Чедомил Вељачић

Животно ткиво и раздобља свјетске културе

I

Једино ако Велику Мајку Земљу будемо поново признали и поштовали као јединствено живо биће у хармонији сфера цјеловитог свијета-свекрета, моћи ћемо из довољног основа да схватимо и принцип „спојених посуда“ по којем су повезани животни циклуси свјетске културе. Из исте те законитости ­смисла живота­ могуће је схватити такођер и бесмисао пророчанстава вјерско-политичких идеолога антикултуре који данас подстичу раздор и разарање конструктивног рада на надградњи универзалне културе и обради философије културе, осуђујући одреда, а и с брда с дола, уз мислиоце какав је био Предсједник Републике Индије Радакришнана и мене који сам им послужио као преводилац и цитатор, као идеолошке „пропалице империјализма“. Али култура се не да ни хисторијски ни суштински, ни временски ни просторно, идентификовати с идеологијама које су је понекад дозвољавале, омогућавале и подупирале у развоју, а понекад – као данас – разарале и порицале јој право на опстанак, па чак и повијесну реалност тако оспореног опстанка на рубу свог идеолошко-политичког круга, претварајући их у срушене споменике културе, док су ти споменици баш по таквом стицању археолошког статуса стекли за нас далеко вреднију и актуалнију важност него рушевни и одбачени, упропаштени грађевни материјал. Фрагменти скулптура који су столећима и миленијима чекали своју ренесансу, с правом су названи симболима „споменика културе“ који најуочљивије, мада ни издалека не и најисцрпније, представљају опћу културну баштину из које потјечу токови и смјернице духовног напретка човјечанства – никада праволинијски ни неоштећено укалупљених меандера свога недогледног кружења. У току 20. вијека развијале су се довољно познате и истицане дискусије о односу дијалектичке напетости између културе и политике. Због свога природно елитистичког опсега, барем у погледу стваралачке и образовне условљености, културу можемо обиљежити кругом ужег опсега (К) који не може да се испољи без пресезања у шири круг политичких идеологија (П).

Подручје узајамног пресезања представља нужно динамички променљив напон. Нормално је да круг (П) настоји – добронамјерно опустљиво или злонамјерно, на пр. у средњовјековној кршћанској или исламској догматској сколастици – да тај динамички однос сведе на статичку концентричност, али је социјално-психолошки немогуће да се икада постигне тај идеал механичког умртвљења у искључиво пасивној „материјалној“ природи, чак и ако неком апсолутизму успије да повремено и привидно мањи круг (К) потпуно обухвати у већи (П), јер би и таква „побједа“ за којом тежи антикултура била тек израз виталне, изразито биолошке премоћи животног елана како га је описао А. Бергсон у „Стваралачкој еволуцији“. По уочавању такве дијалектичке напетости разликује се битно и Марксов дијалектички материјализам од ранијег механичког и од математско-логичког који нам се данас поновно намеће у разним семантичко-структуралним теоријама одраза.

II

Медитативном његовању (bhāvanā) духа у индијској култури, а посебно у будистичкој којој сам и ја посветио главну пажњу на путу трагања за смислом живота, приговара се с друге стране на први поглед протурјечан прастав акосмичког нихилизма (šuñyā-vadah и учење о двије нуле: свијета и себе у њему. У том смислу на свијету постоји само појавност привида („објективно“) и заблуда („субјективно“, у ноетској интенцији). Пут ослобођења је пут етоса спознаје према прочишћењу од заблуде живота-у-свијету. Према ријечима Будине поеме о архајском ђаинском симболу Носорога:

„Умакнувши борби гледишта, када
стигнеш на чистину, узми раван смјер.
Властитим знањем, а не вођен другим,
осамљен се крећи као носорог.“

Али како досећи до те „чистине“ (коју обрађује и Хајдегер под називом Lichtung на начин занимљив за нашу културно-философску успоредбу[1])?

