Владета Јеротић

Јунг и православље

Извор: Индивидуација и(или) обожење, Сабрана дела, I коло, Задужбина Владете Јеротића у сарадњи са ИП Ars libri, Београд 2007.

Нико не може да зна шта су последње ствари. Морамо због тога да их прихватимо онако како их доживљавамо. И, ако једно такво искуство помогне да живот учинимо здравијим или лепшим, или потпунијим, или смисленијим за самог себе и за оне које волимо, можемо мирно рећи: Била је то Божија милост.

Јунг, Психологија и алхемија

Иако је литература о православљу и православној цркви последњих деценија довољно обогаћена да се свако, заинтересован за гносеолошке, психолошке и социјалне видове православља, као и за његово теоријско и практично удаљавање или приближавање католицизму и протестантизму, могао преко ње[1] подробно обавести, узећу слободу да на почетку овог поглавља поменем само неколико главних одлика учења православног хришћанства. Неким од ових одлика оно се знатно удаљава од погледа на исти проблем у односу на савремену католичку и протестантску теологију, као и од Јунговог учења, док им се у неким другим областима које се тичу и самих основа хришћанског учења опет приближује.

Православно учење о Богу, човековој природи, есхатологији

Централна тема или интуиција византијског богословља, према можда најзначајнијем савременом православном мислиоцу Џону Мајендорфу,[2] јесте да човекова природа није статична, „затворена“, аутономна суштина, него динамична реалност одређена у самој својој бити својим односом према Богу. Овај однос је виђен као процес уздизања и као заједништво – човек створен по слици Божјој је позван да оствари „божанску сличност“; његов однос према Богу је и датост и задатак, непосредни доживљај и очекивање још узвишеније визије, коју треба постићи у слободном напору љубави.

За разлику од Запада, где је богословље представљало углавном радикалну дедукцију, за Византинце је овај процес најнижи и последњи поуздан ниво богословља. Истинити богослов је био онај који је видео и доживео садржину богословља. Сматрало се да његов доживљај не припада само интелекту (иако интелект није био искључен из његове перцепције), него „духовном оку“, које обухвата целокупног човека – интелект, емоције, па чак и чула у додиру са божанском суштином. То је била и почетна спорна тачка у расправи између Григорија Паламе и Варлаама из Калабрије, којом су отпочели богословске спорове у XIV веку.

У учењу Григорија Паламе, коначно и створено биће, по природи својој, није у стању да сазна и да ступи у општење на било какав начин са оним што је суштина Божја. Неприступачност је, штавише, својство саме природе Божје, не само последица немоћи и ограничености људске природе. С друге стране, по суштини безимени и трансценденти Бог постаје присутан и доступан стварним бићима својим божанским вечним силама и енергијама. Својим енергијама он „исходи“ из себе и „силази“ у творевину, постајући и остајући стварно присутан у најскривенијим дубинама света и светотајински доступан разумним бићима. Божанска енергија је својство суштине Бога, а и једног и другог је носилац Он као личност. Тако, када човек општи са Богом, било у времену било у вечности, он стварно са Богом општи, примајући његову вечну силу и енергију, по мери своје пријемчивости за њу и за заједницу са њом.

Термини „природа“ и „благодат“ изражавају динамичан, жив и неопходан однос између Бога и човека, који су различити по својој природи, али су у заједничарству преко Божје енергије или благодати.

Насупрот Евагријевој[3] оригенистичкој и платонистичкој антропологији, по којој истинита природа „духа“ треба да буде одређена у Богу, а све што га одваја од Бога је зло, св. Макарије Велики[4] поставља библијску идеју човека према којој је непојмљиво и за „ум“ и за „душу“ да је човекова судбина у одвојености од тела. И док Евагрије идентификује човека са „интелектом“ и схвата хришћанску духовност као дематеријализацију, Макарије разуме под појмом човека психосоматску целину, опредељеност за „обожење“. Овакво Макаријево учење с временом се учврстило код већине православних народа источног света осим код оних православних код којих је преовладао монофизитизам.

Каснија осуда оригенизма, 553. године, представљала је одлучан корак у источном православном богословљу, које се тада определило за библијски поглед на стварање, антропоцентрични универзум, човека као кохерентну психосоматску целину, историју као линеарну оријентацију у правцу крајњег есхатона, Бога као лично и живо биће, независно од свих метафизичких неопходности. Овим је изречена, чини ми се, не само суштина православног учења, него и суштина самог хришћанства.

