Sa Čedomilom Veljačićem razgovarala Radmila Gikić

Put pročišćenja

Tuga je vir što
grgutom tihim
stišava oko sebe vodu.

     (1932)  

• Vaše ime je Čedomil Veljačić, međutim, Vi ste uzeli budističko ime Bhikkhu Njanađivako. Šta znači to ime i kako ste se odlučilli za njega?

Ime Njanađivako (Ñanajivako u međunarodnoj transkripciji) je složenica od njana – (sanskritski oblik jñana), što po značenju odgovara našoj riječi znanje i đivako, ime identično sa našim Živko. Pošto je konstrukcija indijske rečenice pretežno nominalna (a u tome je od evropskih jezika sanskritu najbliži ostao njemački), ime Živko možemo u složenici raščlaniti u „onaj koji živi“, a cijelu složenicu shvatiti kao „onaj koji živi u skladu sa znanjem“, ili možda u ciničnoj alternativi, „onaj koji živi kako zna“ – i može.

U jednom od Pisama s pustinjačkog otoka nastojao sam da opišem, što sam duhovitije mogao u toj situaciji, kako i zašto sam izabrao to ime u vezi sa Budinim (Buddhinim) razgovorom sa liječnikom Đivakom. (Još uvek sam uveren da će se knjiga pojaviti uskoro u Beogradu, u ediciji „Helikon“).

• Razgovor bismo mogli nastaviti o Vašem odlasku na Šri Lanku. Maks Erenrajh pokušava da razjasni opredeljenje za „gađenje prema životu“ i, kao jedan od razloga, navodi da je na Vas presudno uticala 1942. godina, kada ste, naime, čitali indijsku filosofiju Bhagavad-gita i Mađđhima-nikayo.

Većina mojih posjetilaca postavlja isto pitanje o povodu mog „bekstva od svijeta“ i dobiva isti odgovor da je to „gađenje nad cijelim svijetom“. Riječi pod navodnikom su doslovne formulacije kojima je i Buda, pred nešto više od 2500 godina, razjašnjavao svoj „slučaj“. Naziv za budističko zaređenje je na pali jeziku pabbađđa, imenica iz iste glagolske osnove kao i naše „pobjeći“. Tako je moj uobičajeni odgovor ujedno implicitni citat koji bi mogao da posluži i za osnovu razgovora o primjeni vječnog motiva, o onome što za mene danas isključivo znači religija: to nije ni vjera u boga ni u dušu, nego ono čemu čovjeku isključivo služi osamljenost. Angloamerički filosof Vajthed (Whitehead) je rekao: „Onaj ko nije nikad osamljen, nije nikad ni religiozan“. U subjektivnoj dimenziji to bi mogla da bude i osnova razgovora o pitanju kako i zašto sam postao budist, ali to pitanje ostaje redovno sporednije i implicitno za posjetioca koji jedva uspije da se malo izvuče iz turističkog „paketa“. Srećom za mene, moram priznati, jer, također u skladu sa nekim osnovnim stavovima Budina egzistencijalnog odnosa prema svijetu, ni ja nemam nikakve sklonosti prema misionarskom propovijedanju „jedne istine“, jer takva, po mojem dubokom uvjerenju, niti ne postoji, a ko u nju veruje, postaje opasan i bolje ga se kloniti – radije u indijskoj džungli, nego u biblijskoj pustinji, iz koje proroci strše i vapiju, ali „odbijaju da iz nje izađu“, kako je nadodao Kami (Camus). Za mene – uprkos svim citatima iza kojih nastojim da se ušančim – postoji jedino „istina koja se ne da opetovati“, koja je samo moja, kako bi rekao Hajdeger (Heidegger). U Budinoj poemi o Nosorogu i to je izraženo u sentenciji koja je u sredini cijelog teksta, dvadeset i prva od ukupno 41 strofe:

 “Umaknuvši borbi gledišta, kada
stigneš na čistinu, uzmi ravan smjer.
Vlastitim znanjem, a ne vođen drugim,
osamljen se kreći kao nosorog.“

Ta je pesma u cjelini i u nizu aspekata odgovor na ovo prvo pitanje od kojeg i Vi polazite, a bila je i moja prva poruka, krajem 1966. najužem krugu prijatelja, umnožena ciklostilom u tu svrhu, bez nade i očekivanja da će prije nego što bih na to i pomislio već biti objavljena u Zagrebu i umnožena u Beogradu, da će izazvati ne samo razumijevanje moga „slučaja“ kod onih koje je to privatno moglo tada zanimati, nego da će djelovati inspirativno i na takva snažne i umjetničke duhove kao što je Peđa Milosavljević, koji je svoju slijedeću izložbu posvetio ovoj temi na osnovu poeme reprodukovane u njegovom katalogu.

Zato je ta poema postala stalni motiv moga pristupa budizmu – u knjizi Pesme prosjaka i prosjakinja (Sarajevo, 1977), a po izboru Slobodana Berberskog i u knjizi od Nepala do Cejlona (Subotica, 1981). Kao što nema pristupa kršćanskom Evanđelju bez Propovjedi na gori, tako, bar za mene, nema pristupa budizmu bez intimnog doživljaja poeme o Nosorogu. Kažem „bar za mene“, jer znam iz iskustva da se ogromna većina budističkog „klera“ niti slaže, niti bi se mogla složiti s tim mojim izborom ni početne, a ni krajnje tačke (u doslovnom smislu: „Čovjek je prljav. Osamljen se kreći kao nosorog“). Neki su se čudili da je, nešto strašno, potpuno neoptimističko i neprivlačno, čega su se čuvali u svom propovjedničkom i misionarskom zanatu, moglo izazvati uspjeh u vremenu i sredini u kojima njihov autoritativni soj već odavno ne živi. A ja sam pokušao da umaknem pred bespredmetnim opasnostima hipijevskog naleta degeneracije ljudskog roda pred svega dvadesetak godina, i u tome sam vrlo djelomično uspeo. Najprije negiram svaki „apsolut“, a onda tek život može da dobije neki skeptički smisao, ili barem izdržljivost.

• I Sartrovi junaci iz romana takođe imaju sličan odnos „gađenja prema životu“, ali se nikad ne otuđuju od života. Šta, u stvari znači otuđenost od života i u kojoj meri je ona moguća?  

To implicitno sadrži i odgovor na Vaše slijedeće pitanje o usporedbi sa Sartrom, i o mjeri mogućnosti otuđenja kao vrlini, a ne kao poroku. Najpre sam sam za sebe skicirao šest mogućih varijanta odgovora na Vaše prvo pitanje. Ali nakon ovoga što sam rekao, učinila mi se je opet najsažetija mogućnost da iskočim iz subjektivnosti u objektivnost – jer „čovjek je sâm sebi najdalji“, kako je rekao Niče, i može samo da meandrira prema uviru svog vlastitog cilja – pa da citiram jedno mišljenje o svom „slučaju“, koje sâm nikada ne bih tako formulirao, ali mi se čini vrlo opravdano i nedobudno za čitaoca, proisteklo iz utiska i sposobnosti uživljavanja Nade Tomić, koja je svoju posjetu opisala pred više godina u jednom članku u Ilustrovanoj politici: „Udaljio se je od sveta da bi mu se mogao približiti“. Doista, kako se možete „približiti“ svojim najbližima – žena mužu, dijete roditeljima, učenik nastavniku?... U najbližim društvenim odnosima ljudi su osuđeni na doživotni nesporazum i njegovo trajno produbljenje i proširenje, koje ih tjera na surovost rastanka kao podnošljiviju mogućnost – da ne govorimo ni o kakvom društveno-ekonomskom ni privatnom moralu neminovne patnje života-u-svijetu, kako bi tu metafizičku dubinu raskola ništavila formulisao Buda.

