учвршћењу, одмах наступа тама, у којој све мачке постају сиве, и г.г. субјективисти су спремни да се раздрагано љубе са „Московским вједомостима“. И читаво то „субјективно“ помрачење умова иде у корист баш оној крчми коју „ученици“ тобоже имају намеру да култивишу. Срамота је рећи, а грех затајити: утописки непријатељи капитализма показују се на делу као помагачи капитализма у његовом најгрубљем, најгнуснијем и најштетнијем облику.

Досад, смо говорили о утопистима који су настојали или који сада настоје да измисле овај или онај приговор против Маркса. Сада ћемо погледати како се понашају или како су се понашали они утописти који су склони да се на њега позивају.

Хајнцен — кога сада г. г. руски субјективисти с тако задивљујућом тачношћу понављају у полемици против „руских ученика“ — био је утопист буржоаскодемократског правца. Али у Немачкој четрдесетих година било је много утописта супротног правца.

Социјално-економски положај Немачке био је тада у општим цртама овакав.

С једне стране, брзо се развијала буржоазија, која је од немачких влада упорно захтевала свакојаку помоћ и подршку. Познати Zollverein (Царински савез — Прев.) био је у потпуности њено дело; агитација за њега вођена је не само помоћу „претставки“ него такође и помоћу више или мање научних студија: поменућемо Фридриха Листа. С друге стране, рушење старих економских „темеља“ оставило је немачки народ без заштите према капитализму. Сељаци и занатлије били су већ толико увучени у процес капиталистичког развитка да су осећали на себи све његове неповољне стране које се особито јако осећају у прелазним периодима. Али радна маса била је тада још недовољно способна за отпор. Она тада још није могла претставницима капитала пружити колико толико приметан отпор. Још шездесетих година Маркс је говорио да Немачка страда у исто време и од развитка капитализма и од недовољног његовог развитка. Четрдесетих година њено страдање од недовољног развитка капитализма било је још веће. Капитализам је разрушио старе темеље сељачког живота; кућна занатлиска производња, која је раније цветала у Немачкој, морала је сада да подноси надмоћну конкуренцију машинизиране производње. Кућне занатлије су осиромашиле, доспевајући из године у годину у све тежу зависност од прекупаца. А сељаци су у исто време сносили терет читавог низа таквих обавеза према спахијама и држави које су се раније можда могле и подносити, али које су четрдесетих година постајале утолико теже уколико су све мање и мање одговарале стварним условима сељачког живота. Сиромаштво сељака узимало је огромне размере; кулак је постао потпуни господар села; он је често куповао од сељака жито још на зелено. Просјачење је постало посебна врста сезонског рада. Тадашњи истраживачи указивали су на општине у којима од неколико хиљада породица није просјачило само неколико стотина. У другим местима, — готово невероватна ствар, али ствар коју је у своје време немачка штампа констатовала, — сељаци су јели цркотине. Напустивши село, они нису налазили довољно зараде у индустриским центрима, и штампа је указивала на све већу незапосленост и њоме изазвану емиграцију.

Ево како један од најнапреднијих листова тога времена описује положај радних маса: „Сто хиљада предилаца у Равенсбершком округу и другим крајевима немачке домовине не може више да живи од свог рада; они не налазе прођу за своје производе (реч је углавном о кућним занатлијама), они траже рада и хлеба, али не налазе ни једно ни друго зато што им је тешко, ако не и немогуће, да нађу неку другу зараду осим предења. Међу радницима постоји огромна конкуренција око најништавније најамнине.“[180]

Морал народа је несумњиво опадао. Рушењу старих економских односа одговарала је све већа лабавост старих моралних схватања. Листови и часописи из тога времена пуни су жалби на пијанство радника, на полни разврат у њиховим редовима, на кицошење и расипништво, што се све код њих развијало напоредо са снижавањем најамнине. Код немачког радника још се нису примећивали знаци новог морала, оног морала који се доцније почео брзо развијати на основу новог ослободилачког покрета изазваног самим развитком капитализма. Ослободилачки покрет маса тада још није почео. Њихово пригушено незадовољство испољавало се с времена на време само у безнадежним штрајковима, у бесциљним побунама и бесмисленом разарању машина. Али су се у главама немачких радника почињале да јављају искре свести. Књига, која је у старом поретку била сувишан раскош, постала је у новом поретку прека потреба. Радника је почела да захвата страст за читањем.

Такво је било стање ствари с којима је добронамерни део немачке интелигенције (der Gebildeten, како се тада говорило) морао да рачуна. Шта да се ради, како да се помогне народу? Отстранити капитализам, — одговарала је интелигенција. Дела Маркса и Енгелса, која су се у то време појавила, један део немачке интелигенције дочекао је радосно, као низ нових научних аргумената у корист нужности отстрањивања капитализма. „Док су г.г. либерални политичари с новом снагом трубили у Листову трубу заштитних царина, настојећи да увере... да се они старају о подизању индустрије углавном у интересу радничке класе, а њихови противници, одушевљене присталице слободне трговине, настојали да докажу како Енглеска није постала цватућа класична земља трговине и индустрије услед протекционизма, — дошла је баш у прави час изврсна Енгелсова књига о положају радничке класе у Енглеској, која је разбила и последње илузије. Сви су признали да је та књига једно од најважнијих дела новог времена. Низом необоривих доказа она показује у какву провалију срља друштво које својим покретачким принципом чини личну грамзљивост и слободну конкуренцију приватних подузетника, за које је новац — бог.“[181]

Дакле, треба отстранити капитализам, иначе ће Немачка пасти у ону провалију на чијем дну већ лежи Енглеска. То је доказао Енгелс. А ко ће отстранити капитализам? Интелигенција, die Gebildeten. Особеност Немачке, по речима једног од тих Гебилдетен, састојала се управо у томе што је њена интелигенција позвана да отстрани капитализам у њој, док „на Западу (in den westlichen Landern) борбу против њега воде више радници“.[182] А како ће немачка интелигенција отстранити капитализам? Помоћу организације производње (Organisation der Arbeit). А шта интелигенција треба да ради за организацију производње? „Allgemeines Volksblatt“, који је 1845 излазио у Келну, предлагао је следеће мере:
1) Помагање народног образовања, организацију народних предавања, концерата итд.
2) Уређење великих радионица у којима би радници и занатлије могли радити за себе, а не за подузетника или прекупца. „Allgemeines Volksblatt“ се надао да ће се те занатлије временом саме груписати у асоцијације.
3) Оснивање магазина за продају производа које ће снабдевати занатлије и националне радионице.

Ове мере ће спасти Немачку од рак-ране капитализма. А предузети те мере утолико је лакше, — додаје цитирани лист, — што су се „овде онде већ почели оснивати стални магазини, такозвани индустриски базари, у којима занатлије могу излагати на продају своју робу“, добијајући на њу одмах известан зајам... Даље се описују користи које ће од свега тог имати и произвођачи и потрошачи.

Отстрањивање капитализма изгледа најлакше тамо где је он још слабо развијен. Зато су немачки утописти често и радо истицали околност да Немачка још није Енглеска; Хајнцен је чак био потпуно спреман да пориче постојање индустриског пролетаријата у Немачкој. Али пошто се за утописте главна ствар састојала у томе да се „друштву“ докаже потреба организације производње, то су они без тешкоћа, ни сами то не примећујући, прелазили временом на гледиште људи који су тврдили да се немачки капитализам већ не може даље развијати услед њему својствених противречности, да је унутрашње тржиште већ претрпано, да куповна моћ становништва опада, да је освајање спољашњих тржишта мало вероватно и да се зато број радника запослених у прерађивачкој индустрији неминовно мора све више и више смањивати. На такво гледиште стао је часопис који смо већ више пута цитирали, „der Geselschaftsspiegel“, један од главних органа тадашњих немачких утописта, после појаве интересантне брошуре Л. Була „Andeutungen uber die Noth der arbeitenden Klassen und uber die Aufgabe der Vereine zum Wohl derselben, Berlin, 1845 („Указивања на невољу радних класа и на задатак савеза за добро тих класа“. — Прев.). Бул се питао: јесу ли савези за подизање благостања радничке класе у стању да изврше свој задатак? А да би одговорио на ово питање, он је изнео друго, наиме питање о томе откуда у данашње време потиче сиромаштво радничке класе? Сиромах и пролетер никако нису једно те исто, — каже Бул. Сиромах неће или не може да ради; пролетер тражи рада; он је способан за рад, али нема посла, и он запада у беду. Таква је појава била потпуно непозната у ранија времена, иако је увек било сиротиње и увек било угњетених, — на пр. сељаци-кметови.

Откуд се појавио пролетер? Њега је створила конкуренција. Раскинувши старе везе које су спутавале производњу, конкуренција је довела до невиђеног процвата индустрије. Али она исто тако и присиљава подузетнике да снижавају цене својих производа. Зато они настоје да снизе најамнину или да смање број радника. Смањивање броја радника постиже се помоћу усавршавања машина, које избацују на улицу масу радника. Осим тога, занатлије не могу издржати конкуренцију машинизиране производње, и такође се претварају у пролетере. Најамнина се све више и више снижава. Бул указује на пример производње цица, која је двадесетих година цветала у Немачкој. Најамнина је тада била врло висока. Добар радник могао је да заради 18—20 талира недељно. Али појавиле су се машине, са њима женски и дечји рад, и најамнина је страшно пала. Принцип слободне конкуренције делује тако увек и свуда где долази до власти. Он води хиперпродукцији, а хиперпродукција незапослености, и уколико се више усавршава крупна индустрија, утолико више расте незапосленост, утолико је мањи број радника запослених у индустриским предузећима. Да је то заиста тако доказује нам та околност што поменуте невоље постоје само у индустриским земљама, док пољопривредне државе не знају за њих. Али је ситуација коју ствара слободна конкуренција ванредно опасна за друштво (fur die Gesellschaft); и зато друштво не може остајати равнодушно према њој. А шта друштво треба да ради? Ту Бул прелази на питање које стоји такорећи на првом месту у његовом делу: може ли уопште неки савез искоренити сиромаштво радничке класе?

Месни берлински савез за помоћ радничкој класи ставио је себи за циљ „не толико да отстрањује постојећу беду колико да спречава појаву беде у будућности“. Управо том савезу се Бул и обраћа. Како ћете ви спречити појаву беде у будућности, — пита он; — шта ћете ви учинити за то? Беда данашњег радника долази од недостатака тражње радне снаге. Раднику није потребна милостиња, већ посао. Где ће савез наћи посао? Да би се повећала тражња радне снаге, потребно је да се повећа тражња производа рада. А ова се тражња смањује услед снижавања зараде радних маса. Или ће можда савез отворити нова тржишта? Бул ни то не сматра могућим. Он долази до закључка да је задатак који је берлински савез себи поставио само „добродушна илузија“.

Бул саветује берлинском савезу да се мало боље удуби у узроке беде радничке класе, пре него што ступи у борбу са њом. Палијативима он не придаје важност. „Берзе рада, штедионичке и пензионе благајне и сличне ствари могу, наравно, побољшати положај малог броја лица, али оне неће ишчупати зло из корена.“ Неће га ишчупати ни асоцијације: „Ни асоцијације неће избећи тешку нужност (dura necessitas) конкуренције.“

У чему је сам Бул видео средство за отклањање зла — тешко је тачно извући из његове брошуре. Он као да чини алузију на то да је ради ублажавања зла потребна интервенција државе, додајући, ипак, да би резултат такве интервенције био сумњив. У сваком случају, његова је брошура учинила снажан утисак на тадашњу немачку интелигенцију. И никако не у смислу разочарања. Напротив, у њој су видели нов доказ потребе за организацијом рада.

Ево шта о Буловој брошури каже „der Gesellschaftsspiegel“:

„Познати берлински писац Л. Бул издао је дело под називом „Andeutungen“ итд. Он мисли — и ми се слажемо с његовим мишљењем — да беда радничке класе потиче од вишка производних снага; да је тај вишак последица слободне конкуренције и најновијих открића и изума у физици и механици; да би повратак на цехове и корпорације био исто тако штетан као и отежавање открића и изума; да зато, при постојећим друштвеним условима (курзив писца рецензије), нема ефикасних средстава за помоћ радницима. Претпоставивши да ће садашњи егоистички приватноподузетнички односи остати непромењени, требало би сложити се са Булом да никакав савез није у стању да уништи постојећу беду. Али таква претпоставка никако није нужна; напротив, могли би настати, и већ настају, савези који имају за циљ да мирним путем отстране горепоменуту егоистичну основу нашег друштва. Потребно је само да влада не отежава такву делатност савеза.“

Јасно је да рецензент није схватио или није хтео да схвати Булову мисао, али за нас то није важно. Ми смо се на Немачку осврнули само зато да се помоћу поука које даје њена историја лакше снађемо у неким интелектуалним струјама савремене Русије. А у том смислу покрет немачке интелигенције четрдесетих година садржи у себи много чега поучног за нас.

Прво, Булова аргументација потсећа нас на аргументацију г. Н.-она. И један и други почињу са указивањем на развитак производних снага као на узрок смањивања тражње радне снаге и, према томе, релативног снижавања броја радника. И један и други говоре о пренатрпаности унутрашњег тржишта и о неизбежности даљег смањивања тражње радне снаге која из тога проистиче. Бул очевидно није признавао могућност да Немци освоје инострана тржишта; г. Н. -он одлучно не признаје ту могућност ни у погледу руских индустријалаца. Најзад, и код једног и код другог ово питање о иностраним тржиштима остаје потпуно неиспитано: ни један ни други не наводе у корист свог мишљења ниједан озбиљан аргуменат.

Бул из свог истраживања не изводи никакав други приметан закључак осим тога да се треба добро удубити у положај радничке класе пре него што јој се почне помагати. Г. Н. -он долази до закључка да пред нашим друштвом стоји, истина, тежак, али не и нерешив задатак — организовати нашу националну производњу. Али ако се схватања Булова допуне оним мислима које је поводом њих изрекао већ поменути рецензент часописа „der Gesellschaftsspiegel“, онда ћемо добити управо закључак г. Н. -она. Г. Н. -он = Бул + рецензент. А та „формула“ нас наводи на ова размишљања.