Треба поменути још једног значајног црквеног писца и филозофа из VII века, св. Максима Исповедника и његов став према Оригену. Док је у Оригеновом систему статичност једна од суштинских карактеристика истинитог бића, док разноликост и покрет долазе од огреховљења, за св. Максима су „покрет“ или „радња“ основни квалитети природе. Свако створење има свој смисао и сврху који одржавају вечни и Божански Логос, „који је створио све“. Логос је дат свему стварном, не као статички елемент, него као вечити циљ и сврха који треба да буду постигнути. У овоме се мисао св. Максима ослања на Аристотелово учење да свака природа има своју „енергију“ или егзистенцијалну манифестацију. По његовом мишљењу, човеку, међу другим створењима, припада сасвим изузетно место. Не само да оно у себи носи Логос, него је он и слика божанског Логоса, а циљ његове природе је да постигне сличност са Богом. У стварању као целини, човекова улога је да сједини све ствари у Богу и да тако превазиђе зле силе одвајања, деобе, распадања и смрти. Људска љубав, према Максиму Исповеднику, у коју је неопходно укључен и елемент жеље (ерос) мора да буде преображена, Божјом помоћи, и да тако постане агапа (агапе). Потпуна трансцендентност и неприступачност Божје суштине, постаје, према њему – исто као пре њега код Григорија Ниског, а и у каснијој византијској теологији – предмет хришћанске вере, и од темељне је важности за духовни живот. Уколико је љубав, а не „суштински гносис“, највиши циљ духовног живота, човек, будући уједињен са Богом, остаје потпуно човек у својој природи и делатности. Али он такође има заједничарство са Божјом активношћу, која једина може да гарантује човеково потпуно ослобођење од „страсти“ и преображава његов ерос у агапе.

Као што видимо, за Максима Исповедника, као и за православни поглед на свет „природно“ учествовање човека у Богу није статичка делатност. То је изазов и човек је позван да расте у божанском животу. Мистички, есхатолошки, па према томе и максималистички карактер овог позив на светост, представља основну разлику у односу на легализам средњовековног римског католицизма, на пуританистички морализам осталих западних смерова и на релативизам савремене „етичке ситуације“. Спасење свих је деификација људске природе; индивидуално спасење је присвајање дара Божјег личним напором, јер деификација није физичко или магијско деловање на човека, већ унутарња активност, дело милости у човеку. Овај напор који чини човек упућен је на њега целог, а не на један његов део. Тај напор огледа се у акту вере. Идеја о човековим заслугама помоћу којих он може да стекне пуно право на дар милости, нема места у православној свести човека, јер је милост несамерљива било каквој заслузи, она остаје чист дар, бесплатан дар (gratia gratis data). Према православном учењу, милост Божја је Божји дар који не укида човекову слободу; то је дар љубави који обезбеђује сарадњу (синергија) између човековог слободног избора и божанске воље. Према сликовитом и дубоком поређењу Максима Исповедника: „Да би се уздигао у небо човек поседује два крила: милост и слободу. Обожење је сусрет две љубави, божанске љубави која силази и људске која се пење“.

Погрешна је, према православном учењу и супротна, идеја према којој човек нема никаквог удела у остваривању Свога спасења, јер је то за нас Бог већ учинио, па је довољан само акт вере. Као што је незамислива вера без дела, тако је потребно знати да вера није тренутни акт, већ стање које траје и које се стално потврђује. С друге стране, треба се чувати фарисејске, правничке идеје да човек може самог себе да спасе добрим делима. Искупљење Христовом инкарнацијом није само ослобођење човека од греха Спаситељевом жртвом, већ је и ново стварање, дефинитивно стварање човека као бога, не према природи, већ према Милости.

Пошто је Божје трансцендентно биће неисцрпно, и динамички успон љубави човека, који нема краја, увек садржи нове подстицаје које треба открити путем јединства љубави. Али есхатолошко стање није само реалност будућности, већ је садашњи доживљај, доступан у Христу даром Духа. Овакво гледање православља на есхатологију донекле објашњава и одговара на прекоре упућиване одавно византијском хришћанству да му недостаје осећај директне одговорности за историју као такву. Хришћанство се, свакако, дешава у историји и може до извесног степена да утиче на историјски процес, али оно суштински не припада историји јер подразумева крај историје. У том погледу карактеристична је мисао руског православног филозофа Максима Тарејева (1866–1934), који пише да је „историја неутрална сфера, она је море у које Јеванђеље баца удицу и лови живе душе. Јеванђеље дела у историји, али не за историју. Егзистенција је под знаком религиозног искушења.“

Ушли смо неприметно у област православне христологије и мариологије, па је вредно сазнати шта се у православном свету мисли о Исусу Христу. Позваћу се опет на св. Максима Исповедника, цариградског монаха из VII века, једног од највећих мистика Истока. Он каже да ако је за Платона и за извесне филозофе до хришћанства бог био мерило свега, а с друге стране, за друге филозофе „човек је мерило свих бића и ствари“, онда би по томе кретање историје и мисли човечанства било у знаку поларизације: или бог, или човек. За Максима Исповедника једино је Богочовек мерило свега, тј. Бог и човек у заједници, у односу љубави и међусобном општењу. Зато је Бог и постао човек. И више од тога. Већина византијских богослова после Максима Исповедника доследно су тврдили да оваплоћење Логоса има космички значај. Вера у Христа, као сина Божјег, такође је вера у Свету Тројицу. Тројична вера је већ садржана у вери у Сина који је послат од Оца и који шаље Духа Светог.