To me navodi da se vratim na dio Vašeg prvog pitanja koji sam preskočio, jer mi se činilo da bi to i za ovaj razgovor moglo biti preopširno zalaženje u autobiografsku motivaciju. Ali, pošto Vaš intervju, kako i sami primjećujete, nije prvi koji insistira na intimnoj i nedorečenoj motivaciji mojih shvaćanja i postupaka, i u prvom i u drugom pitanju mogu jedino pokušati da i to razjasnim opširnije nego što sam ranije želio.

Načelno, postoje dva osnovna motiva mog ethosa spoznaje o kojima poslednjih godina najviše volim da govorim i pišem: gađanje i odricanje od nasilja – ahimsa, jedina, i to negativna, „dogma“ najstarije svjetske, a i indijske, prareligije visokih arhajskih kultura, pred-vedskog porekla u Indiji, koja se osniva na ateističkom kultu duhovnih heroja-asketa – đainizmu. U Arabiji felix hiljadama godina pre biblijskih apokrifa i plagijata, a i pre pojave njihovog trećeg, muhamedanskog ogranka (kako me je uverila moja kći nakon istraživanja tog sloja univerzalne prakulture u Arabiji), postojao je isti kult džinova i njihovih sljedbenika, nazvanih đaini, doslovno kao u Indiji, sa istom simbolikom i istim vrlinama potpunog nenasilja. Njihovi ostaci još uvijek postoje, potisnuti sa herezom „maniheizma“ u pustinju i vrleti. Iz tih pred-vedskih korena potječe i moje shvaćanje budizma kao raskolničkog ogranka đainske religije. O svemu tome sam pisao i nastojao da iznesem dokumentaciju iz ranih budističkih izvora u prvoj knjizi svojih Razmeđa. Za prvobitno đainsko načelo: „Nevršenje nasilja je vrhovni zakon“, čuo sam najprije, još prije rata kao student filosofije, u pokušaju njegove herojske obnove u uzoru Mahatme Gandija. Još i danas, ovdje, među budistima gdje to nije poželjno, običavam naglašavati da sam najprije bio i ostao gandijevac, a onda budist.

Bhagavad-gitu sam čitao prvi put u italijanskom prijevodu za vrijeme rata. Od toga „evanđelja“ (za žene i crnce, kako sam kasnije ustanovio) očekivao sam mnogo više nego od Budinih govora, čija mi je mnemotehnička struktura u to doba bila površno poznata i na prvi pogled neprivlačna kao katalog riječi koje se ponavljaju u odnosu na nešto nejasno određeno. Ali već predgovor italijanske prevoditeljice Gite, napisan neposredno iza prvog svijetskog rata, oneraspoložio me je. Čitajući prijevod, osvjedočio sam da je lični povod tog predgovora bio nesumnjivo opravdan i adekvatan. Prevoditeljici je u ratu poginuo brat herojskom smrću u italijanskom nacionalnom stilu. Gita je još dalje uveličavala slavu vječnog motiva takve tragike... A ja sam bio gandijevac u prvoj okrutnoj zimi posle italijanske okupacije u svojoj zemlji.

Sudbonosni slučaj je uslovio da sam zajedno s Gitom kupio i vrlo poetičan italijanski prijevod pet Budinih govora iz sredine zbirke Mađđhima-nikayo (152 govora „srednje dužine“). Poslednji u toj knjizi bio je 55. Budin govor sa đainskim ljekarom Đivakom. Taj razgovor sadrži jedini neposredni izraziti odgovor na pitanje o vegetarijanstvu, na koje Buda odgovara:

„Ja kažem, Đivako, da u ova tri slučaja ne treba primiti meso za hranu: kad ga vidimo, kad nam se kaže i kad 'sumnjamo“da je to mesna hrana“.

Kao vegeterijanac iz ranih studentskih dana, osjetio sam se najprije malo postiđen zbog posljednje, treće okolnosti o sumnji, a da ne govorimo o usporedbi sa Gitom, kojoj sam u svojoj lektiri tada dao prednost.