Г. Н. -она код нас називају марксистом и чак јединим „правим“ марксистом. Али може ли се рећи да је сума погледа Була и рецензента на положај Немачке четрдесетих година једнака погледима Маркса на тај положај? Другим речима, је ли Бул — допуњен рецензентом — марксист, и уз то — је ли прави марксист, марксист par excellence? Наравно да није. Из тога што је Бул указивао на противречност у коју доспева капиталистичко друштво услед развитка производних снага још не следи да је он стајао на Марксовом гледишту. Он је на те противречности гледао са веома апстрактне тачке гледишта, и већ услед тога његово истраживање није по свом духу имало ничег заједничког са Марксовим погледима. Слушајући Була, могли бисмо помислити да ће се немачки капитализам већ данас-сутра угушити под тежином сопственог развитка, да он даље нема куд да иде, да су занати коначно капитализирани и да ће број немачких радника брзо почети да опада. Маркс није износио такве погледе. Напротив, када је крајем четрдесетих, а особито почетком педесетих година говорио о непосредној судбини немачког капитализма, он је говорио нешто сасвим друго. Само људи који нимало нису схватили његове погледе могли би признати немачке Н. -оне за праве марксисте[183].

Немачки Н. -они резоновали су исто тако апстрактно као и наши данашњи Були и Фолграфи. Апстрактно резоновати значи падати у погрешку чак и у оним случајевима када се полази од потпуно тачног принципа.

Знате ли ви, читаоче, шта је то антифизика д'Аламбера? Д'Аламбер је говорио да ће он на основу најнеоспорнијих физичких закона доказати неизбежност појава које су у стварности потпуно немогуће. Потребно је само да човек, пратећи деловање сваког датог закона, заборави за неко време да постоје други закони који мењају његово деловање. Резултат ће сигурно испасти потпуно апсурдан. За доказ тога д'Аламбер је наводио неколико уистину сјајних примера и спремао се чак да напише, кад буде имао слободног времена, читаву антифизику. Господа Фолграфи и Н. -они, не више шале ради, већ озбиљно, пишу антиекономије. Њихов метод је овакав. Они узимају известан неоспоран економски закон, правилно указују на његову тенденцију; затим заборављају да остварење тог закона значи читав историски процес, и ствар претстављају тако као да се тенденција датог закона већ потпуно остварила у време када су они почели писати своје студије. Ако при томе дотични Фолграф, Бул или Н. -он нагомила хрпу макар и слабо свареног статистичког материјала, па још стане цитирати Маркса и где треба и где не треба, онда ће његов „оглед“ добити изглед научне, убедљиве студије у духу писца „Капитала“. Али то је оптичка варка, и ништа више.

Да је, на пример, Фолграф много шта пропустио при анализи економског живота Немачке свога доба, показује та неоспорна чињеница што се његово пророчанство о „распадању друштвеног организма“ те земље није нимало остварило. А да се господин Н. -он сасвим узалуд служи Марксовим именом, исто онако као што је г. Ј. Жуковски некад узалуд прибегавао интегралном рачуну, то ће без по муке разумети чак и врло поштовани С. Н. Кривенко.

Упркос мишљењу оне господе која Марксу пребацују једностраност, овај писац никад није економско кретање дате земље посматрао ван његове везе са оним друштвеним снагама које, израстајући иа његовом тлу, саме утичу на његов даљи правац (ово вам засад још није сасвим јасно, г. С. Н. Кривенко; али — имајте стрпљења!). Кад је једном дато извесно економско стање, дате су самим тим и извесне друштвене снаге, чије ће се деловање нужно одразити на даљем развитку тога стања (ви губите стрпљење, г. Кривенко? — Ево вам једног очигледног примера). Дата је економија Енглеске у доба првобитне капиталистичке акумулације. Самим тим дате су и оне друштвене снаге које су, између осталог, заседале у тадашњем енглеском парламенту. Деловање тих друштвених снага било је нужан услов за даљи развитак датог економског стања, а правац њиховог деловања био је условљен својствима тог стања. — Дато је економско стање савремене Енглеске; самим тим дате су и њене савремене друштвене снаге, чије ће се деловање испољити у будућем економском развитку Енглеске. Када се Маркс бавио оним што неки воле да називају његовим нагађањима, он је узимао у обзир те друштвене снаге и није уображавао да њихово делова, ње може по својој вољи зауставити ова или она група лица, јаких само због својих лепих намера („Mit der Grundlichkeit der geschichtlichen Action wird der Umfang der Masse zunehmen, deren Action sie ist“) („Заједно са темељитошћу историске акције рашће и обим масе чија је та акција.“ — Прев.).

Немачки утописти четрдесетих година резоновали су друкчије. Када су себи постављали извесне задатке, они су имали у виду само незгоде економског положаја своје земље, а заборављали су да испитају оне друштвене снаге које су израсле из тог положаја. Економски положај нашег народа је жалостан, резоновао је горепоменути рецензент; према томе, пред нама стоји тежак, али не и нерешив задатак организације производње. А неће ли тој организацији сметати оне исте друштвене снаге које су израсле на тлу жалосног економског положаја? О томе се добронамерни рецензент није запитао. Утопист никад не рачуна у довољној мери са друштвеним снагама свога времена из простог разлога што он, по Марксовим речима, увек ставља себе изнад друштва. А из истог су разлога и сви рачуни утописта, опет по речима Маркса, „ohne Wirth gemacht“ („направљени без крчмара“. — Прев.), и сва његова „критика“ није ништа друго него потпуно отсуство критике; неспособност да се критички погледа на околну стварност.

Организација производње у датој земљи могла би бити само резултат деловања оних друштвених снага које у тој земљи постоје. Шта је потребно за организацију производње? Свестан однос произвођача према процесу производње узетом у свој његовој сложености и укупности. Тамо где још нема тог свесног односа организацију производње као непосредни друштвени задатак могу истицати само они људи који читав свој живот остају непоправљиви утописти, па макар пет милијарди пута изговорили Марксово име са највећим поштовањем. Шта о свести произвођача каже г. Н. -он у својој фамозној књизи? Баш ништа: он се нада на свест „друштва“. Ако је после тога могуће и ако га треба сматрати за правог марксиста, онда ми не видимо зашто не би требало сматрати и г. Кривенка за јединог правог хегелијанца нашега времена, хегелијанца par excellence.

Али време је да завршимо. Какве нам је резултате дао наш компаративно-историски метод? Ако се не варамо, следеће:
1) Убеђење Хајнцена и његових једномишљеника да је Маркс, услед својих сопствених схватања, био осуђен на неделовање у Немачкој — показало се као којештарија. Истом таквом којештаријом показаће се и убеђење г. Михајловског да људи који се сада код нас придржавају Марксових погледа неће тобоже моћи бити од користи руском народу, него ће му, напротив, причинити штету.
2) Погледи Була и Фолграфа на тадашњи економски положај у Немачкој јесу, услед своје апстрактности, ограничени, једнострани и погрешни. Постоји бојазан да ће даља економска историја Русије показати сличне недостатке у погледима г. Н.-она.
3) Људи који су четрдесетих година у Немачкој постављали организацију производње као свој најближи задатак били су утописти. Исти такви утописти су и људи који говоре о организацији производње у данашњој Русији.
4) Историја је разбила илузију немачких утописта четрдесетих година. Постоје сви разлози да мислимо да ће иста судбина постићи и илузије наших руских утописта. Капитализам се нашалио са првима; са болом у срцу предвиђамо да ће се нашалити и са другима.

Али зар те илузије нису донеле никакве користи немачком народу? У економском погледу баш никакве, или, ако хоћете да се тачније изразимо, готово никакве. Сви ти базари за продају занатлиских израђевина и сви ти покушаји стварања производних асоцијација тешко да су олакшали положај макар и стотини немачких произвођача. Али они су допринели буђењу самосвести тих произвођача и тиме им донели велику корист. Исту такву корист, и то већ директним, а не заобилазним путем, донела је просветна делатност немачке интелигенције: школе, народне читаонице итд. Штетне последице капиталистичког развитка за немачки народ могле су у свако дато време бити ослабљене или отстрањене само у оној мери у којој се развијала самосвест немачких произвођача. Маркс је то схватао боље него утописти, и зато се његова делатност показала кориснијом за немачки народ.

Исто ће то, нема сумње, бити и у Русији. Баш у октобарској свесци „Руског богатства“ за 1894 годину г. С. Н. Кривенко се „стара“ — како се код нас каже — о организацији руске производње. Г. Кривенко неће ништа отстранити нити ће инога усрећити тим „старањима“. Његова „старања“ су неспретна, невешта, јалова; али ако она, и поред свих тих негативних својстава, пробуде самосвест бар једног произвођача, она ће бити корисна, и онда ће се показати да г. Кривенко није живео на свету само зато да чини логичке грешке или да нетачно преводи одломке из „несимпатичних“ му чланака написаних на туђем језику. Код нас ће се борба против штетних последица нашег капитализма моћи повести само у оној мери у којој се буде развијала самосвест произвођача. А из ових наших речи господа субјективисти могу видети да ми никако нисмо „груби материјалисти“. Ако смо ми „уски“, онда смо то само у једном смислу: у том што себи постављамо пре свега потпуно идеалистички задатак.

А сада, до виђења, господо наши противници. Ми већ унапред осећамо оно огромно задовољство које ће нам пружити ваши приговори. Само пазите, господо, на г. Кривенка. Он не пише баш тако рђаво, — он бар пише са осећањем. Али да осети „шта куда спада“, то њему није дато!

Прилог I
Још једном г. Михајловски, још једном „тријада“

У октобарској свесци „Руског богатства“, полемишући са г. Струвеом, г. Михајловски је опет изрекао неколико мисли о Хегеловој филозофији и о „економском“ материјализму.

По његовим речима, материјалистичко схватање историје и економски материјализам нису једно исто. Економски материјалисти све изводе из економије. „Али ако ја будем тражио корен или темељ не само правних и политичких установа, филозофских и других схватања друштва, него и њихове економске структуре у расним или племенским особеностима његових чланова: у пропорцијама уздужних и попречних пресека њихових лобања, у карактеру угла њиховог лица, у величини и смеру вилица, у размерама грудног коша, снази мишића итд. или, с друге стране, у чисто географским факторима: у острвском положају Енглеске, у степском карактеру једног дела Азије, у планинској природи Швајцарске, у замржњавању река на северу итд., зар то неће бити материјалистичко схватање историје? Јасно је да је економски материјализам, као историска теорија, само појединачан случај материјалистичког схватања историје...“[184]

Монтескије је био склон да историску судбину народа објашњава „чисто географским факторима“. Уколико се он доследно придржавао тих фактора, он је био, несумњиво, материјалист. Модерни дијалектички материјализам не занемарује, као што смо видели, утицај географске средине на развитак друштва. Он само боље објашњава на који начин географски фактори утичу на „друштвеног човека“. Он показује да географска средина осигурава људима већу или мању могућност развитка њихових производних снага и тиме их, више или мање енергично, креће путем историског развитка. Монтескије је овако расуђивао: извесна географска средина условљава извесна физичка и психичка својства људи, а ова својства повлаче за собом ово или оно друштвено уређење. Дијалектички материјализам показује да је такво расуђивање незадовољавајуће, да се утицај географске средине испољава пре свега и у највећој мери на карактеру друштвених односа, који, са своје стране, далеко јаче утичу на схватање људи, на њихове навике и чак на њихов физички развитак, неголи на пр. клима. Савремена географска наука (споменућемо опет књигу Мечникова и предговор уз њу од Елизе Рекли) потпуно се слаже у том погледу са дијалектичким материјализмом. Тај материјализам јесте, наравно, појединачан случај материјалистичког погледа на историју. Али је он објашњава потпуније, свестраније него што то могу да учине остали „појединачни случајеви“. Дијалектички материјализам је највиши развитак материјалистичког схватања историје.

Холбах је говорио да је историска судбина народа понекад за читаво столеће одређена кретањем атома који је залутао у мозгу друштвеног човека. То је био такође материјалистички поглед на историју. Али он ништа није могао допринети објашњењу историских појава. У том погледу савремени дијалектички материјализам је неупоредиво плоднији. И он је, наравно, појединачан случај материјалистичког погледа на историју, али управо онај појединачан случај који једино и одговара данашњем стању науке. Немоћ Холбаховог материјализма показала се у враћању његових присталица на идеализам: „мишљења владају светом“. Дијалектички материјализам збацује данас идеализам с његових последњих позиција.

Г. Михајловском изгледа да би доследни материјалист био само онај ко би све појаве почео објашњавати помоћу молекуларне механике. Савремени, дијалектички материјализам не може да нађе механичко објашњење историје. У томе се, ако хоћете, састоји његова слабост. Али, уме ли савремена биологија да да механичко објашњење пореклу и развитку врста? — Не уме. То је њена слабост.[185] Геније о коме је маштао Лаплас био би, разуме се, изнад такве слабости. Али ми апсолутно не знамо када ће се јавити тај геније, и задовољавамо се оним објашњењима појава која најбоље одговарају науци нашег времена. Такав је наш „појединачан случај“.

Дијалектички материјализам каже да не одређује свест људи њихово биће, него, напротив, њихово биће одређује њихову свест; да кључ за разумевање датог стања неког друштва не треба тражити у филозофији, него у његовој економији. Г. Михајловски чини поводом тога неколико примедби. Једна од њих гласи овако:

„...У негативним половинама (!) основне формуле социолога-материјалиста не садржи се протест или реакција против филозофије уопште, него, очевидно, против хегелијанске филозофије. Њој управо припада „објашњавање бића из свести“... оснивачи економског материјализма су хегелијанци и, као такви, они зато тако упорно понављају: „не из филозофије“, „не из свести“, пошто не могу, па чак и не покушавају да се пробију из круга хегелијанске мисли.“[186]

Када смо прочитали ове ретке, помислили смо да се овде наш писац, по примеру г. Карејева, прикрада „синтези“. Наравно, рекли смо ми себи, синтеза г. Михајловског биће на нешто вишем нивоу неголи синтеза г. Карејева; г. Михајловски се неће ограничити на понављање мисли ђакона из приповетке Г. И. Успенског „Неизлечиви“ — да је „дух посебна ствар“ и да „исто онако као што материја има себи на корист различите специје, и дух има своје“; па ипак, ни г. Михајловски се неће уздржати од синтезе: Хегел је теза; економски материјализам — антитеза, а еклектизам савремених руских субјективиста — синтеза. Како да човека не саблазни таква „тријада“? И ми смо се почели присећати какав је био стварни однос Марксове историске теорије према Хегеловој филозофији.

Пре свега, ми смо „приметили“ да Хегел историско кретање не објашњава ни схватањима људи ни њиховом филозофијом. Француски материјалисти XVIII века били су ти који су историју објашњавали схватањима, „мишљењима“ људи. Хегел се потсмевао таквом објашњењу; наравно, говорио је он, разум влада у историји, али он влада и кретањем небеских тела; па зар су небеска тела свесна свог кретања? Историски развитак човечанства је разуман у том смислу што је законит, али законитост историског кретања никако још не доказује да његов крајњи узрок треба тражити у схватањима људи, у њиховим мишљењима; сасвим обрнуто: та законитост показује да људи граде своју историју несвесно.