Најлепше слављење Богочовека у православној цркви одувек је било у мистичности, дубини и лепоти њене литургије. Величином и лепотом мистерије православна литургија делује подједнако снажно на човекову интелигенцију, осећања и имагинацију. Циљ и садржај православне литургије је сусрет заједнице верних са васкрслим Христом у облику евхаристије. Човек је створен према слици Божјој. у својој личној свести човек носи слику божанске хипостазе (супстанције, бића); као члан људског рода, он носи слику јединства три хипостазе: он није само свестан себе као ја, већ и као ти као ми. Православна литургија је до данас сачувала оно прахришћанско расположење радости и духовног клицања проузрокованог вером у васкрслог Христа. Ово основно расположење свадбене радости изражено је нарочито у православној литургији у химнама.

Поштовање светитеља заузима значајно место у православној побожности. Мада се не може одрећи опасност од сујеверја које може да одведе политеизму и „синкретизму“ у коме пагански трагови мирно почивају поред хришћанства, ипак, они који одбацују култ светитеља „лишавају се правог односа према Христу, остајући духовно без породице, без расе, без куће, без очева и браће у Христу“.

Православна црква нема учења о чистилишту (purgatorium), као месту или као нарочитом стању умрлих душа. Она, међутим, верује да молитве за умрле могу овима да помогну у ублажавању мука.

Постојање добрих и рђавих духова у спиритуалном свету чврсто је укорењено у православном учењу, а и чињеница је за све који живе активним духовним животом.

Тешко је до краја одрећи и Јунгу једну овакву веру или знање о духовима и после свих његових психолошких и психопатолошких знања и сопственог искуства и искуства са пацијентима о духовима добра и зла који припадају свету нашег индивидуалног и колективног несвесног и који су онда само пројекција унутарње психичке реалности у спиритуални свет духова. Оно што би сваког Јунговог ученика заинтересованог за религиозна збивања живо интересовало, а ово исто несумњиво интересује и православне психијатре, јесте способност и далековидост разликовања стварних од пројектованих „духова“. Потреба сличног разликовања уочава се када треба оделити свет болесних халуцинација неког религиозног пацијента од визија.

Живот у православљу пун је поштовања небеских визија, почевши од визије апостола на брду Тавор, Саулове визије васкрслог Христа на путу за Дамаск, па кроз читаву историју хришћанске мистике. С друге стране, треба нагласити да православна мистика није склона сликама као средству долажења у додир са духовним светом. Она чак упозорава аскету у Светој Гори и на другим местима православног подвизивања да не верује гласовима које чује, нити виђењима, било да су у питању демонска или анђеоска бића. Утолико пре је потребно разликовање стварних од лажних визија.

Развој поштовања Девице Марије као Богородице (Theotokos), односно изграђивање одређене догме један је од најнеобичнијих догађаја у историји старе хришћанске цркве. Нови завет пружа сасвим мало поставки за овакав развој. Љубав и поштовање Богородице Марије су душа православне побожности, њено срце које загрева читаво тело. Православна црква није прихватила католичку догму из 1854. године о безгрешном зачећу Марије (immaculata sonsertio) у томе смислу што би она била изузета од првородног греха од њеног рођења. У Девици Марији, према православном учењу, сједињени су небеска мудрост (sofia) и мудрост (sofia) створеног света, Дух Свети и људска хипостаза. Њено тело је тако постало потпуно духовно и преображено. Молитве упућене Богородици заузимају у православном свету значајно место.

Да закључимо овај наш кратки преглед неких важнијих токова православне мисли. Према Ернсту Бенцу, унутар данашњег хришћанства светли православље јединственом величином. Његова величина састоји се у томе што је верно сачувало пуноћу староцрквеног католицитета (општости, универзалности). Ово наслеђе првобитног хришћанства и његове поруке „радосне вести“ свима народима, није никакав историјски, музејски реквизит који се као такав брижљиво чува у православној цркви. Оно управо представља живу моћ, способну за развој. Вероватно да је и поред све унутарње чврстине у православној цркви она у потпуности способна за развој управо зато што хришћанско учење унутар православља није до детаља одређено и црквено-правно утврђено као што је то случај са западном хришћанском црквом. Западно и источно хришћанство могу и треба да се међусобно прожимају допуњујући се. Извесна рационална сувоћа Запада, претерана активност везана за практичну етику свакодневног живљења треба да буде оживљена етиком срца и молитве упражњаване одувек у православљу; православље, с друге стране, има шта да научи од западне цркве у погледу организације свакодневног религиозног живота верника. Јер, колико год Марта и Марија биле различите, Христос их је обе волео.