1. Из будистичких претпоставки од којих ја полазим, онтолошки увид у ништетност и ништавилост живота-у-свијету отвара се једино доживљајним путем сућути и сажаљења, самилости и милосрђа, из праставне врлине која непосредно потјече из предрационалног Cogito етоса спознаје. Исто се тако и увид у бездан патње и страдања отвара једино кроз разумијевање смисла ништавила. Ту је смисаону неопходност своје „прве племените истине“ о неопходности патње Будо разјаснио овако:

„Кад би тјелесни лик (осјећај, предоџба, воља и свијест) био искључиво сретна појава, склона срећи, обузета срећом, а не патњом, бићима тијело не би постајало одвратно. Али пошто је, Махали, тјелесни лик (...) такођер и болна појава, склона болу, обузета болом, а не срећом, зато бићима тијело (...) постаје одвратно. Због те одвратности одустају од страсти, а тим се одрицањем прочишћавају. То је, Махали, узрок и повод прочишћења бића. Због тог узрока и повода бића постају чиста.“ (Samyuttam XXII, 60)

Зато су богови који дуго живе у небеској срећи у успоредби с „буднима“ (buddhā) сенилне будале, а једино је из колебљивости човјекова положаја у свемиру могуће наћи пут ослобођења.

Вођени осјећајем егзистенцијалне угрожености у савременом свијету истраживачи и бјегунци из загађености Дивљег Запада примјећују све то више да је основна мисао ослобођења увидом у ништавило путем етоса спознаје можда најјасније изражена у тибетанском будизму. У 11. вијеку, кад је рационализам будистичке спознајно-теоријске логике досегао свој врхунац у Индији, а истовремено и не без везе с тим процватом су почели и прогони будистичких школа, индијски философ избјеглица Атиша, оснивач најугледније филозофске школе у Тибету, земљи која се је развила у галаксију будистичких универзитета, ову је науку пренио на своје тибетске ученике. На питање свог каснијег насљедника у руководству школе, „који је крајњи циљ овога пута“, Атиша је одговорио: „То је досег суштине ништавила и милосрђа“.

„У истом часу кад схватите ништавило, треба да створите изразито саучешће према свим живим бићима која нису негирана вашим увидом у ништавило. Тада... у духовном саучешћу са свим живим бићима треба такођер да увидите неразлучивост себе од осталих.“ – „Онај ко нађе задовољство у ништавилу није више везан за сопство властитог бића“, додаје један Атишин сљедбеник.

Један од раних представника америчке посљератне beat књижевности, Томас Мертон (Thomas Merton), одлучио се је за класични пут отуђења и бјекства од свијета у трапистички (цистерцитски) самостан. 1968. објавио је књигу своје кореспонденције с јапанским професором зен-будизма Д.Т. Сузукијем (Zen and the Birds of Appetite), а затим се је исте године, користећи се либералном реформом папе Павла VI, упутио у Азију, углавном у потрагу за оним што је осјетио да недостаје католичкој аскетској дисциплини у погледу медитативне културе. Након посјете Далај-лами упознао је у Источним Хималајама тибетанског пустињака Чатрал Римпочеа, који му је разјаснио управо ово средишње учење о узајамној зависности спознаје ништавила и етоса саучешћа с патњом живота. Према биљешци у посмртно објављеном дневнику, The Asian Journal of Thomas Merton (New York, New Directions, 1973) – „...патња, самилост са свим бићима, побуде да „помогнемо другима“, – све се то своди на позадину... крајњег ништавила, на јединство sūnyāta (ништавила) и karunā (милосрђа) и сеже даље од 'утјеловљене истине' и 'даље од Бога', до коначног и савршеног ништавила.“

Енглески хисторичар Арнолд Тојнби у књизи о компаративној религији (An Historian’s Approach to Religion) критикује рани будизам (пали „hīnayānam“) са становишта које „насупрот томе претпоставља кршћанство и mahāyānam“ каснији будизам, зато јер овај посљедњи, сродније кршћанском идеалу спаситеља, супротставља идеал бодисатве, који се одриче нирване у жељи да спаси „сва жива бића“, хисторијском Буди који своју науку приопћује другима једноставно тако дуго док живи по природној нужди своје индивидуалне егзистенције. Али Тојнбијев главни аргумент је приговор Буди да је чак и то било логички недосљедно. Кад је постигао своје ослобођење од патње, требао је по својој „егоистичкој“ логици да се одмах покупи и нестане са свијета. А пошто то није учинио „Буда је био нелогичан еванђелист... узвишено недосљедан“, а цијела се вриједност његова учења састоји у тој логичкој недосљедности. Да је био логичан, требао је да се на лицу мјеста угаси душевно и тјелесно. С тим у вези Тојнби изриче своју сумњу у психолошку могућност таквог утрнућа: „Да ли је утрнуће жеље да се не жели ништа друго него утрнуће жеље психолошки могуће?“

Насупрот томе, с аутентичнијег будистичког становишта сва та библијско-логички усмјерена анализа испољава тек неспособност еуроцентрички настројеног критичара да схвати исконски карактер неминовно спонтаног и интимног психолошког доживљаја интегралне унутрашње преобразбе која је једина способна да нас доведе до досега тих највиших стања равнодушности и утрнућа.