Ми се не сећамо, — наставили смо ми, — какви су Хегелови историски погледи по „Луису“; али да ми не изопачавамо те погледе, у томе ће се са нама сложити свако ко је прочитао знамениту „Philosophie der Geschichte“ (Филозофију историје. — Прев.). Према томе, кад кажу да филозофија људи не условљава њихово друштвено биће, присталице „економског“ материјализма никако не оповргавају Хегела; према томе, у том погледу они не претстављају никакву антитезу Хегелу. А то значи да ће синтеза г. Михајловског бити неуспешна, и поред тога што се наш писац није ограничио на то да понови ђаконове мисли.

По мишљењу г. Михајловског, само у Немачкој четрдесетих година, док још није било устанка против Хегеловог система, могло се тврдити да филозофија, тј. схватања људи не објашњавају њихову историју. Сада видимо да је такво мишљење засновано у најбољем случају само на „Луису“.

Али до које мере Луис рђаво упознаје г. Михајловског са током развитка филозофске мисли у Немачкој показује, осим горе поменутог, и следећа околност. Наш писац одушевљено цитира познато писмо Бјелинског, у коме се он опрашта са Хегеловом „филозофском капом“. У томе писму Бјелински између осталог каже: „Судбина субјекта, индивидуума, личности важнија је него судбина читавог света и здравље кинеског цара, тј. Хегелова Allgemeinheit“ (свеопштост — Прев.). Поводом тог писма г. Михајловски чини многе примедбе, али не „примећује“ да је Бјелински ту Хегелову Allgemeinheit; уплео сасвим неумесно. Г. Михајловски, очевидно, мисли да је Хегелова Allgemeinheit исто што и дух или апсолутна идеја; али Allgemeinheit не чини код Хегела чак ни главну специфичност апсолутне идеје. Allgemeinheit не заузима код њега ни мало почасније место неголи, на пр., Besonderheit или Einzelheit (посебност и појединачност — Прев.). Због тога и јесте несхватљиво зашто се управо Allgemeinheit назива кинеским царем и заслужује, за разлику од осталих својих сестара, предусретљиво-ироничан поклон. То може изгледати ситница која данас није вредна пажње, али то није тако: рђаво схваћена Хегелова Allgemeinheit још и сад смета, на пр., г. Михајловском да схвати историју немачке филозофије — толико смета да чак ни „Луис“ не може да га извуче из невоље.

По мишљењу г. Михајловског, приклањање пред Allgemeinheit доводило је Хегела до потпуног порицања права личности. „Нема тог филозофског система, — каже он, — који би се према личности односио са тако дубоким презрењем и (таквом?) хладном окрутношћу као Хегелов систем“ (стр. 55). То је тачно, али само по „Луису“. Зашто је Хегел сматрао историју Истока првим, најнижим ступњем у развитку човечанства? Зато што на Истоку није била и још ни сад није развијена личност. Зашто је Хегел одушевљено говорио о античкој Грчкој, у чијој се историји савремени човек најзад осећа „код куће“? Зато што је у Грчкој била развијена личност („лепа личност“, „schone Individualitat“). Зашто је Хегел са таквим одушевљењем говорио о Сократу? Зашто је он, мал'те не први међу историчарима филозофије, одао признање чак софистима? Зар зато што је занемаривао личност?

Г. Михајловски је чуо да нешто звони, али не зна где.

Хегел не само да није занемаривао личност него је створио читав култ хероја, који је касније у целости наследио Бруно Бауер. Код Хегела хероји су били оруђе светског духа, и у том смислу они су сами били неслободни. Бруnо Бауер је устао против „духа“ и тиме ослободио „хероје“. Код њега су хероји „критичке мисли“ прави творци историје, насупрот „маси“ која, иако због своје неокретности и неспособности схватања раздражује хероје готово до суза, ипак свршава тиме што иде путем који је утрла херојска самосвест. Супротстављање хероја маси („гомили“) прешло је од Бруна Бауера на његову руску незакониту децу, и ми сада имамо задовољство да то супротстављање гледамо у чланцима г. Михајловског. Г. Михајловски се не сећа своје филозофске родбине. То није за похвалу.

Тако су се дакле код нас неочекивано појавили елементи за нову „синтезу“. Хегелов култ хероја који се налазе у служби светског духа јесте теза; Бауеров култ хероја „критичке мисли“ који се руководе само својом „самосвешћу“ јесте антитеза; најзад, Марксова теорија која мири обе крајности, која отстрањује светски дух и објашњава постанак херојске самосвести развитком средине јесте синтеза.

Наши противници који су склони „синтези“ треба да имају на уму да Марксова теорија није уопште била прва, непосредна реакција на Хегела, да су прву такву реакцију — површну услед њене једностраности — претстављала у Немачкој схватања Фојербаха и особито Бруна Бауера, кога су наши субјективисти већ давно морали признати за рођака.

У свом чланку против П. Струвеа г. Михајловски је рекао доста и других бесмислица о Хегелу и о Марксу. Недостатак места не дозвољава нам да их овде побројимо. Ми ћемо се ограничити на то да нашим читаоцима поставимо следећи интересантан задатак:

Дат је г. Михајловски; дато је његово потпуно непознавање Хегела; дато је његово потпуно неразумевање Маркса; дата је његова незадржива тежња да суди о Хегелу, о Марксу и о њиховом узајамном односу; пита се: колико ће још погрешака учинити г. Михајловски. захваљујући тој тежњи?

Али тешко да ће коме поћи за руком да реши овај задатак: то је једначина са много непознатих. Има само једно средство да се у њој непознате величине замене одређеним величинама: треба, наиме, пажљиво читати чланке г. Михајловског и бележити његове погрешке. Тај посао, додуше, није тако весео и лак: погрешака ће бити веома много, ако само г. Михајловски не напусти своју ружну навику да о филозофији расуђује не посаветовавши се прзетходно са људима који су обавештени боље од њега.

Ми се овде нећемо дотицати напада г. Михајловског на г. П. Струвеа. Уколико је реч о тим нападима, г. Михајловски припада отсада писцу „Критичких примедби поводом питања о економском развитку Русије“, а ми не желимо да дирамо у туђу својину. Уосталом, г. Струве ће нам можда опростити ако себи будемо допустили да учинимо две мале „примедбе“.

Г. Михајловски се увредио због тога што је г. П. Струве „замахнуо“ на њега знаком питања. Толико се увредио да се није ограничио само на то да укаже на неправилности у језику г. Струвеа већ га је назвао инороцем и чак споменуо анегдоту о два Немца, од којих је један рекао „остригнуо се“, а други га поправио, тврдећи да руски треба говорити „остриговао се“. Поводом чега је г. Струве дигао на г. Михајловског руку наоружану знаком питања? Поводом речи: „Савремени економски поредак у Европи почео се формирати онда када наука која управља тим кругом појава још није постојала“ итд. Знак питања стоји уз реч „управља“. Г. Михајловски каже: „Немачки то можда није добро (види те пакости: немачки!), али у руском језику, г. Струве, уверавам вас, то не побуђује ни код ког питање и не захтева знак питања.“ Писац ових редака има чисто руско презиме и исто толико руску душу као и г. Михајловски: ни најпакоснији критичар не би се одлучио да га назове Немцем; па ипак, реч „управља“ побуђује код њега питање. Он се пита: ако се може рећи да наука управља извесним кругом појава, није ли онда могуће да се техничке вештине произведу у команданте посебних јединица? Не би ли се, на пример, могло рећи: металургиска вештина командује ливовима? Ми мислимо да је то незгодно и да би то вештинама дало сувише војнички изглед, исто онако као што реч „управља“ даје науци изглед бирократе. Према томе, г. Михајловски није у праву. Г. П. Струве је ћутке дохватио знак питања; не може се знати како би он поправио незгодни израз г. Михајловског. Узмимо да би он почео да се „остригује“. Али г. Михајловски се већ неколико пута „остригнуо“; то је, нажалост, већ свршен факт. А рекли бисмо да он никако није инородац?

Г. Михајловски је у свом чланку дигао силну буку поводом речи г. Струвеа: „Не, признајмо своју некултурност и пођимо на учење капитализму“.[187] Г. Михајловски хоће да ствар прикаже тако као да те речи значе „предајмо произвођача као жртву експлоататору“. Г. П. Струвеу неће бити тешко показати да се г. Михајловски узалуд труди; то вероватно већ сада види свако ко је пажљиво прочитао „Критичке примедбе“. Али г. Струве се ипак изразио врло неопрезно, чиме је, вероватно, „завео многе наивне људе и обрадовао неколико акробата. Наука — напред, — рећи ћемо ми г. Струвеу, а господу акробате потсетићемо на то да је Бјелински још под крај живота, када се већ давно опростио с „Allgemeinheit“, у једном од својих писама изрекао мисао да ће културну будућност Русије осигурати само буржоазија. Од Бјелинског је то била такође врло незгодна претња. Али шта је изазвало ту његову претњу? Племенито одушевљење једног западњака. Исто такво одушевљење изазвало је, уверени смо, и неопрезност г. Струвеа. Поводом ње може да диже буку само онај ко нема ништа да приговори, на пример, против економских аргумената тога писца.

На г. П. Струвеа се окомио и г. Кривенко. Он се увредио због нечег другог. Он је нетачно. превео одломак из једног немачког чланка г. П. Струвеа, а овај га је у томе ухватио. Г. Кривенко се правда, он настоји да покаже како је превод готово сасвим тачан; али његова правдања немају среће, он ипак остаје крив за извртање речи свог противника. Али , се г. Кривенку не може узети за зло његова несумњива сличност са извесном птицом, о којој је речено:

Рајска птица Сирин,
Глас јој је веома силан,
Када Господа слави,
И себе заборави.

Када г. Кривенко посрамљује „ученике“, он заборавља самог себе. Што сте се окомили на њега г. Струве?

Прилог II
Неколико речи нашим противницима

У последње време у нашој литератури је поново покренуто питање — којим ће путем поћи економски развитак Русије. О том питању говори се много и ватрено, тако ватрено да се људи који су у нашем друштву познати под именом разборити људи осећају чак збуњени због тобоже сувишне ватрености страна које воде полемику: чему узбуђивати се, чему бацати противницима пркосна изазивања и љуте прекоре, чему потсмевати им се, — говоре разборити људи; — није ли боље хладнокрвно претрести питање које стварно има огромну важност за нашу земљу, али које баш услед те своје огромне важности захтева да буде хладнокрвно претресено?

Као што је то увек било и као што бива, разборити људи у исто време и јесу и нису у праву. Зашто се узбуђују и падају у ватру писци који припадају двама таборима, од којих сваки — ма шта тамо говорили његови противници — тежи да одбрани, према своме разумевању, према својој снази и могућности, најважније, насушне интересе народа? Очевидно, довољно је поставити ово питање, па да оно сместа буде једном заувек решено помоћу две три сентенције, подесно за сваку прилику: стрпљење је сјајна ствар; туђа мишљења треба поштовати чак и онда када се она радикално разилазе са нашим итд... Све је то врло тачно, и давно је све то већ „понављано читавом свету“. Али је исто тако тачно и то да је човечанство падало, да пада и да ће падати у ватру сваки пут када је почињало, када почиње или када буде почело разговор о својим насушним интересима. Таква је људска природа, — рекли бисмо кад не бисмо знали колико је често и много злоупотребљаван овај израз. Али то још није све. Главна је ствар у томе да човечанство нема ни разлога да се жали на такву своју „природу“. Ниједан велики корак у историји није био учињен без помоћи страсти која је и сама велика прогресивна снага, јер удесетостручује моралне снаге и изоштрава интелектуалне способности прегалаца. Хладнокрвно се претресају само таква друштвена питања која сама по себи нису нимало важна или која још нису постала актуелна питања дате земље и дате епохе, те зато и интересују само шачицу кабинетских мислилаца. А када је једном ово или оно велико друштвено питање стављено на дневни ред, оно ће неминовно побудити велике страсти, па ма колико присталице умерености викале о хладнокрвности.

Питање о економском развитку наше земље јесте управо оно велико друштвено питање које се сада код нас не може са умереношћу претресати из простог разлога што је оно постало актуелно питање. То, наравно, не значи да је економија тек сад добила одлучујући значај у нашем друштвеном развитку. Тај значај она је увек и свуда имала. Али код нас — као и свуда — људи који су се интересовали за друштвене послове нису увек били свесни тог значаја, и зато су ти људи концентрисали снагу своје страсти на питањима која се економије тичу само сасвим издалека. Сетите се, на пример, наших четрдесетих година. Сада није тако. Сада су код нас чак и они људи који ватрено устају против Марксове „уске“ историске теорије свесни коренитог, великог значаја економије. Сада су сви разумни људи свесни тога да ће се наша будућност формирати према томе како буде решено питање нашег економског развитка. Због тога на томе питању концентришу сву снагу своје страсти чак и они мислиоци који ни издалека нису „уски“. Али ако ми сада не можемо претресати ово питање са умереношћу, ми се и сада можемо и морамо старати да не буде необузданости како у одређивању наших властитих мисли, тако и у нашим начинима полемисања. Против овог захтева не може се апсолутно ништа приговорити. Западњаци врло добро знају да озбиљна страст искључује сваку необузданост. Додуше, код нас још и сад понекад сматрају да су страст и необузданост рођене сестре, али крајње је време да се и ми цивилизујемо.

У погледу литерарних манира ми смо се, очевидно, већ врло много цивилизовали, — тако много, да наш „напредни“ човек, г. Михајловски, чита лекцију Немцима (Марксу, Енгелсу, Дирингу), код којих се у полемици могу тобоже наћи ствари или потпуно јалове или чак такве које изопачују предмете и одбијају човека својом грубошћу. Г. Михајловски се присећа Бернеове примедбе да су Немци одувек били „груби у полемици“! „И, ја се бојим, — додаје он, — да ће нам, заједно са другим немачким утицајима, продрети и ова традиционална немачка грубост, појачана још нашим властитим дивљаштвом, тако да ће се полемика претворити у реплику коју је гроф Толстој ставио у уста царевој кћери која говори Потоку-Јунаку:

Скитнице, тикване, простачино ропска!
Тебе би требало у рог сабити!
Прасе, теле, свињо, Етиопљанине,
Ђавољи сине, неумивена њушко!
Кад ми само не би девојачки стид
Забрањивао да употребим неку другу реч,
Ја бих тебе, пропалицу и безобразника,
Још и те како изгрдила![188]

Г. Михајловски се није први пут овде сетио непристојне Толстојеве цареве кћери. Он је већ више пута саветовао руским писцима да се не угледају на њу у својој полемици. Нема збора, савет је добар. Штета само што га се сам аутор није увек придржавао. Тако је он једног свог противника назвао, као што је познато, стеницом, а другог — литерарним акробатом. Своју полемику са г. де ла Серда он је украсио оваквом примедбом: „Реч la cerda ни у једном европском језику нема никаквог значења сем у шпанском где, преведена на руски, значи: свиња.“ Зашто је ова реч била потребна аутору, прилично је тешко разумети.