Јунг и православље – слагања и разилажења

Међу православним теолозима на Западу, можда једини који се шездесетих година овог века озбиљније бавио Јунгом и његовим ставовима према религији, био је Павле Евдокимов, професор Духовне православне академије св. Сергеја у Паризу. Отворен и пријемчив за тековине савремене психологије, укључујући психоанализу, овај знаменити православни теолошки мислилац у нашем веку сматра да је Сигмунд Фројд успешно разобличио хипокритски морал поствикторијанског доба у Европи, док је Јунг поново открио вредност религиозног доживљаја за човека, оно што је свето и нуминозно у људској души и тако заувек искључио сваки претерани рационализам.

Јунгова поставка, према којој постоји сродност између неких садржаја људског несвесног и лика Христа, по мишљењу Павла Евдокимова, приближава Јунга христологији. То су пре свега познате Јунгове речи из његове књиге Ајон да је imago Dei, који је утиснут у људску душу, у ствари Христос, као истински imago Dei. Овај imago Dei, или слика Божја у нама, према Јунгу, архетип је Сопства, што је, према Евдокимову у сагласности са грчким црквеним оцем св. Григоријем Назијазином (умро око 390. године), који је Христа такође назвао архетипом онога што јесмо. Јунгов појам Сопства одговара у потпуности библијској идеји „срца“, седишта спиритуалног ја, које од човека чини homo sordis abssonditus и претпоставља уздизање ограниченог ја ка спиритуалном homo maximusu.

Као одговор на извесно Јунгово колебање изражено у Ајону, дали је, наиме, Сопство симбол Христа или је Христос симбол Сопства, теолог Евдокимов сматра да су и једна и друга претпоставка тачне. Христос је Божја икона човека, а човек је људска икона Бога. Мистерија обожења човека и очовечења Бога представља мистерију човека.

Пре него што пређемо на нека озбиљнија неслагања између учења православне цркве и идеја које заступа Јунг у својој аналитичкој психологији, истакао бих, осим већ поменутог става према патњи, још нека значајна слагања између православља и Јунга.

Јунг је у више махова истицао да је истинска вера у човеку дар Божји и милост Божја. Колико год био заступник и бранилац човекове аутономности, неприкосновеног права човека на индивидуалност и слободу, Јунг није имао поверења у наше, од Бога и људи одвојено ја које би само могло да изведе интеграцију разбијених делова личности на путу индивидуације. Много пре, Јунг верује да су снаге које могу стварно да помогну поменутој интеграцији трансцендентне, и као такве оне постоје у нашем несвесном. Оне су те које помажу да се у погодном тренутку зрелости индивидуе открије Сопство које мири ја и не-ја, свесно и несвесно, добро и зло. Православна мисао на исти начин поставља Христа у центар поменуте интеграције. При томе, Христос није само негде „на небесима“, већ је пре свега у нама. За разлику од Јунга, међутим, по коме је однос човека и Бога остварив посредством архетипа, за православне, однос човека и Бога-Христа је личан.

Јунгово наглашавање људске стране личности Исуса Христа, не одричући божанску, одговара како православној теологији у њеној вековној борби против монофизитизма који, као што је познато, пренаглашава, или једино заступа божанску страну Исусове личности, тако и католичкој, а нарочито протестантској теологији, која је, међутим, већ и пре Јунга отишла далеко у наглашавању или истицању првенствено људске стране Исусовог деловања на земљи.

Појачано обраћање пажње на све што је телесно у човеку, пре свега на оно што је нагонско у њему (сексуално и агресивно), од стране, најпре, психоанализе, а онда и комплексне психологије Карла Густава Јунга, добро се уклопило у новије, модерне струје у хришћанској теологији код све три конфесије, које и саме покушавају да исправе вековима искренут поглед на људску личност као божанску, уз занемаривање, ниподаштавање, чак и одбацивање нагонског, „грешног“ и „злог“, као дело пале људске природе и демона. Отуд су највећим делом нетачна мишљења на Западу да је православна црква незаинтересована за земаљски живот, да је она „црква одрицања од овог света“ и да ништа не предузима за поправљање физичког и материјалног стања својих верника. И поред негативног утицаја источњачког песимистичког дуализма, платонистичког спиритуализма, пантеизма и ескапизма, несумњивих сталних опасности за православно богословље, у православљу остаје довољно места оптимистичком менталитету пуном радости живљења земаљским животом, радости испуњеној светлошћу Преображења и Васкрсења, два изузетно цењена празника у православном свету из Христовог живота. Свако бекство човека, било од света, било од Бога, према тачној примедби православног српског теолога и владике др Амфилохија Радовића, представља његово бекство од сопствене природе и свога богочовечног назначења. То и јесте смисао православног богочовечанског реализма.

*

Постоји значајна разлика између хришћанских, па и православних хришћанских теолога и Јунга. Уздржаности и неповерењу које испољавају протестантизам и католицизам, према Јунгу, придружује се и православље. Не без основа. Неспоразум између хришћанских теолога и Јунга наступа увек онда када теолог говори о Богу, а Јунг о „слици Бога“, први о реалности Бога, други о симболима, или када теолог говори о обожавању Бога, а Јунг о идентификацији са нуминозним. На крају, религиозан човек свакако би тражио од Јунга више истинске вере, док би Јунг захтевао од религиозног човека више спиритуалности, која нема само историјску и традиционалну вредност, већ вредност доживљеног hic et nunc.