Тсонг-кха-па, настављач и усавршитељ Атшине рационалне традиције у тибетанској сколастичкој филозофији 14. вијека, описује коначни степен те интегралне преобразбе (коју је већ Буда назвао преобразбом „животињске врсте“ /gotra bhū/ човјека у натчовјека):

„путем који сједињује смирење и увид.“

У развоју контемплације то је пут постепеног усавршавања четирију „неограничених врлина“ који полази од опће и још не прочишћене „пријатељске“ добронамјерне склоности према ближњему, прочишћава се у сућути према његовој патњи, о којој говори Атиша, - у самилости сурадости – и коначно досеже стадиј безболне равнодушности смирења на које нас упућује Тсонг-кха-па.

У европској филозофији Кант је најаутентичније интерпретирао стоичко значење истог највишег досега врлине apatheia (будистичка upekhā):

„Та ријеч је дошла на зао глас, као да значи тек недостатак осјећаја и због тога субјективну индиферентност према предметима вољног избора, па се сматра да аје то слабост. То несхваћање може се избјећи, ако моралном апатијом назовем оно непостојање емоција које треба разликовати од индиферентности... Истинска снага врлине је смирен дух... То је стање здравља у моралном животу.“ (Усп. Етос спознаје, стр. 17)

Због тога је и Ниче Буду назвао великим „физиологом“ и „хигијеничарем“. (Idem. стр. 22)

Супротно Тојнбију, пјесник Т.С. Елиот је у својим „Квартетима“ на први поглед схватио и изразио предоџбу сродну индијској, за чији је смисао имао посебни интерес, а и довољно знање оригинала, о неопходности „проширења“ ових „безграничних врлина“ и њихова „пута ослобођења“:

„За ослобођење – не мање љубави,
него проширење љубави изнад жеље,
и тако ослобођење од будућности
као и од прошлости.“

(Little Cidding, III)

„Проширење љубави изнад жеље“ је једини исправни пут у индијској мистици, као и у исламском суфизму, који води до крајњег стања равнодушности и досљедно до „утрнућа“ (нирвана, фака у суфизму). У ђаинизму механичком појму материје одговара биолошки („биотички“) појам карма или производ „дјелатности“. Та дјелатност-у-свијету, praxis, „обљепљује“ (limpyati) животну монаду (djivah) „љепилом“ (lepanam), које је излучина страсти приањања уз живот – привлачности, одбојности и заблуде живота. Путем прочишћења – а то је индијска дефиниција религије – стиче се психолошко искуство чије би дијалектичко поништење (према схеми Тојнбијеве еристичке логике) непосредним досегом духовног пробуђења (bodhi) значило психо-физиолошки апсурд. Тако дуго док оплемењена личност Буднога остаје у стању биолошке егзистенције, његова ће прочишћеност остати неминовно дјелатна и очигледна као трајно ослободилачко збивање и резидуални морални супстрат тако преображеног биолошког живота. Иначе, да се задовољи Тојнбијева „логичка“ претпоставка, „такво биће“ (tathāgato, епитет за Буду) би морало или да биолошки eo ipso спадне на врло низак животињски или идиотски степен и да тако очекује смрт, или да према разумној претпоставци почини самоубиство на лицу мјеста, под „стаблом пробуђења“.

Насупрот томе, Будини ученици који су се приближили таквим крајњим достигнућима изражавају своје психичко стање у тим часовима рефреном:

„Не веселим се животу, не веселим се ни смрти.
Ишчекујем крај свог рока разборито и стрпљиво.“[2]

Зато јер су се ослободили илузије и патње, за буде је и самоубиство постало илузорно. Смисао њихова пробуђења још у видљивијој егзистенцији (dittho - dhamma) значи чистоћу и узор савршенства. Тај идеал савршенства шутљивог мудраца (muni), типичан и за Лао-цеову апсорпцију у склад тао-а, привлачио је под крај живота, након посљедњих неуспјеха који су коначно проузроковали и његову смрт, и Махатму Гандија:

„Постоји и такво стање у животу гдје неком човјеку није потребно... да приопћава своје мисли, а још мање да их испољава у дјелу. Мисли дјелују саме по себи. За таквог човјека може се рећи да се у његовој привидној недјелатности састоји његово дјеловање... И ја тежим за тим.“ (Усп. Етос спознаје, стр. 100)

2. У истом смислу културу могу да схватим једино као резултанту етосом условљеног спознајног процеса. У границама трансценденталног, а не психолошког идеализма, хуманистички однос према свијету који се субјективно докида са животом-у-свијету у крајњем увиду вредносно поништава, а не уништава свијет у његовој категоријалној конституцији. Проблем алтер-ега (који за мене ни Хусерл није ријешио на задовољавајући начин) остаје отворен. У њега није могуће, а ни потребно даље залазити у овом контексту.

У тим се границама хуманистички заокрет филозофије културе може или не мора, схватити и у акосмичком смислу.

Пошто сам у Етосу спознаје пошао од покушаја обнове Кантове филозофије, могу овдје са становишта филозофије културе да се задовољим проширењем тог трансцендентализма у Дилтајевој концепцији аутономне конституције културних знаности:

Дилтајева је интенција да обнови критику умовања на основи „хисторијско-филозофског гледања на свијет“. Он покушава да се приближи „конституцији универзума“ полазећи од „повезаности духовних, повијесних чињеница“. – „Могућност опћенито важеће интерпретације произилази из природе разумијевања“ и споразумијевања „интерпретатора и аутора које интерпретира“. Тако истраживач „повијести идеја из цјелине људског развоја“ и онда кад не налази коначне одговоре настоји ипак да с „увјерљивим промишљањем“ приступи питању о смислу људске егзистенције. – У склопу наука о култури „религија, умјетност и филозофија имају свој заједнички темељни облик у структури душевног живота“.[3]

III

Исконску зависност културног стваралаштва од медитативног оплемењивања духа за мене је најљепше описао Шопенхауер (у § 68 Свијета као воље и предоџбе) у поглављу гдје слиједећем цитату претходи неколико страница успоредби индијског и кршћанског аскетизма:

„Познато нам је да су ти часови, када се ослобођени од мучног притиска воље осјетимо као да се издижемо из тешке земаљске атмосфере, доживљај највећег блаженства које можемо доживјети. из тога можемо закључити како блажен мора бити живот човјека чије хтијење није ушуткано тек за неколико тренутака, као у ужитку љепоте, него заувијек, потпуно утрнуто, изузев посљедњи одбљесак искре која одржава тијело и гаси се с њим. Такав човјек који је након многих горких борби са својом властитом природом коначно потпуно побиједио остаје тада јо само спокојно биће као незамагљено огледало свијета. Ништа га више не може растужити ни узбудити... јер је пресјекао све тисуће нити воље које нас везују за свијет, а које нас као пожуда, страх, завист и бијес навлаче на све стране кроз сталну патњу. Он се тада смирено осврће с подсмијехом на фантазмагорију овога свијета...“

„Осврт с подсмјехом“ који још носе ликови Буде у аксијалном раздобљу античке културе много је старија карактеристика умјетности ранијих миленија високо развијених архајских култура свијета. Под архајским утјецајима касније културе у Индији измијенио је једино, али не у потпуности, типични положај тијела у медитацији, али не и његова мускулатура заобљена унутарњом снагом животног даха (prānāh) чије лагано кружење изазива ту облину и у благом осмјеху заноса бића које понире у контемплативном задубљењу. Те архајске статуе духовних интровертних „побједника“ (ђинова, ђаина) како их обиљежава и Шопенхауер у наведеном одломку, налазимо у истоврсном облику скулптуре на свим подручјима универзалне културе архајских миленија. Из дубине до које су до данас досегла археолошка истраживања, та културна цјелина зрачи из мезопотамских жаришта у индо-иранско подручје, а кроз Арабију у Египат у раздобљу раних династија гдје свједочанства истоврсна са сумерским редовно налазимо по неколико стољећа, а и до хиљаду година касније. Одатле, а и хетитским путем кроз Малу Азију иста се архајска култура проширује до обала Средоземног мора, до Крете. Из хеленске баштине улази та архајска скулптура и у повијест европске умјетности гдје још и данас остаје недовољно разјашњено питање: – Зашто се смијеше ти мистериозни ђинови? – питање о „осмеху велике чистине“.[4])

Према мојем знању и искуству из посредног студија на индо-арапском подручју исте архајске културе предаксијалних миленија, а и из непосредног доживљаја још живе ђаинске традиције у Индији, типични став медитације који изражавају све специфичне сакралне фигуре – арапске, сумерске, индијске, египатске и разне хеленске – назива се у ђаинској Индији utsargah, а примењује се још и данас. И сам га понекад примјењујем умјесто сједећег положаја, āsanam. Ко жели да боље разумије естетски смисао те величанствене умјетности може покушати и експерименталну провјеру уживљавањем у тај став.