„Лепо, зар не?“ — питао је поводом тога г. де ла Серда. Заиста, врло лепо, и потпуно у духу Толстојеве цареве кћери. Само што је царева кћи била отворенија, и кад јој се прохтело да грди, она је и викала: прасе, теле, свињо итд., а није вршила насиље над страним језицима са циљем да противнику рекне грубу реч.

Ако упоредимо г. Михајловског са Толстојевом царевом кћери, видећемо да он не мари за „Етиопљане“, „ђавоље синове“ итд., него да бира, ако се тако може рећи, дебелокожне епитете. Код њега ћете наћи и „свиња“ и „прасади“, и уз то најразличитијих: хамлетизираних, жутокљуних итд. То је мало монотоно, али зато врло снажно. Уопште, ако од речника грдњи Толстојеве цареве кћери пређемо на исти такав речник нашег субјективног социолога, пред нама ће, наравно, процветати живе лепоте друге слике, али те лепоте неће по својој снази и изразитости нимало заостајати за полемичким дивотама енергичне цареве кћери. „Est modus in rebus“ (Постоји мера у стварима. — Прев.), или, руски речено, „треба знати меру“, — каже г. Михајловски. То је тако тачно да не може тачније бити, и ми од срца жалимо што наш уважени социолог често заборавља на то. Он може трагично узвикнути о себи:

... Video meliora proboque,
Deteriora sequor!

(... Видим шта је боље и одобравам,
Али следим горем. — Прев.)

Али треба се надати да ће се временом и г. Михајловски цивилизовати, да ће добре намере код њега најзад однети превагу над „нашим властитим дивљаштвом“ и да ће престати да кидише на своје противнике „свињама“ и „прасадима“. Сам г. Михајловски правилно мисли да la raison finit toujours par avoir raison. Читалачка публика код нас не одобрава сада оштру полемику. Али она при том неодобравању брка оштрину са грубошћу, док то, међутим, ни издалека није једно те исто. Још Пушкин је показао огромну разлику између оштрине и грубости:

Понекад је грдња, наравно, непристојност.
Не може се писати: тај и тај чича
Прави је јарац у наочарима, одвратан клеветник,
И зао и подао — све ће то бити личност.
Али можете штампати, на пример, да
„Господин парнаски староверац
(У својим чланцима) говори бесмислице,
Да је отмено млитав, отмено досадан,
Непријатан и чак приглуп“.
Ту нема личности, то је просто — литерат.

Ако вам падне на памет да, као Толстојева царева кћи или г. Михајловски, назовете свог противника „свињом“ или „стеницом“, онда ће то „бити личност“; а ако ви станете доказивати да је тај и тај социолошки, или историозофски или економски староверац у својим чланцима, „радовима“ или „огледима“ отмено млитав, отмено досадан и чак... не баш паметан, онда „ту нема личности, то је просто — литерат“; то ће бити оштро, али не и грубо. Ви се, наравно, можете преварити у свом суду и ваши ће противници добро учинити ако открију вашу грешку. Али ови ће имати право да вас окривљују само због грешке, а никако не због оштрине, јер без таквих оштрина не може бити развитка литературе. Кад би литература наумила да прође без њих, она би се, по речима Бјелинског, сместа претворила у улизичко понављање отрцаних места, а то јој могу пожелети само они који јој нису пријатељи. Резоновање г. Михајловског о традиционалној немачкој грубости и о нашем властитом дивљаштву било је изазвано „интересантном књигом“ г. Н. Бељтова: „Прилог питању о развитку монистичког погледа на историју“. Г. Бељтова су многи оптуживали због сувишне оштрине. Тако је, на пример, рецензент „Руске мисли“ поводом његове књиге рекао: „Ма да нисмо присталице једностране, по нашем мишљењу, теорије економског материјализма, ми бисмо ипак били спремни да, у интересу науке и нашег друштвеног живота, поздравимо претставнике ове теорије, када само неки од њих (г.г. Струве и Бељтов) не би у своју полемику уносили сувише велику оштрину, кад не би исмевали писце чија дела заслужују поштовање!“ То је написано у оној истој „Руској мисли“ која је још до недавно називала присталице економског материјализма „фашираним главама“ и која је књигу г. П. Струвеа прогласила производом несварене ерудиције и потпуне неспособности за логичко мишљење. „Руска мисао“ не воли сувише велику оштрину и зато је она, као што читалац види, говорила о присталицама економског материјализма веома благо. Сада је она већ спремна да, у интересу науке и нашег друштвеног живота, поздрави претставнике те теорије. А зашто да их поздрави? Хоће ли много шта за друштвени живот учинити фаширане главе? Хоће ли наука имати много користи од несварене ерудиције и потпуне неспособности за логичко мишљење? Ми мислимо да бојазан од сувише велике оштрине одводи „Руску мисао“ сувише далеко и приморава је да говори ствари услед којих читаоци могу посумњати да она сама много шта не зна да свари и да је донекле неспособна за логичко мишљење.

Код г. П. Струвеа нема уопште никакве оштрине (а да о сувише великој и не говоримо), а код г. Бељтова, ако и има оштрине, има само такве о којој би Пушкин сигурно рекао да се тиче само литерата и да је зато потпуно дозвољено служити се њом. Рецензент „Руске мисли“ сматра да радови оних писаца којима се г. Бељтов потсмева заслужују поштовање. Кад би г. Бељтов био тога мишљења, онда са његове стране не би, наравно, било лепо да им се потсмева. А шта онда ако је он убеђен у супротно? Шта онда ако „радови“ те господе њему изгледају и досадни, и гломазни, и потпуно бесадржајни и чак врло штетни у данашње време када компликовани друштвени живот захтева нове напоре мисли од свих оних који на свет не гледају, по Гогољевим речима, држећи „прст у носу“. Рецензенту „Руске мисли“ ти писци изгледају, можда, праве звезде, спасоносне куле светиље. А шта онда ако их г. Бељтов сматра помрачитељима и успављивачима?

Рецензент ће рећи да се г. Бељтов вара. То је његово право; али то своје мишљење рецензент треба да докаже, а не да се задовољава једноставним осуђивањем „сувише велике оштрине“. Шта мисли рецензент о Гречу и Булгарину? Ми смо уверени да би известан део наше штампе, кад би рецензент изнео своје мишљење, нашао да је оно сувише оштро. Да ли би то значило да г. рецензент „Руске мисли“ нема права да отворено изнесе своје мишљење о литерарној делатности Греча и Булгарина? Ми, наравно, са Гречом и Булгарином не стављамо у исти ред људе са којима полемишу г.г. П. Струве и Н. Бељтов. Али ми питамо рецензента „Руске мисли“ — зашто литерарна пристојност дозвољава да се изриче оштро мишљење о Гречу и Булгарину, а забрањује да се исто тако поступи и према г.г. Михајловском и Карејеву? Г. рецензент очевидно мисли да од мачке нема јаче звери и да зато са мачком треба поступати с особитим поштовањем, а не као с другим зверима. Али ми имамо права да у то посумњамо. Ето, ми, на пример, мислимо да субјективна мачка не само да није врло јака звер него да је чак веома јако дегенерисана звер и да зато не заслужује никакво нарочито поштовање. Ми смо спремни да дискутујемо са рецензентом, ако се он са нама не слаже. Али пре него што ступимо са њим у дискусију, ми ћемо га замолити да добро себи разјасни разлику која, несумњиво, постоји између оштрине суђења и грубости изражавања. Г.г. Струве и Бељтов изрекли су судове који су се врло многим могли учинити оштри. Али, да ли је бар један од њих себи дозволио да у одбрану свог мишљења употреби оне грубе грдње које је у својим литерарним зађевицама много пута употребљавао г. Михајловски, тај прави Miles Gloriosus (хвалисави војник — Прев.) наше „напредне“ литературе? Ниједан од њих није то себи дозволио, и рецензент „Руске мисли“ сам ће им то признати ако се удуби у горепоменуту разлику између оштрине суђења и грубости изражавања.

Узгред нешто о рецензенту „Руске мисли“. Он каже: „Г. Бељтов у најмању руку нескрупулозно просипа оптужбе да тај и тај писац говори о Марксу не прочитавши његова дела, да осуђује Хегелову филозофију не упознавши се самостално са њом итд. Њему ништа не смета, наравно, што сам притом чини грешке, особито у врло битним питањима. А г. Бељтов управо о Хегелу говори потпуну глупост: „Ако савремене природне науке, — читамо на стр. 86 поменуте књиге (стр. 92 овог издања), — на сваком кораку потврђују генијалну Хегелову мисао о прелазу квантитета у квалитет, може ли се онда рећи да оне немају ничег заједничког са хегелијанством?“ Али невоља је у томе, г. Бељтове, што то Хегел није тврдио, већ је доказивао супротно: код њега „квалитет прелази у квантитет“. — Када бисмо ми имали да окарактеришемо ову претставу г. рецензента о Хегеловој филозофији, наш би му суд сигурно изгледао „сувише оштар“. Али то не би била наша кривица. Ми можемо уверити г. рецензента да су о његовим филозофским знањима изрекли врло оштре судове сви они који су прочитали његову рецензију и који су бар мало упознати са историјом филозофије.

Не може се, наравно, захтевати од сваког журналиста да има озбиљно филозофско образовање, али се од њега може захтевати да не дозвољава себи да суди о стварима које су му непознате. У противном случају, о њему ће се људи који ствар познају увек изражавати веома „оштро“.

У првом делу Хегелове „Енциклопедије“, у додатку параграфу 108, о мери, речено је: „У мери дата идентичност квалитета и квантитета је само по себи, али још није нешто што је постављено. Отуда и долази то да ове две одредбе, чије је јединство у мери, имају свака за себе своју улогу и важност, тако да се с једне стране квантитативне одредбе постојања могу променити, а да се тиме његов квалитет не промени, али и с друге стране да ово индиферентно повећање и смањивање има своју границу, чијим се прекорачењем квалитет мења. Тако, на пример, степен температуре воде је прво индиферентан у односу на течност воде: али при повећавању и смањивању температуре течне воде наступа моменат кад се ово кохезивно стање квалитативно мења и вода се с једне стране претвара у пару а с друге у лед. Кад се извесно квантитативно мењање јавља, изгледа оно као нешто потпуно наивно, али у њему је сакривено још и нешто друго, и ово привидно наивно мењање квантитета је као какво лукавство, којим ће квалитет бити шчепан.“[189]

„Невоља је у томе, г. Бељтове, што то Хегел није тврдио, већ је доказивао супротно!“ Мислите ли и сада да је невоља баш у томе, г. рецензенте?[190] Или сте сад можда променили своје мишљење о том предмету? А ако сте га променили, у чему је онда невоља сад? Ми бисмо вам рекли у чему, али се бојимо да ћете нас оптужити за превелику оштрину.

Понављамо, не може се од сваког журналиста захтевати да познаје историју филозофије. Зато невоља у коју је запао г. рецензент „Руске мисли“ није баш тако велика како се то може учинити на први поглед. „Невоља је у томе“ што та невоља г. рецензента није последња. Друга његова невоља је гора од прве: он се није потрудио да прочита књигу о којој је написао приказ.

На страни 75—76 своје књиге г. Бељтов даје доста дуг одломак из Велике логике од Хегела („Wissenschaft der Logik“). Ево почетка тог одломка: „Промене бића не састоје се само у томе што један квантитет прелази у други квантитет, него такође и у томе што квалитет прелази у квантитет и обрнуто, итд.“ (стр. 82 овог издања).

Да је г. рецензент прочитао бар овај одломак, он не би запао у невољу, јер он тада не би „тврдио“ да „Хегел то није тврдио, већ доказивао супротно“.

Ми знамо како се у руској — и, нажалост, не само у руској — литератури пише већина рецензија. Рецензент прелистава књигу, летимице прочитавши у њој, рецимо, сваку десету, двадесету страницу, и бележи места која му се чине најкарактеристичнија. Затим он исписује та места, пропраћајући их изразом свог порицања или одобравања: он је „у недоумици“, он „јако жали“, или „од срца поздравља“ — и ствар је готова, рецензија је завршена. Можемо замислити колико се глупости на тај начин штампа, особито ако (као што се то често догађа) рецензент нема ни појма о предмету о коме се говори у књизи о којој суди!

Нама не пада ни на памет да г.г. рецензентима саветујемо да се сасвим ослободе те рђаве навике: грбавца само гроб може исправити. Па ипак би требало да се бар мало озбиљније односе према свом послу тамо где је — као, на пример, у дискусији о економском развитку Русије — реч о најважнијим интересима наше отаџбине. Зар ће они и овде наставити да лака срца збуњују читалачку публику својим лакомисленим оценама? Треба знати меру, као што правилно закључује г. Михајловски.

Г. Михајловском се такође не свиђају полемички манири г. Бељтова: „Г. Бељтов је човек даровит, — каже он, — и није лишен духовитости; али она код њега, нажалост, често прелази у непријатно терање шеге,“ А зашто у терање шеге? И коме је заправо непријатно ово тобожње терање шеге г. Бељтова?

Када је „Савременик“ шездесетих година исмејавао, рецимо, Погодина, онда се Погодину сигурно чинило да се тај часопис упушта у непријатно терање шеге. То се није чинило само Погодину него и свима који су навикли да поштују московског историчара. Зар се тада код нас мало нападало на „витезове звиждања и буке“? Зар су се мало револтирали „мангупским испадима звиждача“? А ето, по нашем мишљењу, сјајна духовитост „звиждача“ никад није прелазила у непријатно терање шеге; ако су исмејани људи мислили друкчије, онда је то само због оне људске слабости услед које је Амос Фјодоровић Љапкин-Тјапкин налазио да је „сувише дугачко“ оно писмо у коме су га називали „простаком највеће врсте“.

— А, дакле тако! Ви хоћете да кажете да је г. Бељтов духовит као Доброљубов и његови сарадници из „Звиждука“! То је дивно! — узвикују људи којима су полемички методи г. Бељтова „несимпатични“.

Причекајте, господо. Ми не упоређујемо г. Бељтова са „звиждачима“ шездесетих година; ми само кажемо да г. Михајловски није позван да суди о томе прелази ли и где управо прелази духовитост г. Бељтова у непријатно терање шеге. Ко може бити судија у својој властитој ствари?