Пођимо од разлике која постоји између теолога и Јунга у односу на почовечење Христа, односно индивидуације човека, а можда и човечанства. Индивидуациони пут је, за Јунга, у првом реду, пут сазнања; уцеловљивање личности остварује се путем гносе. У том смислу, као прави модерни гностичар, Јунг прекида са аскетским идеалима хришћанства. Да би човек остварио целину и потпуност своје личности, он мора да живи, значи и да доживи све могуће супротности у себи. Његов пут је пут постајања и преображавања, ходање кроз блато и смрад, повремено падање у блато, али и благовремено устајање и настављање хода започетим путем. Отуд Јунгове симпатије за гностичког писца из II века Карпократа који каже да душа пре смрти, да би се ослободила робовања, треба да проживи сва могућа искуства. Према Карпократу, грех не може да буде отписан или окајан ако није био претходно почињен.

Занимљиво је да и гностичари и Јунг, као и већина оних мислилаца међу филозофима, теолозима и психолозима који су им склони, обавезно наводе заиста занимљиве и необичне речи Христове, из апокрифног Томиног јеванђеља: „Ако знаш шта чиниш, благо теби; али ако не знаш шта чиниш, проклет си“.

Морамо се, ипак, сложити са теолозима у једноме. Постајање Бога човеком, у смислу Јунгове индивидуације, као одговор Бога на Јовово питање, остаје у чисто психолошкој области. За теологе, постајање Бога човеком, у лику Исуса Христа, не значи постајање појединачног човека свесним опасне и безличне стране „божанског“, већ пристајање и улажење личног, транспсихичког Бога у наш људски свет и историју. Верни хришћанин овакво драговољно силажење Бога у човека (Исуса) доживљава као милост божију и осећа велику благодарност за овакву, у историји људског рода, до појаве Исуса Христа, непознату теофанију. Иако није никада и ничим одрицао људски разум, Христос је ипак, у првом реду, тражио од човека веру и љубав према Богу и човеку, слободно објављену. Не, дакле, из потчињености и страха показану, али ни од интелектуалног сазнања изнедрену. Чувајући се луциферске гордости као највећег греха од кога управо полазе сви остали, православни хришћанин нема априори непријатељски став према гноси, али се чврсто држи става св. Максима Исповедника, који каже: „Ум који почиње да филозофира о божанским стварима не може то ни почети без вере... Пут ка сазнању води кроз смерност“. А шта је смерност за православног човека? „То је стање изоштрене свести о својим грешкама, о својим недостацима. То је болна свесност да зјапи читава провалија између онога што јесмо и онога што би требало да будемо. Тек пошто је постао до бола свестан своје греховности, човек може да крене на врлетни пут духовног савршенства, стремећи ка сличности са Богом и сједињењу са Њим“.[5]

За нешто друкчији однос православне богословске традиције од Јунга према знању (гносис) и незнању, нека послужи Посланица Ефешанима апостола Павла (4,17–25) у којој апостол говори о људима који ходају у празности ума свога, помраченог ума, отуђених од живота Божјег због незнања које је у њима, због окамењености срца њиховог. Ум оваквих људи (колико тек данас отуђених!) не пати ни од каквог недостатка гносиса гностичара, већ је празан због огрубелости и окамењености срца њиховог. Већ за св. Макарија Великог „срце“ је човека унутрашња личност, „ја“ у свој његовој дубини. У сваком случају, „срце“ никада не означава само емоционалну страну човека, као што је то понекад случај на Западу.

Не може се порицати да је индивидуациони пут, онако бар како га је Јунг приказао свету, пун опасних препрека и странпутица. Свака интроспекција која следује унутарњи пут имагинације, али и откривање своје Сенке, или Анимуса и Аниме, значи сусрет са демонима. Сваки сусрет са дубинама нашег индивидуалног, можда и фамилијарног и националног, а онда и колективног несвесног неминовно значи оживљавање слика и гласова који личе на пребивалиште свих могућих ђавола у нама који нас могу учинити махнитим и суманутим. Према овом тајанственом и опасном свету, свака хришћанска црква била је сумњичава и одбојна. Није било увек лако ни аутентичним мистичарима да остану у крилу цркве, а да не буду проглашени за јеретике. Зашто бисмо и данас, и са Јунгом, непотребно заоштравали стари конфликт?

Институционализована религија, па и она у православној цркви, увек је била склониште и прибежиште за верне који су сигурно и данас, као и некад, у огромној већини у односу на оне друге вернике или невернике који корачају Јунговим индивидуационим путем остварујући неки самосвојан циљ, вођен унутарњим дајмонионом који је и демон и анђео у исти мах, можда неки гностички Абраксас, о коме је и Херман Хесе имао шта да каже у једном периоду своје индивидуације. Али институционализовано хришћанство није само користан заклон за све „бедне и понижене“, мале и неуке, слабе и на различит начин немоћне и болесне, каквих је одувек највише било, већ оно мудро упозорава на грех луциферске гордости човековог ја, које себе сматра царем земље, па и васионе, не признајући, као ни митски Прометеј, у једној фази своје метаморфозе, никакве богове изнад себе.