Ријеч utsargah према санскритском ријечнику за индијске студенте (Apte) значи: suspension, giving away, pouring out, dropping down, letting loose, неке врсте релаксацију уз битно обиљежје да је за ђаине (кармичка) „материја“ прљава излучина која „обљепљује“ limpyati духовну монаду живота (djivah) коју треба прочистити.

Utsargah је првобитни став тијела у медитацији, вјероватно старији у свјетској традицији од сједења скрштених ногу. За ђаине тај је став тијела сам за себе покора за испаштање гријеха у којем треба издржати вријеме пропорционално прекршају дисциплине. Према властитом доживљају и проматрању стекао сам утисак да тај став доводи до усклађености духа у лаганом спонтаном покрету тијела с лијева надесно, симболички (легендарне осовине Хималаја). Типичан је и физиолошки осјећај расхлађења главе, који описује и Ј. Х. Шулц у „аутогеном тренингу“ на вишим медитационим степенима као предоџбу неких опажаника о Фуџијами. Видио сам и у ђаинским храмовима како вјерници у том ставу рецитују – сваки за себе – мантру пред статуама тиртханкара („водича преко ријеке“). О практичној и естетској примјени симбола ваљка као осовине свијета код Тибетанаца, почевши од молитвеног млина, могу се писати књиге, а и ја бих могао додати по коју анегдоту из веселог и ведрог живота међу тим горштацима.

У јонску културу Мале Азије донио је Анаксимандар, вјеројатно са пута у Бабилон, ту прастару космолошку предоџбу да свијет има облик облог ступа одређених димензија и да се сунце и звијезде кад излазе и залазе крећу око те свјетске оси. То је космографија заједничка свим индијским системима, а најдетаљнији математски опис и формулацију мјера и размјера тог система налазимо у ђаинској космологији.[5] Вриједно је подсјетити читаоца да су најстарији документи египатске математике близу 1.000 година млађи од сумерских (50.000 таблица ископаних у Нипуру), уз претпоставку да датирају из 5. вијека пр. н.е. У индијским шаинским документима осовина свијета је издјелана у лику човјека. Та предоџба није страна ни другим системима, особито онима за које се претпоставља да су предаријског поријекла као систем sāmkhyāh, чији назив обиљежава математску структуру набрајања и израчунавања, аналоган Питагорину, само боље разрађен и сачуван, а и на њему заснован систем yogah. Тиме је потврђен и уманистички смјер архајског питагоризма у Индији, а и на цијелом индо-арабијском подручју чија се је јединствена култура у предаријским миленијима темељила на начелу вјере у ахимсу, ненасиље као врховни закон. Не улазећи у археолошке аспекте[6] тог снажно израженог критерија, желим овдје закључно упозорити једино на чињеницу да се у овим размјерама описана универзална култура старог Истока оснива на свједочанствима о одустајању од насиља.



[1] Усп. чланак Душана Пајина, „Учење о великој чистини“ у „Пољима“, 1983, стр. 297-303.

[2] Усп. у мојој књизи „Пјесме просјака и просјакиња“ (Сарајево, Логос, 1977) стр. 180.

[3] W. Dilthey, Gesammelte Schriften V Band 2. изд. 1957, стр XLII и д. 378 ид.

[4] Усп. у чланку Д. Пајина наведеном у биљ.1, погл. „Чистина у скулптури и сликарству“.

[5] Податке о томе в. у Размеђима I, погл. „Архајска математика у ђаинизму“, стр. 170.

[6] Нешто више о томе в. у чланку С. Вељачић-Акпинар, „Предисламска култура Арабије“ у „Пољима“ бр. 266/1981.

На Растку објављено: 2008-07-28
Датум последње измене: 2008-07-29 17:11:54
Спонзор хостинга
"Растко" препоручује

IN4S Portal

Плаћени огласи

"Растко" препоручује