Али г. Михајловски не пребацује г. Бељтову само „непријатно терање шеге“. Он подиже против њега веома озбиљну оптужбу. Да би читалац могао лакше видети у чему је ствар, ми ћемо дати реч г. Михајловском, нека сам изнесе ту оптужбу:

„У једном од својих чланака у „Руској мисли“ ја сам се сетио познанства са покојним Н. И. Зибером и саопштио, између осталог, да је овај поштовани научник у разговорима о судбини капитализма у Русији „употребљавао све могуће аргументе, али да се при најмањој опасности скривао у сенку неприкосновеног и неоспоривог трочланог дијалектичког развитка“. Цитирајући ове моје речи, г. Бељтов пише: „Ми смо имали прилике да често разговарамо с покојником, али нисмо ниједном чули од њега да се позива на „дијалектички развитак“; он је сам често говорио да му је савршено непознат Хегелов значај за развитак најновије економије. Наравно, на мртве се све може сваљивати, и зато је податак г. Михајловског необорив“... Ја ћу рећи друкчије: на мртве се не може увек све сваљивати, па је податак г. Бељтова потпуно оборив...

„У часопису „Слово“ објављен је 1879 г. чланак Зибера под насловом: „Дијалектика у примени на науку“. Овај чланак (недовршен) претставља препричавање, чак готово дослован превод Енгелсове књиге „Herrn Duhring's Umwalzung der Wissenschaft“. Превести ову књигу, а изјавити „да му је савршено непознат Хегелов значај за развитак најновије економије“ — прилично је тешко не само Зиберу, него и Потоку-Јунаку у горенаведеној полемичкој карактеристици цареве кћери. То је, мислим, разумљиво и самом г. Бељтову. Али за сваки случај навешћу ипак неколико редака из Зиберовог малог предговора: „Енгелсова књига заслужује нарочиту пажњу, како услед доследности и солидности филозофских и друштвеноекономских схватања која се у њој наводе, тако и стога што она за објашњење практичне примене метода дијалектичких противречности даје низ нових илустрација и чињеничких примера, који доста помажу да се човек поближе упозна са тим толико прослављаним и у исто време толико понижаваним методом истраживања истине. Може се, очевидно, рећи да се ту такозвана дијалектика први пут откако постоји појављује пред очима читаоца тако реално осветљена.“

„Дакле, Зиберу је био познат значај Хегела за развитак најновије економије; Зибер се јако интересовао за „метод дијалектичких противречности“. То је истина која је документовано посведочена и која потпуно решава пикантно питање о томе ко лаже за двојицу.“[191]

Истина, особито истина која је документовано посведочена јесте сјајна ствар!... У интересу те исте истине ми ћемо мало продужити цитат који наводи г. Михајловски из чланка. Н. Зибера „Дијалектика у примени на науку“.

Одмах иза речи којима се код г. Михајловског завршава овај цитат следи код Зибера ова примедба: „Уосталом, ми се, са своје стране, уздржавамо да судимо о тачности овог метода у примени на различите области знања, а такође и о томе да ли је он или није, — уколико му се може приписати стварни значај, — просто варијанта или чак прототип метода теорије еволуције или општег развитка. Аутор на тај метод гледа баш у овом другом смислу, или бар настоји да покаже како тај метод потврђују оне истине које је постигла теорија еволуције; и треба признати да се овде у извесном погледу показује велика сличност.“

Као што видимо, покојном руском економисту, чак и кад је превео Енгелсову књигу „Herrn Duhring's Umwalzung der Wissenschaft“, ипак није био познат значај Хегелов за развитак најновије економије нити уопште подесност дијалектике у примени на различите области знања. У најмању руку, он није хтео да суди о њој. Зато ми и питамо: је ли вероватно да би се тај исти Зибер, који се уопште није одлучивао да суди о подесности дијалектике, у полемици са г. Михајловским „при најмањој опасности скривао у сенку неприкосновеног и неоспоривог дијалектичког развитка“. Зашто је Зибер баш само у овим случајевима мењао свој обично одлучни поглед на дијалектику? Да није зато што је за њега постојала сувише велика „опасност“ да га страшни противник потуче? Тешко да је због тога! Такав противник можда је коме и био „опасан“, али свакако не Зиберу, човеку чија су знања била веома озбиљна.

Заиста, сјајна је то ствар истина која је документовано посведочена! Г. Михајловски је савршено у праву кад каже да она потпуно решава пикантно питање: ко лаже за двојицу?

Али, ако „руски дух“, који се оваплотио у нечију личност, несумњиво прибегава томе да изврће истину, онда се он не задовољава тиме да је само једанпут изврне за двојицу; он је само за покојног Зибера изврће два пута: први пут онда кад уверава да се Зибер скривао у сенку тријаде, а други пут кад се са дивном смелошћу позиvа на онај исти увод који јасније него ишта друго показује да је г. Бељтов у праву.

Ех, г. Михајловски, г. Михајловски!

„Тешко је да човеку остане непознат Хегелов значај за развитак економије када преведе Енгелсову књигу „Duhring's Umwalzung“, — узвикује г. Михајловски. Је ли баш тако тешко? Ми мислимо да није нимало. Тешко би заиста било да Зиберу после превођења поменуте књиге остане непознато мишљење Енгелса (и, разуме се, Маркса) о Хегеловом значају за развитак поменуте науке. То мишљење је било Зиберу познато као што се то само ио себи разуме и као што то следи из његовог предговора. Али Зибер је могао да се и не задовољи туђим мишљењем. Као озбиљан научник који се не ослања на туђа мишљења и који је навикао да предмет проучава по изворима, он је, знајући за Енгелсово мишљење о Хегелу, сматрао да нема права рећи: „Ја познајем Хегела и његову улогу у историји развитка научних схватања.“ Г. Михајловском је можда непозната таква научничка скромност; он, по својим властитим речима, „нема претензија“ да познаје Хегелову филозофију; а међутим веома смело суди о њој. Али quod licet bovi, non licet Jovi. Г. Михајловски, који читавог свог живота није био ништа друго до марљиви фељтонист, има смелости која је службено својствена људима тог занимања. Али он је заборавио каква је разлика између њих и људи од науке. Услед те заборавности он се и осмелио да говори ствари из којих јасно следи да неки „дух“ безусловно „лаже за двојицу“. Ех, г. Михајловски, г. Михајловски!

Изврће ли овај поштовани „дух“ истину само за двојицу? Читалац се можда сећа историје „момента цветања“ који је „пропустио“ г. Михајловски. Пропуштање тог „цветања“ има „велики значај“: оно показује да је истина изврнута такође и у погледу Енгелса. Зашто г. Михајловски није рекао ниједне речи о тој поучној историји?

Ех, г. Михајловски, г. Михајловски!

А знате шта? Можда „руски дух“ и не изврће истину; можда он, сиромах, говори најчистију истину. Да би његова истинољубивост остала ван сваке сумње, треба само претпоставити да се Зибер једноставно нашалио са младим писцем поплашивши га „тријадом“. То је и налик на истину: г. Михајловски уверава да је Зиберу био познат дијалектички метод; као човек упознат са тим методом, Зибер је морао добро разумети да фамозна тријада није код Хегела никад играла улогу аргумента. Обратно, г. Михајловски, као човек који не познаје Хегела, могао је у разговору са Зибером изрећи ону мисао коју је доцније много пута изрицао — да се сва аргументација Хегела и хегелијанаца састојала у позивању на тријаду. Зиберу је то морало изгледати шаљиво, и он је почео ватреног, али необавештеног младића дражити тријадом. Разуме се, да је Зибер предвидео у какав ће жалостан положај временом допасти његов партнер због његове шале, он би се свакако уздржао од ње. Али он то није могао предвидети, и зато је себи и дозволио да се нашали са г. Михајловским. Истинољубивост г. Михајловског је ван сваке сумње ако је ова наша претпоставка тачна. Нека г. Михајловски чепрка по памћењу: можда ће се сетити неке околности која показује да наша претпоставка није сасвим неоснована. Са своје стране, ми бисмо од свег срца желели да чујемо о таквој околности која спасава част „руског духа“. Обрадоваће се, наравно, и г. Бељтов.

Г. Михајловски је велика шаљивчина! Он је јако незадовољан г. Бељтовом који је себи дозволио да каже да у „новим речима“ нашег субјективног социолога „руски ум и руски дух понавља оно што је већ речено и лаже за двојицу“. Г. Михајловски сматра да се г. Бељтов ипак може сматрати одговорним, ако не за садржину цитата, а оно за његов избор. Само грубост наших полемичких обичаја приморава нашег поштованог социолога да увиди да би такав прекор за г. Бељтова био исувише фин. Али откуд је г. Бељтов узео тај „цитат“. Он га је узео из Пушкина. Јевгениј Оњегин је био тог мишљења да у читавој нашој журналистици руски ум и руски дух понавља оно што је већ речено и лаже за двојицу. Може ли се Пушкин сматрати одговорним за тако оштро мишљење свог јунака? Досад, као што знамо, нико није мислио да се то може, ма да је веома вероватно да је Оњегин изражавао властито мишљење великог песника. А сада би, ето, г. Михајловски хтео да учини г. Бељтова одговорним за то што он у делима г. Михајловског не налази ничег другог осим понављања оног што је већ речено и „лагања за двојицу“. Зашто је то тако? Зашто се не сме применити овај „цитат“ на радове нашег социолога? Вероватно зато што ти радови заслужују, у очима овог социолога, много више поштовања. Али „о томе би се могло дискутовати“, — рећи ћемо ми речима г. Михајловскога.

„Заправо ме на овом месту г. Бељтов није ухватио ни у каквој лажи, — каже г. Михајловски, — он се једноставно избрбљао, да би испало ватреније, и покрио се цитатом као смоквиним листом“ (стр. 140). А зашто „избрбљао“, а не „изрекао своје тврдо убеђење“? Какав је смисао реченице: г. Михајловски у својим чланцима понавља оно што је већ речено и лаже за двојицу. Она значи да г. Михајловски изриче само стара, на Западу давно оповргнута мишљења и, изрекавши их, додаје грешкама западњака своје властите, домаће. Зар је неизоставно потребно покривати се смоквиним листом кад се износи такав поглед на литерарну делатност г. Михајловског? Г. Михајловски је убеђен да је такво мишљење могуће само „избрбљати“, да оно не може бити плод озбиљног и дубоког процењивања. Али „о томе би се могло дискутовати“, — рећи ћемо ми још једном његовим сопственим речима.

Писац ових редака изјављује потпуно хладнокрвно и промишљено, немајући потребе ни за каквим смоквиним листом, да је, по његовом убеђењу, врло ниско мишљење о „радовима“ г. Михајловског почетак сваке мудрости.

Али ако г. Бељтов, говорећи о „руском духу“, није ухватио г. Михајловскога ни у каквој лажи, зашто се онда наш „социолог“ оборио управо на „цитат“ када је започео несрећни инцидент са Зибером? Вероватно зато да би „испало ватреније“. У ствари, такви манири не садрже у себи ничег ватреног; али има људи којима они изгледају врло ватрени. У једној цртици Г. И. Успенског чиновница се свађа са настојником. Настојник изговара реч подле (поред). „Како! Ја подла? — узвикује чиновница. — Ја ћу теби показати, мој син служи у Пољској“ итд. Слично овој чиновници, ухвативши се за једну реч, г. Михајловски диже страшну вику: „Ја лажем за двојицу, ви сте се усудили да посумњате у моју истинољубивост, ја ћу вас одмах ухватити у лажи у погледу многих људи! Погледајте шта сте ви све говорили о Зиберу!“ Ми гледамо шта је г. Бељтов рекао о Зиберу, и видимо да је он рекао чисту истину. Die Moral von der Geschichte (поука из приче. — Прев.) је то да претерана ватреност ни чиновнице ни г. Михајловскога не може довести ни до чега доброг.

„Г. Бељтов се латио да покаже да је коначну победу материјалистичког монизма утврдила такозвана теорија економског материјализма у историји, која се, тобоже, налази у најтешњој вези са „општефилозофским материјализмом“. У ту сврху г. Бељтов чини екскурзију у историју филозофије. О томе колико он то несређено и непотпуно чини може се судити већ по насловима глава које су дате у његовој књизи: „Француски материјализам XVIII века“, „Француски историчари из доба рестаурације“, „Утописти“, „Идеалистичка немачка филозофија“, „Савремени материјализам“ (стр. 146). Г. Михајловски опет пада у ватру без икакве потребе, и опет његова ватреност не доводи ни до чега доброг. Да је г. Бељтов писао макар кратак преглед историје филозофије, онда би заиста била несређена и несхватљива таква екскурзија у којој он од француског материјализма XVIII века прелази на француске историчаре из доба рестаурације, од тих историчара на утописте, од утописта на немачке идеалисте итд. Али у томе и јесте ствар што г. Бељтов није писао никакву историју филозофије. Он је већ на првој страници своје књиге изјавио да има намеру да да кратку скицу оног учења које се неправилно назива економским материјализмом. Он је нашао неке слабе клице тога учења код француских материјалиста и показао да су се те клице у знатној мери развиле код француских историчара-специјалиста из доба рестаурације; затим се он обратио на људе који су, ма да по струци нису били историчари, ипак морали много мислити о најважнијим питањима историског развитка човечанства, тј. на утописте и на немачке филозофе. Он ни издалека није набројао све материјалисте XVIII века, све историчаре из доба рестаурације, све утописте и све идеалисте-дијалектичаре тога доба. Али је он указао на најглавније од њих, на оне који су више него други учинили за ствар која га интересује. Он је показао да су се сви ти људи, и поред тога што су били толико даровити и толико учени, заплитали у противречности из којих је једини логички закључак била Марксова историска теорија. Једном речју, il prenait son bien ou il le trouvait (он је црпао оно што му треба тамо где га је налазио. — Прев.). Шта се може рећи против таквог метода? И зашто се он не свиђа г. Михајловском?

Ако је г. Михајловски не само прочитао Енгелсова дела „Ludwig Feuerbach“ и „Duhring's Umwalzung“, него ако их је и, — што је најглавније, — разумео, онда он и сам зна какав су значај за развитак идеја Маркса и Енгелса имала схватања француских материјалиста прошлог столећа, француских историчара из доба рестаурације, утописта и идеалиста-дијалектичара. Г. Бељтов је тај значај истакао тиме што је дао кратку карактеристику најбитнијих схватања једних и других, трећих и четвртих. Г. Михајловски презриво слеже раменима поводом те карактеристике; њему се план г. Бељтова не свиђа. Ми ћемо на то приметити да је сваки план добар ако писац помоћу њега постиже свој циљ. А да је г. Бељтов свој циљ постигао, то не поричу, колико нам је познато, чак ни његови противници.