Предмет спора између Јунга и хришћанских, међу њима и православних теолога односи се на егзистенцију зла у свету и у човеку. Јунг снажно подвлачи реалност зла, жестоко критикујући класичну доктрину: malum est privatio bonum, у којој он види опасност умањивања зла. Уместо што би човек свео зло на чисто небиће, нешто што не постоји, Јунг тражи од човека да се сукоби и препозна своју Сенку, зло које носи у себи. Не препуштајући се упадању у замку онтолошког манихејског дуализма, Јунг препознаје зло у нижим деловима људског бића, које треба да буде не пресечено, ишчупано већ интегрисано у целину људског бића, што би се теолошким хришћанским језиком могло превести као лечење човека од зла путем преображаја тога зла. Сваки ће се теолог, било које хришћанске вероисповести, као и већина теолога других религија, сложити са Јунгом када он тражи од сваког појединог човека да се најпре разрачуна са злом у себи пре него што буде тражио од другог човека, породице или друштва да искорене своје зло.

О односу човека према злу, износим занимљиво мишљење једног савременог српског, православног теолога и владике (др Атанасија Јефтића) које се унеколико приближава Јунговом гледању на исти проблем, али онда не иде даље са њим, а које гласи: „За познање тајне Добра није неопходно и познање тајне Зла и греха. Али у овом и оваквом свету, свету по сведочењу хришћанских мистика палом и трагичном, изгледа да се само кроз истовремено познање уз тајну Добра још и тајне Зла, макар и само споља кроз прогоњење и страдање за Христа, најаутентичније појављује истинитост и спасоносност духовног (мистичког) живота у Христу, тј. истинска хришћанска мистика. „

Силажење у инфернално људско, и још пребивање у њему да би се оно боље упознало и тек онда победило, већ претпоставља индивидуацију какву нам је Јунг у више махова у својим књигама предочавао. Али у исто време, захтев руског старца Силуана са Атоса (живео у првој половини нашег века): „Држи свој дух у паклу и не очајавај!“, претпоставља да се у току индивидуације одиграо неопходни преображај принципа Зла у трагаоцу за смислом, ходочаснику у Нови Јерусалим и у Христовом новом апостолу. Тек преображена снага Зла, прикључење енергије Зла принципу Добра, наоружава небеског путника оружјем којим може остати на земљи колико треба, преображавајући и друге.

Вероватно да највећа несагласност између званичне хришћанске теологије све три вероисповести и учења Карла Густава Јунга постоји у погледу односа хришћанског Тројства и Јунгове идеје о кватернитету као идеалном облику целине људског бића, али и постојања уопште. До симбола кватернитета Јунг је дошао, као и до већине других открића у области психологије, на основу конкретне психичке стварности човекове, која осим принципа добра садржи још и принцип зла. Јунг је схватио Зло не само као психичку нужност, већ и као нужан принцип развоја уопште. Следећи гностичку идеју о расцепљености стварности на „добру“ и „злу“ половину, Јунг овакву поделу приписује и хришћанству, па сматра да се она може савладати психичком синтезом четворства.

Као што појединац у току процеса своје индивидуације успешно напредује тек са све широм и успешном интеграцијом и оних делова несвесне психе која се првобитно не прима или се одбацује из различитих, најчешће етичких разлога (појам Сенке код Јунга као инфериорне стране личности човека), тако се и хришћанство у целини, у току своје „еволуције божанства“, односно развоја свести о божанству у психи човека, приближава своме савршенству тек интеграцијом, било женског елемента у мушко хришћанство у Тројству, било интеграцијом принципа Зла, уствари преображеног зла.

Неки протестантски теолози, међу њима и познати Улрих Ман, покушавају да ублаже очевидан јаз који постоји између хришћанске догме о Тројству и Јунгове идеје четворства, тако што четворство покушавају да разумеју еклезиолошки, као везу Тројичиног Бога са црквом.

Чини ми се да је Јунгова идеја кватернитета, психолошки не само занимљива него и корисна, па и неопходна само за оног вечног путника на путу индивидуације и ка недостижном Сопству, који заиста не може у једном тренутку свога пређеног пута даље ни да макне ако није освестио и бар покушао да интегрише пре свега свој женски принцип, а онда, можда, и то не без опасности по свој интегритет, и принцип Зла. Наравно, опет само путем преображаја овог принципа. На свим осталим плановима, историјском, у смислу претпостављене, али и недоказане индивидуације човечанства, и нарочито религиозном, у смислу допуњавања хришћанског Тројства које се у крајњој линији не може психолошки анализирати, Јунгова идеја четворства нити је реална, нити изводљива. Она је још једна од утопија великих људи човечанства.