Г. Михајловски наставља:

„Г. Бељтов говори и о француским историчарима и о француским „утопистима“, оцењујући једне и друге према томе колико схватају или не схватају економику као темељ друштвене зграде. Али чудновата ствар да он притом никако не спомиње Луј Блана, иако је и сам предговор уз „Histoire de dix ans“ („Историја десет година“ — Прев.) довољан да му се да почасно место у низу првих учитеља такозваног економског материјализма. Наравно, ту има много чега са чиме се г. Бељтов не може сложити, али ту је и борба класа, и њихова карактеристика према економским обележјима, и економика као скривена опруга политике, и уопште много штошта што је доцније ушло у састав доктрине коју г. Бељтов тако ватрено брани. Ја ту празнину истичем стога што је она, прво, сама по себи чудновата и што претставља алузију на неке задње намере које немају ничег заједничког са непристрасношћу“ (стр. 150).

Г. Бељтов је говорио о претходницима Маркса, а Луј Блан је пре био његов савременик. Додуше, „Histoire de dix ans“ изишла је у време када Марксово историско схватање још није било коначно формирано. Али та књига није могла имати колико толико одлучујућег утицаја на судбину тог схватања већ и из тог разлога што гледиште Луј Блана на унутрашње опруге друштвеног развитка није у себи садржавало апсолутно ничег новог у поређењу са схватањима, на пример, Огистена Тјериа или Гизоа. Сасвим је тачно да је „ту и борба класа, и њихова карактеристика према економским обележјима, и економика“ итд. Али све је то било већ и код Тјериа, и код Гизоа и код Мињеа, како је то необориво показао г. Бељтов. Гизо, који је стајао на гледишту класне борбе, симпатисао је борби буржоазије против аристократије, али се држао врло непријатељски према борби радничке класе против буржоазије која је у његово време тек почињала. Луј Блан је симпатисао тој борби.[192] [У том се и разилазио са Гизоом. Али то разилажење није било нимало битно. Оно није уносило ничег новог у погледе Луј Блана на „економику као на скривену опругу политике“.][193]

Луј Блан би, као и Гизо, рекао да корен политичких установа лежи у социјалном животу народа, а да је социјални живот одређен, у крајњој линији, односима својине; али откуда долазе односи својине — то је Луј Блану било исто .тако мало познато као и Гизоу. Зато је Луј Блан, као и Гизо, био принуђен да се, упркос својој „економици“, врати идеализму. А да је он у својим историскофилозофским схватањима био идеалист, то је познато сваком, па чак и оном ко није учио семинарију.[194]

У време када се појавила „Hisotire de dix ans“ актуелно питање друштвене науке било је питгње — откуда долазе односи својине, које је „доцније“ решио Маркс. Луј Блан није рекао ништа ново у том погледу. Природно је претпоставити да баш због тога г. Бељтов није ништа рекао о Луј Блану. Али г. Михајловски више воли да чини инсинуације о некаквим задњим намерама. Chacun a son gout! (Свако према свом укусу. — Прев.)

По мишљењу г. Михајловског екскурзија г. Бељтова у област историје филозофије „још је слабија него што се могло мислити, судећи по овим (горе набројаним) насловима“. А зашто то? Ево зашто. Г. Бељтов пише да је „Хегел називао метафизичким гледиште оних мислилаца — свеједно да ли идеалиста или материјалиста — који, не умејући да схвате процес развитка појава, хтели не хтели, претстављају те појаве себи и другима као окамењене, неповезане, неспособне да пређу једна у другу. Овоме гледишту он је супротставио дијалектику, која појаве проучава управо у њиховом развитку и, према томе, у њиховој узајамној повезаности“, Поводом тога г. Михајловски пакосно примећује: „Г. Бељтов сматра себе познаваоцем Хегелове филозофије. Ја сам вољан да се поучим код њега, као и код сваког обавештеног човека, и за први пут замолио бих г. Бељтова да покаже оно место у Хегеловим делима откуда је он узео ту тобоже Хегелову дефиницију „метафизичког гледишта“. Усуђујем се да тврдим да ми га он не може показати. За Хегела је метафизика била учење о апсолутној суштини ствари која лежи ван граница искуства и посматрања, о сакривеном супстрату појава... Своју тобоже Хегелову дефиницију г. Бељтов није узео из Хегела, него из Енгелса (све из исте оне полемичке књиге против Диринга), који је потпуно произвољно одвојио метафизику од дијалектике према обележју непокретности или променљивости“ (стр. 147).

Не знамо шта ће на то одговорити г. Бељтов. Али „за први пут“ ми ћемо бити слободни да, не чекајући његова објашњења, одговоримо поштованом субјективисту.

Отварамо први део Хегелове „Енциклопедије“, и тамо, у додатку параграфу 31, читамо: „Мишљење те метафизике није било слободно ни истинито у објективном смислу зато што оно није препуштало предмету да се слободно развија сам из себе и да сам налази своје одредбе, него га је узимало као готов... .

„Ова метафизика је догматизам, јер је она морала према природи ограничених одредаба претпоставити да од два супротна тврђења... једно мора бити истина, а друго заблуда“. [Види српски превод Д-р Душана Недељковића изд. Космос, 1939, стр. 85. — Прев.]

Хегел ту говори о старој, прекантовској метафизици, која је, по његовом мишљењу, „ишчупана из корена, ишчезла из реда наука“ (ist so zu sagen, mit Stumpf und Stiel ausgerottet worden, aus der Reihe der Wissenschaften verschwunden).[195] Хегел је овој метафизици супротстављао своју дијалектичку филозофију, која је на све појаве гледала у њиховом развитку и у њиховој узајамној повезаности, а не као на готове појаве које су међусобно одвојене читавом провалијом. „Истинита је само целина, — каже он, — а целина се испољава у свој својој потпуности само преко свог развитка“ (Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwickelung sich vollendende Wesen).[196] Г. Михајловски тврди да је Хегел спојио са дијалектиком такође и метафизику, али му онај од кога је он то чуо није добро објаснио у чему је ствар. Код Хегела се дијалектичком моменту додаје такође и спекулативни, услед чега његова филозофија и постаје идеалистичка филозофија. Као идеалист Хегел је чинио исто што и сви други идеалисти: он је придавао особито велики филозофски значај таквим „резултатима“ (таквим појмовима) које је врло високо ценила и стара „метафизика“. Али сами ти појмови (апсолут у разним формама свог развитка) били су код њега, захваљујући „дијалектичком моменту“, управо резултати, а не првобитни подаци. Метафизика се код Хегела растворила у логици, и зато би се он јако зачудио кад би чуо да њега, спекулативног мислиоца, називају метафизичарем ohne Weiteres (без даљег. — Прев.). Он би рекао да људи који га тако називају „lassen sich mit Thieren vergleichen, welche alle Tone einer Musik mit durchgehort haben, an deren Sinn aber das Eine, die Harmonie dieser Tone, nicht gekommen ist“ („могу бити упоређени са животињама које су до краја чуле све тонове какве музике, али до чијег чула није дошло једно — хармонија тих тонова“. — Прев.) (његов властити израз којим је жигосао учене педанте). Понављамо, овај спекулативни мислилац, који је презирао метафизику разума (опет његов властити израз), био је идеалист, и у том смиелу имао је своју метафизику ума. Али зар је г. Бељтов заборавио на ту околност и зар је није споменуо у својој књизи? Није заборавио, споменуо ју је. Он је из књиге Маркса и Енгелса „Die heilige Familie“ навео дуге одломке који врло оштро критикују спекулативне резултате Хегелове. Сматрамо да је у тим одломцима у довољној мери показана законитост стапања дијалектике са оним што г. Михајловски назива Хегеловом метафизиком. Према томе, ако је г. Бељтов што и заборавио, онда је то само једно: баш то да је због чудне „небрижљивости“ наших „напредних“ људи у погледу историје филозофије требало објаснити тим људима колико се у Хегелово доба оштро чинила разлика између метафизике и спекулативне филозофије.[197] А из свега тога следи да се г. Михајловски узалуд „усуђује да тврди“ оно што није могуће тврдити.

По речима г. Бељтова Хегел је називао метафизичким чак и гледиште материјалиста који нису умели да гледају на појаве у њиховој узајамној повезаности. Је ли то тако или није? Потрудите се да прочитате страницу из 27—ог параграфа првог дела „Енциклопедије“ од тог истог Хегела: „Најпотпунију и недавну примену овог гледишта у филозофији ми налазимо у старој метафизици, како је она била излагана пре Канта. Уосталом, време ове метафизике прошло је само у погледу историје филозофије; сама по себи, она и даље постоји, јер претставља рационално гледање на предмете.“ Шта је то рационално гледање на предмете? То је управо старо метафизичко гледање на предмете, које је супротно дијалектичком. Читава материјалистичка филозофија XVIII века била је у суштини „рационална“: она на појаве није умела гледати друкчије него са гледишта коначних одредби. Да је Хегел врло добро видео ту слабу страну француског материјализма, као и уопште читаве француске филозофије XVIII века, у то се може уверити свако ко се потруди да прочита одговарајућа места из другог дела његових „Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie“ („Предавања о историји филозофије.“ — Прев.), Зато је он и гледиште француских материјалиста морао сматрати старим метафизичким гледиштем.[198] Према томе, је ли у праву г. Бељтов или није? Изгледа да је јасно да је потпуно у праву? А ето, г. Михајловски се „усуђује да тврди“... Против тога ништа не може учинити ни г. Бељтов ни писац ових редака. Невоља г. Михајловског управо се у томе и састоји што се он, ступивши у дискусију с Марксовим „руским ученицима“, „усудио“ да суди о стварима које су му потпуно непознате.

Искусни човече, тебе упропашћује твоја смелост!

Свако ко познаје филозофију лако може приметити да, када излаже филозофске погледе Хегела и Шелинга, г. Бељтов говoри готово свуда властитим речима тих мислилаца; тако, на пример, његова карактеристика дијалектичког мишљења претставља готово од речи до речи превод примедбе и првог додатка § 81 првог дела „Енциклопедије“; затим, он готово од речи до речи наводи нека места из предговора уз „Philosophie des Rechts“ и из „Philosophie der Geschichte“. („Филозофија права“ и „Филозофија историје“ — Прев.). Али овај човек, који врло акуратно цитира свакојаке Хелвеције, Анфантене, Оскаре Пешеле и друге, готово ни једном не казује која заправо дела Шелинга и Хегела и која места из њих он има у виду при свом излагању. Зашто он у овом случају отступа од свог општег правила? Нама се чини да је ту г. Бељтов употребио ратно лукавство. Ми мислимо да је он овако резоновао: наши субјективисти су прогласили немачку идеалистичку филозофију метафизиком и тиме се задовољили; они је нису проучили као што је то учинио, на пример, још писац примедби на учење Мила. Када ја укажем на неке сјајне мисли немачких идеалиста, онда ће г.г. субјективисти, не видећи никакве цитате из дела ових мислилаца, помислити да сам ја сам саставио те мисли или их узео од Енгелса, и повикаће: ,,О томе се може дискутовати!“ итд. Онда ћу ја лепо показати њихово незнање у пуној светлости, што ће бити веома забавно! Ако је г. Бељтов у својој полемици заиста употребио ово мало ратно лукавство, треба признати да му је оно одлично пошло за руком: заиста је ствар испала веома забавна!

Али пођимо даље. „Сваки филозофски систем који тврди, заједно са г. Бељтовом, да су „права ума необухватна и неограничена као и његове снаге“, да је тај систем стога открио апсолутну суштину ствари — па била то материја или дух, — јесте метафизички систем... Је ли он притом дошао до идеје развитка суштине ствари коју предлаже или није, и, ако је дошао, усваја ли за тај развитак дијалектички пут или неки други, — то је, наравно, веома важно за одређивање његовог геста у историји филозофије, али то не мења његов метафизички карактер“ („Руско богатство“, јануар 1896, стр. 148). Колико се може судити по овим речима г. Михајловског, он, будући туђ метафизичком мишљењу, не налази да су права ума неограничена. Можемо се надати да ће га кнез Мешчерски за то похвалити. Г. Михајловски очевидно не мисли да су снаге ума неограничене и необухватне. То се може учинити чудновато када долази од стране човека који је много пута уверавао своје читаоце да la raison finit toujours par avoir raison: ова увереност тешко да је умесна код ограничених снага (и чак права!) ума... Али г. Михајловски ће рећи да је он уверен у коначан тријумф ума само у ономе што се тиче практичног живота, а да сумња у његове снаге тамо где се ради о сазнању апсолутне суштине ствари („па била то материја или дух“). Врло добро! А шта је то апсолутна суштина ствари?

Зар није то оно што је Кант називао ствар по себи (Ding an sich)? Ако јесте, онда, ми категорички изјављујемо да нам је „ствар по себи“ позната и да ми за њено познавање дугујемо Хегелу. (У помоћ! — вичу наши „трезвени филозофи“; али ми их молимо да се не нервирају.)

Ствар по себи... изражава предмет апстрахован од свега што он може бити за свест, од свих осећајних одредаба као и од свих одређених мисли. Лако је увидети шта од овог предмета остаје — потпуни апстрактум, чиста празнина, одређена још само као трансцендентност; негација претставе, осећања, одређеног мишљења, итд. Исто тако је просто увидети да и овај caput mortuum, јесте само производ мишљења, али баш оног мишљења које се утапа у чисту апстракцију, производ празног ја, које ту празну идентичност себе сама узима за свој предмет. Негативна, одредба, коју добија ова апстрактна идентичност као предмет, приказује се на исти начин међу Кантовим категоријама и исто тако је позната као и она празна идентичност. — Према томе је само за чуђење, што се толико понавља, да се не зна, шта је ствар -по- себи, а ништа није лакше него то знати.“[199]

Дакле, понављамо, врло добро знамо шта је то апсолутна суштина ствари или ствар сама по себи. То је празна апстракција. И овом празном апстракцијом г. Михајловски мисли да заплаши људе који поносно понављају, заједно са Хегелом: „von der Grosse und Macht seines Geistes kann der Mensch nicht gross genug denken!“[200] („О величини и моћи свога духа човек никад не може довољно високо мислити“. — Прев.). Стара је то песма, г. Михајловски! Sie sind zu spat gekommen (Исувише сте доцкан дошли. — Прев.).

Ми смо уверени да ће се редови које смо сад написали учинити г. Михајловском празна софистика. Дозволите, — рећи ће он, — шта ви у том случају разумете под материјалистичким објашњењем природе и историје? — Ево шта.