У познатом и по последицама далекосежном спору између католичке и православне цркве по питањима Символа Вере, у погледу уметка Filioque (и од Сина исходи Свети Дух, а не само од Оца, као што заступа православље) – који је први пут унет у Никејско-Цариградски Символ Вере на Толедском сабору 589. године, а католичка црква га је коначно прихватила после поделе цркава 1054. године – Јунг је заступао католичку тезу. Он је њу усвојио онако како ју је и протестантска црква прихватила, могу сигурно да тврдим, без познавања православног богословља, за које Јунг, из мени још непознатих разлога, или није имао никакво интересовање или му се учинило да би његово студирање (пре свега грчке и руске патристичке и теолошке литературе) захтевало и знања из православља које није поседовао, и времена, које није више имао на располагању. Разлог усвајања уметка Filioque, међутим, није био Јунгов непромишљен потез, нити аутоматско прихватање званичног протестантског става. Католичка претпоставка, која је касније постала догма католичке цркве, а која има корене у неким ставовима св. Амврозија и св. Августина, по којим дух Свети излази и од Оца и од Сина, одговарала је Јунговом аналитичком ставу динамичког схватања личности, јер тек после прихватања Filioque Тројство има потребу да буде допуњено четворством, којим се онда завршава индивидуација, односно употпуњавање човекове личности.

Четворство, о коме је толико писао Јунг, према једној смелој замисли Павла Евдокимова, примена је халкедонске догме из 451. године, вероватно најзначајније догме васељенске хришћанске цркве о Богочовештву Христа, на мистерију осмог дана.

Николај Берђајев је у више махова писао о „осмом дану стварања“ као човековом делу. Тварно биће, према мишљењу Берђајева, скроз је персонално и састоји се од оригиналних и стваралачких индивидуалних бића. Мистика пантеистичко-еманционистичког типа, и у католицизму и у православљу, мора да одбаци стваралаштво, јер за такву мистику човек у целини улази у Божанство. Оваква мистика, међутим, није само једним делом мистика хришћанских филозофа какви су били Плотин и Мајстор Екхарт, већ је таква и мистика Индије. Ишчезнуће и растварање у Богу претпоставља, према Берђајеву, безличног, а не личног, и то тројичног Бога. Један Бог је безличан, само са лицима Божанске Тројице могуће је лично сједињење. А оно претпоставља код човека лични, и то стваралачки напор. Тако смо се опет, заобилазним путем, приближили Јунгу и његовом појму индивидуационог процеса, у коме је стваралаштво, потенцијално присутно у човеку, несумњива претпоставка Јунгова. Што успешније човек крчи пут кроз индивидуално према колективно несвесном, преображавајући успут сексуалну, агресивну, као и енергију зла у енергију таворске светлости, стваралаштво је већ на делу. Оно може бити изражено и у некој уметничкој или филозофској форми, али и сам ток индивидуације врста је стваралачког чина.

Тако, најзад, сматрам да се Јунгов појам индивидуације може да уклопи у православну идеју о човековом развоју која се провлачи кроз читаву мисаону и мистичку историју православља од времена Максима Исповедника у VII веку па до руског филозофа XX века Николаја Берђајева. То је већ раније цитирана идеја Максима Исповедника да „природно“ учествовање човека у Богу није статичка делатност, већ да је то изазов и да је човек позван да расте у божанском животу.

При свему томе, не може се одрицати да постоји једна стална теоријска и практична противречност и напетост између, с једне стране, управо наведене јасне представе Максима Исповедника о непрестаном расту човековом, што се може, иако не потпуно, изједначити са Јунговим појмом индивидуације, па и „осмим даном“ стварања Берђајева, и, с друге стране, једне од главних карактеристика источног хришћанства, нарочито у његовом етичком и социјалном ставу, да човека посматра као већ искупљеног и прослављеног у Христу. Овој карактеристици приближава се и скривено уверење многих верних у православном свету о вечној неподударности и непомирљивости Атине и Јерусалима (у ствари, гносис и пистис), омиљене теме другог знаменитог руског филозофа у нашем веку, Лава Шестова. Због свега тога православни свет мора објективније да посматра западно хришћанство које је, према речима Мајендорфа, гледало на садашње стање људског рода реалистичније, мада и са више песимизма. Отуд и потреба цркве да му постави извесне обрасце у мишљењу, а дисциплину у понашању (опасности претеривања видљиве су с обе стране: на Истоку да се црква посматра готово само као „мистички“ организам, а на Западу да се развије као моћна институција).

На питање којој је теологији Јунг ипак био ближи, католичкој или протестантској, рекао бих да је он и поред понављане недоследности, јер је у току низа година свог бављења хришћанством давао предност час једном, час другом учењу, кроз своје целокупно дело одавао мисао модерног гностичког јеретика. Самим тим Јунгово дело неприкосновено припада протестантизму. Карл Густав Јунг је за мене незамислив као католички, још мање као православни психолог, филозоф или теолог. Недостатак вере или недовољност вере, код бриљантног мислиоца и оригиналним талентом обдареног Јунга, били су замењени компензаторно, с једне стране, хипертрофијом интелекта, мада и аутентичном потребом за сазнањем претежно интелектуалним путем, као личности одговорне пред Богом без ауторитета и догме цркве, док је, с друге стране, његова Анима била католичка. Јунг је целог живота остао чежњив према мајчинској страни Mater Ecclesiae, у исто време чежњив према литургијској, дакле обредној страни католичке цркве, коју је емотивно доживљавао и стога јој упућивао далеко мање критике него цркви из које је произашао и коју је, нарочито у њеном недовољном, па и тамном издању, врло добро познавао. Протестантизам, и у њему Карл Густав Јунг и његово учење, за мене, православног хришћанина, велика је духовна авантура. Сигурно величанствена и пуна привлачности, али ипак авантура. За известан број елитних интелектуалаца, ова авантура се завршава неуспешно.

Ми не знамо да ли народи, најпре хришћански народи, али и цело човечанство, следе неки индивидуациони пут, како га је, на пример, Хегел себи представио. Јунг је био опрезан и никад се није изјаснио за могућност једног таквог пута целог човечанства. Утолико опрезнији морамо бити у прихватању или неприхватању специфичног индивидуационог пута појединог народа, конкретно словенских народа у којима је православље хришћанско исповедање вере (највећи део Русије и Југославије, у потпуности Румуније и Бугарске). За поједине људе, међутим, сигурни смо да је пут индивидуације, иако не у свему сличан, често чак сасвим несличан Јунговој индивидуацији, заиста био њихов пут. Јунг је био свестан да се он не обраћа ни људима који су у највећој мери остали анонимни део масе, без објективних и субјективних моћи да и отпочну неки свој индивидуални пут, нити људима од вере добро и задовољно збринутим у условима ритуализованог и теологизираног хришћанства. Мада одличан познавалац азијских религија, и можда интимно њима наклоњенији, Јунг је о хришћанству имао високо мишљење, које је једном приликом изразио на овај начин: „Хришћанство је високоразвијена религија која захтева и високоразвијену психу да би могла да испољи своја благословена дејства“. Није могао боље да се изрази ни Николај Берђајев, као православан филозоф, када у књижици О савршенству хришћанства и несавршености хришћана каже: „Хришћанство се супротставља људској природи, али има потребу да је просветли и преобрази, као што се и људска природа супротставља хришћанству покушавајући да га изопачи“.

Коме се онда Јунг обраћа, да поновимо наше питање, и коме се он данас обраћа, пошто смо сведоци пораста интересовања за Јунгово дело, особито међу младима на Западу, а делимично и код нас? Јунг се обраћа онима који више не могу само да верују, онима који су опет жедни вере, али вере која хоће да зна и разуме, онима који и у светим текстовима, као и у збивањима сопствене душе, траже психолошка значења и архетипску позадину. У једном писму Јунг каже: „Моје животно дело представља у првом реду покушај да разумем оно у шта остали верују“. Јунг је свестан да онај ко се одлучио да иде „демијановским“ путем, освешћујући Сенку, препознајући Персону и допуштајући Анимусу и Аними у себи да буду равноправни, може да без штете прође свој пут само када је претходно постао свестан светлости у себи. Инкарнација доброг мора да претходи путу на коме би човек био способан да злу, које је у њему и које инхерентно припада животу, одоли. Супротстављање злу није негирање зла, нити манихејско признавање самосталног принципа зла Слично алхемичарима, за Јунга није само дух сакралан, већ је и материја сакрализована. живот на земљи је драма, али величанствена драма којој човек мора рећи да, не негирајући, опет манихејски, материју.

Материја је ту да буде преображавана, као и наше материјално тело, а не презирана и одбачена. Осим инкарнације добра и светлости, Јунг је знао да за индивидуациони пут још више значи љубав. „Ништа није могуће без љубави“, вели Јунг у разговору са својим последњим у животу стеченим пријатељем Мигелом Сераном, чилеанским песником, „ништа, чак ни алхемијски процес, јер је љубав та која неког упућује да све ризикује“.

Ако покушамо, без потребе за вештачким приближавањем Јунговог учења учењу православне византијске мисли Истока, али и без потребе насилног њиховог растављања, да дефинишемо православље са четири основна хришћанска појма, као што су: појам личности, појам слободе, појам стварања и појам историје, неће нам бити тешко да и убудуће градимо природне мостове између Јунгове аналитичке психологије и православља, јер ова четири начела представљају заједнички темељ и једне и друге мисли. Хришћански Исток и хришћански Запад постају опет ближи један другом, и то без нових црквених концила, захваљујући Карлу Густаву Јунгу, правом савременом представнику теософије, космософије и антропософије, а то ће рећи истинског хришћанског гносиса.