Када је Шелинг говорио да је магнетизам продирање субјективног у објективно — то је било идеалистичко објашњење природе; а када се магнетизам објашњава са гледишта модерне физике, онда се његовим појавама даје материјалистичко објашњење. Када су Хегел или, рецимо, наши словенофили објашњавали извесне историске појаве својствима народног духа, онда су они на те појаве гледали са идеалистичког становишта, а када је Маркс објашњавао, рецимо, француске догађаје 1848—50 г. борбом класа у француском друштву, онда је он тим догађајима давао материјалистичко објашњење. Је ли јасно? Како да не! Тако јасно да је за неразумевање овога што смо рекли потребна велика доза тврдоглавости.

„Ту нешто није у реду, — присећа се г. Михајловски копајући по мислима (c'est bien le moment!). — Ланге каже...“ Ми се усуђујемо да прекинемо г. Михајловског: ми врло добро знамо шта каже Ланге, али ми уверавамо г. Михајловског да се његов ауторитет јако вара. Ланге је у својој „Историји материјализма“ заборавио да наведе, на пример, тако карактеристичну изјаву једног од најугледнијих француских материјалиста: Nouns ne connaisons que l'ecorce des phenomenes (нама је позната само кора појава). Други, исто тако угледни француски материјалисти много пута су давали изјаве у том истом смислу. Као што видите, г. Михајловски, француски материјалисти још нису знали да је ствар по себи само caput mortuum апстракције и стајали су управо на оном гледишту које сада многи називају гледиштем критичке филозофије.

Све ће се то, разуме се, учинити г. Михајловском веома ново и чак потпуно невероватно. Али ми засада нећемо да му кажемо које управо француске материјалисте и која управо њихова дела ми имамо у виду. Нека се он најпре „усуди да тврди“, а затим ћемо ми већ са њим поразговарати.

Ако г. Михајловски жели да зна како ми гледамо на однос наших осећаја према спољашњим предметима, ми ћемо га упутити на чланак г. Сеченова: „Објективна мисао и стварност“ у зборнику „Помоћ гладнима“. Сматрамо да ће се с нашим знаменитим физиологом потпуно сложити и г. Бељтов, и сваки други Марксов ученик, па био он Рус или не. А ево шта је говорио г. Сеченов: „Ма какви били спољашњи предмети сами по себи, независно од наше свести, — нека су наши утисци од њих само условни знаци, — у сваком случају сродности и различности знакова које осећамо одговара стварна сродност и различност. Другим речима: сродности и различности које човек налази међу предметима које осећа јесу стварне сродности и различности.“[201]

Када г. Михајловски оповргне г. Сеченова, тада ћемо ми пристати да признамо ограниченост не само снага него чак и права људског ума.[202]

Г. Бељтов је казао да је у другој половини нашег столећа у науци, са којом се у то време филозофија потпуно стопила, тријумфовао материјалистички монизам. Г. Михајловски примећује: „Бојим се да се он вара“. Да би оправдао своју бојазан, он се позива на Лангеа, по чијем мишљењу „die grundliche Naturforschung durch ihre eigenen Consequenzen uber den Materialismus hinausfuhrt“ („темељито испитивање природе, својим властитим закључцима води ван граница материјализма“. — Прев.). Ако се г. Бељтов вара, онда значи да материјалистички монизам није тријумфовао у науци. Онда значи да научници досад објашњавају природу помоћу продирања субјективног у објективно и помоћу других финеса идеалистичке филозофије природе? „Бојимо се да би се преварио“ онај ко би то претпоставио, бојимо се утолико пре, јер ево како, на пример, расуђује енглески природњак Хаксли, који ужива врло велико име у науци.

„У наше време свако ко стоји на висини савремене науке и ко познаје чињенице неће посумњати у то да основе психологије треба тражити у физиологији нервног система. Оно што се назива делатношћу духа јесте укупност можданих функција и материјал наше свести јесте производ делатности мозга.“[203] Обратите пажњу на то да то говори човек који у Енглеској припада такозваним агностицима. Он сматра да је поглед на делатност духа који је он изнео потпуно спојив са најчистијим идеализмом. Али ми којима су позната објашњења природних појава која може дати доследни идеализам, који разумемо откуда потиче стидљивост поштованог Енглеза, понављамо заједно са г. Бељтовом: у другој половини XIX века у науци је тријумфовао материјалистички монизам.

Г. Михајловском су, вероватно, познате психолошке студије Сеченова. Гледиште овог научника је некада ватрено оспоравао Кавелин. Бојимо се да се покојни либерал јако варао. Али, можда се г. Михајловски слаже са Кавелином? Или су му можда уопште потребна нека друга објашњења по том питању? Ми их одлажемо за случај да он почне „тврдити“.

Г. Бељтов каже да је гледиште „људске природе“ које је пре Маркса владало у науци о друштву давало повода за злоупотребљавање биолошких аналогија, што се још и сад јако осећа у западној социолошкој и особито у руској quasi-социолошкој литератури. То даје повода г. Михајловском да писца књиге о историском монизму оптужи за вапијућу неправедност и да још једном посумња у савесност његових полемичких метода.

„Апелујем на читаоца, чак и на оног ко ми уопште није благонаклон, али коме су колико толико позната моја дела, — ако не сва, а оно, на пример, само чланак: „Аналогни метод у науци о друштву“ или „Шта је прогрес?“. Није истина да руска литература нарочито злоупотребљава биолошке аналогије: у Европи, захваљујући Спенсеру, овога блага има неупоредиво више, а да о временима комичних аналогија Блинчлија и братије и не говоримо. И ако код нас ствар није отишла даље од аналогних настојања покојног Строњина („Историја и метод“, „Политика као наука“), г. Лилиенфелда („Социјална наука будућности“) и још неколицине новинских чланака, онда ту сигурно има и „кап мога меда“. Јер нико није уложио толико напора у борби против биолошких аналогија колико ја. И у своје време ја сам због тога доста претрпео од „Спенсерове деце“. Надам се да ће ме и садашња бура у своје време минути...“ (стр. 145—146). Ова тирада изгледа тако искрена да заиста и читалац који није благонаклон према г. Михајловском може себи рећи: „Овде је изгледа, г. Бељтов у свом полемичком заносу исувише далеко отишао.“ Али је то нетачно, и сам г. Михајловски зна да је то нетачно; а ако он жалостиво апелује на читаоца, онда он то чини једино из оног разлога из којег је Плаутов Транион говорио себи: „pergam turbare porro: ita haec res postulat“ („Наставићу да и даље правим збрку: тако та ствар захтева“. — Прев.).

Шта је заправо рекао г. Бељтов? Он је рекао: „Ако одгонетку читавог историског друштвеног кретања треба тражити у људској природи и ако се, како је правилно приметио још Сен-Симон, друштво састоји од индивидуума, онда природа индивидуума и мора дати кључ за објашњење историје. Природу индивидуума проучава физиологија у широком смислу те речи, тј. наука која обухвата и психичке појаве. Зато је физиологија већ у очима Сен-Симона и његових ученика била основа социологије, коју су они називали социјалном физиком. У „Opinions philosophiques, litteraires et industrielles“, изданим још за живота Сен-Симона и уз његово активно учешће, објављен је ванредно интересантан, нажалост недовршен чланак анонимног доктора медицине, под насловом: „De la physiologie appliquee a l'amelioration des institutions sociales“ („О физиологији примењеној на побољшање друштвених установа“). Писац гледа на науку о друштву као на саставни део „опште физиологије“, која, обогаћена посматрањима и експериментима „специјалне физиологије“ на индивидуумима, „прелази на разматрања вишег реда“. Индивидууми су за њу само „органи друштвеног тела“, чије функције она проучава исто онако „као што специјална физиологија проучава функције индивидуума“. Општа физиологија проучава (писац каже — изражава) законе друштвеног живота, са којима управо треба довести у склад писане законе. Касније су буржоаски социолози, на пример Спенсер, искоришћавали учење о друштвеном организму за најконзервативније закључке. Али доктор медицине којег ми цитирамо јесте на првом месту реформатор. Он проучава „друштвено тело“ у циљу друштвеног преуређења, јер само „социјална физиологија“, и са њом тесно повезана „хигијена“, даје „позитивне основе на којима се може изградити систем друштвене организације какав захтева савремено стање цивилизованог света“.

Већ се из ових речи види да се, по мишљењу г. Бељтова, биолошке аналогије могу злоупотребљавати не само у смислу буржоаског конзерватизма Спенсеровог, него и у смислу утописких планова социјалне реформе. Упоређивање друштва са организмом игра при томе потпуно другостепену, ако не и десетостепену улогу: ствар није у томе што се друштво упоређује са организмом, већ у тежњи да се „социологија“ заснује на овим или оним закључцима биологије. Г. Михајловски је ватрено устајао против поређења друштва са организмом; у борби против тог поређења има, несумњиво, „кап његовог меда“. Али то није нимало битно. Битну важност има питање о томе да ли је г. Михајловски сматрао или није сматрао могућим да се социологија заснује на овим или оним закључцима биологије! А у том погледу не може бити никакве сумње, у шта ће се уверити свако ко прочита на пример чланак „Дарвинова теорија и наука о друштву“. У том чланку г. Михајловски, поред осталог, каже следеће: „Под општим насловом „Дарвинова теорија и наука о друштву“ ми ћемо говорити о различитим питањима која додирује, решава и наново решава Дарвинова теорија и овај или онај њен присталица, којих је из дана у дан све више. Главни наш задатак састоји се ипак у томе да одредимо, са гледишта Дарвинове теорије, узајамни однос између физиолошке поделе рада, тј. поделе рада између органа у оквиру једног индивидуума, и економске поделе рада, тј. поделе рада између читавих индивидуума у оквиру врсте, расе, народа, друштва. Са нашег гледишта, овај задатак се своди на изналажење основних закона кооперације, тј. темеља науке о друштву.“ — Тражити основне законе кооперације, тј. темељ науке о друштву, у биологији — значи стајати на гледишту француских сен-симониста двадесетих година; другим речима, „понављати оно што је већ речено и лагати за двојицу“.

Овде г. Михајловски може да ускликне: али двадесетих година Дарвинове теорије још није ни било! Али читалац разуме да ту ствар уопште није у Дарвиновој теорији, већ у утопиској тежњи — заједничкој г. Михајловском и сен-симонистима — да се физиологија примени на побољшање друштвених установа. У наведеном чланку г. Михајловски се потпуно слаже са Хекелом („Хекел је потпуно у праву“), који је говорио да ће будући државници, економисти и историчари морати углавном да обрате пажњу на компаративну зоологију, тј. на компаративну морфологију и физиологију животиња!, ако хоће да стекну правилно схватање о свом специјалном предмету. А ако је Хекел „потпуно у праву“, тј. ако ће социолози (и чак историчари) морати „углавном“ да обрате пажњу на морфологију и физиологију животиња, онда без злоупотребе — у корист ове или оне стране — биолошких аналогија ствар засигурно неће проћи! И зар није јасно да је поглед г. Михајловског на социологију стари поглед сен-симониста?

Г. Бељтов је само то и рекао, а г. Михајловски узалуд сада скида са себе одговорност за социолошке идеје Бухарцева-Ножина. У својим властитим студијама он није отишао баш тако далеко од схватања свог покојног пријатеља и учитеља. Г. Михајловски није схватио у чему се састоји Марксово откриће, и зато је остао непоправљиви утопист. То је врло жалостан положај, али из њега би нашег аутора могао извући само нов напор мисли; а плачљиво обраћање читаоцу, чак и потпуно неблагонаклоном, нимало неће помоћи јадном „социологу“.

Г. Бељтов је рекао реч-две у одбрану г. П. Струвеа. То је дало г.г. Михајловском и Н. —ону повода да „тврде“ да је Бељтов узео г. Струвеа под своје „покровитељство“. Ми смо врло много говорили у одбрану г. Бељтова. Шта ће о нама рећи г. Михајловски и г. Н. —он? Они ће сигурно сматрати г. Бељтова нашим вазалом. Унапред се извињавајући г. Бељтову што смо антиципирали његове одговоре г.г. субјективистима, ми ћемо упитати ове последње: зар сложити се са овим или оним писцем значи узети га под своје покровитељство? Г. Михајловски се слаже са г. Н. —оном у неким актуелним питањима руског живота. Треба ли да ми њихово слагање схватимо у том смислу да је г. Михајловски узео г. Н. —она под своје покровитељство? Или, можда, да г. Н. —он узима под покровитељство г. Михајловског? Шта би рекао покојни Доброљубов кад би чуо овај необични језик наше савремене „напредне“ литературе?

Г. Михајловском се чини да је г. Бељтов изопачио његово учење о херојима и гомили. Ми опет мислимо да је г. Бељтов потпуно у праву и да г. Михајловски, приговарајући му, игра улогу Траниона. Али пре него што ово наше мишљење потврдимо, ми сматрамо за потребно да кажемо коју реч о белешци г. Н. —она „Шта значи економска нужност?“, која се појавила у мартовској свесци „Руског богатства“.

У овој белешци г. Н. —он изводи против г. Бељтова две батерије. Ми ћемо их заузети једну за другом.

Снага прве батерије састоји се у овом. Г. Бељтов је рекао да се „за решење питања, хоће ли Русија или неће поћи путем капиталистичког развитка, треба обратити проучавању фактичког положаја те земље, анализи њеног савременог унутрашњег живота. На основу такве анализе Марксови руски ученици тврде: нема података који би давали наде да ће Русија ускоро напустити пут капиталистичког развитка“. Г. Н. —он пакосно понавља: „такве анализе нема“. Заиста нема, г. Н. —оне? Пре свега, да се договоримо о терминологији. Шта ви називате анализом? Даје ли анализа нове податке за суђење о предмету или она оперише подацима који већ постоје и који су добијени другим путем? Ризикујући да навучемо на себе оптужбу због „метафизичности“, ми се држимо старе дефиниције, по којој анализа не даје нове податке за суђење о предмету, већ оперише готовим подацима. Из ове дефиниције проистиче да су Марксови руски ученици могли да у својој анализи руског унутрашњег живота и не даду неке самосталне резултате посматрања тог живота, већ да се задовоље материјалом који је сакупила, на пример, народњачка литература. Ако су они из тог материјала извели нов закључак, онда то већ значи да су они те податке подвргавали новој анализи. Сада се, дакле, пита: какви подаци у погледу развитка капитализма постоје у народњачкој литератури и јесу ли Марксови руски ученици заиста извели из тих података нов закључак? Да бисмо одговорили на ово питање, узећемо књигу, рецимо, г. Дементјева „Шта фабрика даје становништву, а шта од њега узима“. У овој књизи (стр. 241 и даље) читамо: „Пре него што је добила онај облик фабричке, капиталистичке производње у којој је ми сада налазимо, наша индустрија прошла је кроз исте стадије развитка кроз које и на Западу... Један од најјачих узрока због којег ми заостајемо иза Запада било је кметство. Услед њега је наша индустрија прошла кроз далеко дужи период ситнозанатлиске и кућне производње. Тек од 1861 капитал је добио могућност да оствари онај облик производње који је производња на Западу прешла готово читав век и по раније, и тек од те године почиње брже пропадање ситнозанатлиске и кућне производње и њихово претварање у фабричку... Али за тридесет година (које су протекле од укидања кметства) све се изменило. Ступивши на пут економског развитка који јој је заједнички са Западном Европом, наша индустрија је неизбежно, вољом судбине, морала добити — и она је и добила — исти онај облик који је добила и на Западу. Снабдевеност народних маса земљом, на коју се људи тако радо позивају да би доказали немогућност постојања посебне класе радника лишених свега, — класе која претставља неизбежног сапутника савременог облика индустрије, — без сумње је била и остаје и даље моменат који силно кочи; али тај моменат нипошто није тако јак као што се обично мисли. Врло честа појава да је земљишна парцела недовољна и потпуно опадање пољопривреде, с једне стране; све јаче старање владе за развитак обрађивачке индустрије као нужног елемента за уравнотежење економског биланса државе, с друге стране — то су услови који су изнад свега чинили и чине да значај те снабдевености земљом све више слаби. Видели смо резултат таквог стања ствари: формирање специјалне класе фабричких радника, класе која као и пре носи назив „сељака“, али која са сељацима-земљорадницима нема готово никакве везе, која је задржала везу са земљом само у ништавној мери и од које половина већ у трећем поколењу никад не напушта фабрику, која нема на селу никакве својине, осим правног, практично готово неостваривог права на земљу.“

Објективни подаци које наводи г. Дементјев говоре врло изразито: капитализам се, са свим својим последицама, брзо развија у Русији. Г. Дементјев допуњује ове податке резоновањем по коме излази да се даљи развитак капиталистичке производње може зауставити и да се ради тога треба само сетити тезе: gouverner — c'est prevoir (управљати — значи предвидети. — Прев.) (стр. 246). Овај закључак г. Дементјева Марксови руски ученици подвргавају својој анализи и налазе да се у овом случају ништа не може зауставити; да се г. Дементјев вара, као и читава гомила народњака који у својим студијама дају масу објективних података, потпуно истоветних са оним које је дао он, г. Дементјев.[204] Г. Н. —он пита где је та анализа. Он, очевидно, хоће да каже: када се и где се појавила та анализа у руској штампи? На ово питање ми ћемо му дати читава два одговора.

Прво, у књизи г. Струвеа, која је њему непријатна, има једно ваљано разматрање о границама данас могуће државне интервенције у економски живот Русије. То разматрање је већ делимично она анализа коју тражи г. Н. —он, и против те анализе г. Н. —он не износи ништа што би било од вредности.

Друго, да ли се г. Н. —он сећа дискусије која је четрдесетих година вођена између словенофила и западњака? У тој дискусији „анализа унутрашњег руског живота“ такође је играла врло важну улогу, али се у штампи та анализа убрајала готово искључиво у чисто литерарна питања. То је имало своје историске узроке, које г. Н. —он неминовно мора узети у обзир ако не жели да се прочује као смешан педант. Хоће ли г. Њ —он казати да ти узроци немају сада никакве везе са анализом „руских ученика“?

„Ученици“ досад нису штампали самосталне студије о руском економском животу. То се објашњава тиме што је правац коме они припадају у Русији потпуно нов. Досад је у руској литератури владао народњачки правац, услед којег су истраживачи, дајући објективне податке који су говорили о пропадању старинских „темеља“, утапали те податке у мору „субјективних“ нада. Али је управо обиље података које су дали народњаци и послужило као повод да се појави нов поглед на руски живот. Овај нови поглед несумњиво ће постати основа нових, самосталних посматрања. Већ сада можемо г. Н. —ону указати на радове, на пример, г. Харизоменова, који силно противрече народњачком катехизису, што је добро осетио г. В. В., који је често и узалудно покушавао да оповргне уваженог истраживача. Писац књиге „Јужноруско сељачко газдинство“ није уопште марксист, али тешко да ће г. Н. —он моћи рећи да се поглед г . Постњикова на .савремено стање „обшчине“ и уопште сељачког искоришћавања земље у Новорусији слаже са народњачким погледом који је код нас уобичајен.

А ево и г. Бородин, писац одличне студије о уралским козацима, стоји већ обема ногама на гледишту које ми бранимо и које нема ту срећу да се свиди г. Н. —ону. На ову студију наша народњачка публицистика није обратила пажњу, али не зато што она нема унутрашње вредности, већ једино стога што поменута публицистика има посебан „субјективни“ дух. — А доцније ће их бити још више, г. Н. —оне: ера марксистичких студија у Русији тек почиње.[205]

Г. Н. —он сматра себе такође марксистом. Он се вара.. Он је само ванбрачни потомак великог мислиоца. Његов поглед на свет јесте плод незаконитог конкубината Марксове теорије са г. В. В. Од „Muterchen“ (мамице — Прев.) г. Н. —он је узео терминологију и неке економске теореме које је он, уосталом, схватио крајње апстрактно и зато неправилно. Од „Vaterchen“ (татице — Прев.) он је наследио утописки однос према социјалној реформи, помоћу којег је он и извео своју другу батерију против г. Бељтова.

Г. Бељтов каже да друштвени односи, услед властите логике свог развитка, доводе човека до свести о узроцима његовог поробљавања од стране економске нужности. „Поставши свестан тога да узрок његовог поробљавања лежи у анархији производње, произвођач, „друштвени човек“ организује ту производњу и самим тим је потчињава својој вољи. Тада се завршава царство нужности и на престо ступа слобода, која се сама показује нужношћу.“ По мишљењу г. Н. —она све је то потпуно тачно. Али тачним речима г. Бељтова г. Н. —он додаје следеће: „Задатак се, дакле, састоји у томе да друштво као пасивни посматрач испољавања тог закона који кочи развитак његових производних снага нађе, помоћу постојећих материјалнопривредних услова, средство да потчини тај закон својој власти, поставивши његово испољавање у такве услове који не само што неће кочити него ће и помагати развитак производних снага рада (снага рада!) читавог друштва узетог у целини.“

Г. Н, —он је „потпуно тачне“ речи г. Бељтова претворио у крајње конфузан закључак, а да то ни сам није приметио.

Код г. Бељтова се говори о друштвеном човеку, о укупности произвођача којима, заиста, претстоји да победе економску нужност. Г. Н. —он уместо произвођача ставља друштво, које се „као производна целина не може равнодушно, „објективно“ односити према развитку таквих друштвенопривредних односа при којима је већина његових чланова осуђена на прогресивно осиромашивање“.

„Друштво као производна целина“... Марксова анализа, које се тобоже придржава г. Н. —он, није се заустављала пред друштвом као пред производном целином. Она је савремено друштво, у сагласности са његовом правом природом, рашчлањавала на поједине класе, од којих свака има свој посебан економски интерес и свој посебан задатак. Зашто „анализа“ г. Н. —она не поступа исто тако? Зашто г. Н. —он, уместо да говори о задацима руских произвођача, почиње да говори о задатку друштва као целине? То друштво, узето као целина, обично се, и не без разлога, ставља насупрот народу и на тај начин оно се, без обзира на своју „целину“, показује само као мали део, само као незнатна мањина становништва Русије. Када вас г. Н. —он уверава да ова ништавна мањина организује производњу, онда ми можемо само да слегнемо раменима и да себи кажемо: ово г. Н. —он није узео од Маркса; ово је он наследио од свога „Ватерцхен“, од г. В. В.

По Марксу, организација производње претставља свестан однос произвођача према производњи; њихово економско ослобођење мора стога бити њихова властита ствар. Код г. Н. —она организација производње претпоставља да се према њој свесно односи друштво. Ако је то марксизам, онда, заиста, Маркс никад није био марксист.

Али узмимо да друштво заиста иступа као организатор производње. У какав однос ступа оно према произвођачима? Оно их организује. Друштво је херој, произвођачи — гомила.

Ми питамо г. Михајловског, који „тврди“ да је г. Бељтов изопачио његово учење о херојима и гомили, да ли он мисли као г. Н. —он да друштво може организовати производњу? Ако мисли, онда он управо стоји на оном гледишту према коме је друштво, „интелигенција“ — херој, демиург нашег будућег историског развитка, а милиони произвођача — гомила из које ће херој вајати оно што буде хтео, у складу са својим идеалима. Ето, нека сада непристрасни читалац каже: да ли је г. Бељтов био у праву са својом карактеристиком „субјективног“ погледа на народ као на гомилу?

Г. Михајловски изјављује да он и његови једномишљеници такође немају ништа против развитка самосвести произвођача. „Само, ја мислим, — каже он, — да се за тако прост и јасан програм није требало дизати за облаке Хегелове филозофије и спуштати на дно чорбе начињене од субјективног и објективног“. Али у томе и јесте ствар, г. Михајловски, што у очима људи који мисле као и ви самосвест произвођача не може имати онај значај који она има у очима ваших противника. Са вашег становишта, производњу може организовати „друштво“, а са становишта ваших противника — једино сами произвођачи. Са вашег гледишта, „друштво“ делује, а произвођач суделује. А са гледишта ваших противника, произвођачи не суделују, него делују. Само се по себи разуме да је за оне који суделују потребан мањи степен свести него за оне који делују, зато што је давно и врло правилно било речено: „Једна је слава месецу, друга слава сунцу, а трећа звездама, јер и звезда се од звезде разликује у слави“. Ви се према произвођачима односите онако како су се према њима односили француски и немачки утописти тридесетих и четрдесетих година. Ваши противници осуђују сваки утописки однос према произвођачима. Када бисте ви, г. Михајловски, боље познавали историју економске литературе, ви бисте знали да је за уклањање утописког односа према произвођачу било потребно дићи се управо за облаке Хегелове филозофије и спустити се потом на дно политичко-економске прозе.

Г. Михајловском се не свиђа реч „произвођач“: то му, видите ли, мирише на коњушницу. Ми ћемо рећи: дајемо оно што имамо. Реч „произвођач“ први су почели употребљавати, колико нам је познато, Сен-Симон и сен-симонисти. Од доба када је излазио часопис „le Producteur“ (Произвођач), тј. од 1825 године, она је употребљавана у Западној Европи безброј пута и никог није потсећала на коњушницу. Али ето, о произвођачима је почео говорити руски племић-покајник, и одмах се сетио коњушнице. Чиме да се објасни тако чудна појава? Вероватно успоменама и традицијама племића-покајника.

Г, Н. —он врло пакосно наводи следеће речи г. Бељтова: „Иако један од њих (Марксових руских ученика) може имати шира, други мање широка економска знања, ствар овде није у размерама знања појединих лица, већ у самом гледишту“. Г. Н.—он пита: „А шта: је са захтевима да се придржава тла стварности, потребе за детаљним проучавањем тока економског развитка (то је мало нејасно, г. Н. —оне: „захтеви потребе за детаљним проучавањем“). Сада испада да је све то другостепена ствар, да ствар није у размерама знања, него у гледишту.“

Г. Н. —он, као што видимо, воли понекад да каже нешто смешно. Али ми ћемо му посаветовати да не заборавља на здрав разум онда када хоће да изазове смех код људи. Иначе, они који.се буду смејали неће бити на његовој страни.

Г. Н. —он није схватио г. Бељтова. Да га извучемо из невоље. У тој истој свесци „Руског богатства“ у којој је штампана белешка г. Н. —она ми смо у чланку г. П. Мокијевског „Шта је то образован човек?“ (стр. 33, примедба) нашли следеће, за г. Н. —она врло поучне ретке: „Један арапски научник говорио је својим ученицима: ако вам неко каже да су закони математике погрешни и за доказ тога претвори штап у змију, не сматрајте да је тај доказ убедљив. То је типичан пример. Образован човек одбациће такав доказ, па макар он (за разлику од научника) и не познавао законе математике. Он ће рећи: претвараше штапа у змију је необично чудно, али из тога не следи да су закони математике погрешни. С друге стране, нема сумње да ће сви необразовани људи сместа положити пред ноге таквог чудотворца сва своја убеђења и веровања.“

Неки од ученика мудрог Арапина могли су имати шира, други мање широка математичка знања, али ни један од њих, вероватно, не би пао пред ноге чудотворцу. Зашто? Зато што је свако од њих прошао кроз добру школу; зато што ту није ствар у опширности знања, него у оном гледишту по коме претварање штапа у змију не може да служи као оповргавање математичких истина. Разумете ли то, г. Н. —оне? Надамо се да разумете; то је већ врло проста, чак сасвим елементарна ствар. А ако је разумљиво, онда ви и сами сада видите да речи г. Бељтова о гледишту итд. ни на који начин не уклањају захтев који он поставља — да се треба придржавати тла стварности.

Али ми се бојимо да ви ипак слабо схватате у чему је ствар. Даћемо вам други пример. Ви немате бог зна колико економских знања, али их ипак имате више него г. В. В. То вам, међутим, не смета да стојите на истом гледишту на којем и он. Ви сте обојица утописти. И када неко почне да карактерише схватања која су заједничка вама обојици, он ће оставити по страни квантитативне разлике ваших знања и рећи: ствар је у гледишту ових људи, које су они преузели од утописта из доба цара-Грашка.

Сада вам већ мора бити сасвим јасно, г. Н. —оне, да сте у зао час почели говорити о обраћању г. Бељтова субјективном методу, да сте грдно промашили.

За сваки случај рећи ћемо то исто другим речима. Ма како се Марксови руски следбеници међу собом разликовали по размерама својих знања, ниједан од њих, остајући веран себи, неће поверовати ни вама ни г-ну В. В. када почнете тврдити да ће некакво „друштво“ организовати код нас производњу. Њихово гледиште неће им дозволити да положе своја убеђења пред ноге социјалних чудотвораца.[206]

Доста о томе; али кад смо додирнули субјективни метод, истаћи ћемо како га презриво третира г. Н. —он. Из његових речи излази да поменути метод није имао у себи ни капи научности, већ да је био само заодевен у нешто што му је давало сасвим малу „научну“ спољашност. Врло добро, г. Н. —оне! Али шта ће рећи о вама ваш „покровитељ“, г. Михајловски?

Г. Н. —он уопште нема много обзира према својим субјективним „покровитељима“. Његов чланак „Апологија власти новца као фантом времена“ има епиграф: „L'ignorance est moins eloignee de la verite que la prejuge. (Незнање је ближе истини неголи предрасуда. — Прев.) La verite (истина — Прев.) — то је, без сумње, сам г. Н. —он. Он тако и каже: „Ако ко буде непоколебљиво следио стварно субјективном начину истраживања, он ће, у то човек може бити потпуно уверен, доћи до закључака који, ако нису истоветни са онима до којих смо дошли ми, оно су