Tek kada sam došao u Indiju, 1963. poslije rata sa Kinom, uvjerio sam se da je moj prvi prikaz Gite, u Filosofiji istočnih naroda, I (1958) bio više nego ispravan, pa sam u slijedećoj obradi te teme (objavljenoj u Praxisu br. 3-4, 1973) bez daljeg okolišanja obilježio to popularno „evanđelje“ kao ratnohuškačko na osnovu onoga što sam neposredno vidio i čuo, osobito u Bengalu, u Kalkuti, gdje sam tada živio, susrećući se istovremeno, a i mnogo kasnije, na svakom koraku sa odvratnom mržnjom prema Gandiju. Tada sam postao još nepokolebljiviji gandijevac – donekle i iz inata. Našao sam iz njegovih knjiga podatke koji svjedoče o doživotnoj (iako, iz popularno-političkih razloga, bolno pritomeljnoj) borbi tog đaina po majci i po odgoju u njenoj porodici protiv Gite. Bitni dio te dokumentacije objavio sam u spomenutom članku. Kasnije mi je prigovoreno da sam u Razmeđima izostavio poglavlje o Giti. To nisam učinio samo iz ressentimenta, nego i zato što u ovom opširnijem prikazu klasičnih indijskih filosofskih sistema nisam više smatrao da je potrebno uključivati popularni prikaz dvaju tih sistema s jednog religijskog monoteističkog stanovišta iz razdoblja epske književnosti.

Tako, eto, i moj budizam ostaje heretičan, a time se ponosim. Upravo sam Maksu Erenrajhu, koga u vezi s time spominjete, u vrijeme intervjua za NIN, u jednom pismu formulirao tezu koja ostaje značajna za moj „slučaj“ u cijelini: „Religija je zanimljiva samo za heretika“.

Za indijske religije, a osobito za budizam, ni ta tvrdnja nije heretična, ni približno kao u kulturno inferiornijim zapadnim tradicijama. Buda je često ponavljao opomenu: „Nikada ne reci: „Samo je ovo istina, a sve ostalo je zabluda“. I zbog toga je spor da li je budizam uopće religija u novije vrijeme sve aktualniji, također i u krugovima intelektualnog budističkog „klera“. To sam pokušao da razjasnim u članku Buddhismus – Religion oder Philosophie?, objavljenom u Schopenhauer-Jahrbuchu 1979, a i ranije na engleskom u filosofskom godišnjaku univerziteta Madras (1970, Why is Buddhism a Religion?).

• Zašto nakon svega ovoga još uvek nosite ogrtač budističkog redovnika?

To nije samo, a pogotovo ne prvenstveno, iz oportunizma. U oba spomenuta članka objavljena u inozemstvu nastojim na početku da objasnim to pitanje (naravno, ne sa subjektivnog stanovišta, nego principijelno) sa stanovišta svoje filosofije egzistencije. Znam da se češće ponavlja, a i diskutuje u korespondenciji sa mnom moje već dosta davna izjava: „Postoji filosofija koja se ne da ni misliti ako se u skladu sa njom ne živi“. Za mene je filosofski aspekt religije, a i religijski aspekt filosofije, nerazdvojiv i neizvodljiv iz cjeline egzistencijalnog mišljenja. Naravno da pod „religijom“ ne podrazumevam vjeru u boga i dušu, a ni njenu dogmatsku institucionalno priznatu sektašku organizaciju. Đainska i budistička, a i pretežna indijska definicija religije glasi „put pročišćenja“. Da ne zalazim predaleko u teoriju, možda je dovoljno da Vam dadem odgovor o činjenicama prima facie: Na pitanje: Pročišćenje od čega? – polazni i odlučni odgovor glasi: Pročišćenje od gađenja i onoga što mi se gadi. To uslovljava pustinjački život i asketsku disciplinu isposnika i redovnika. Ko ne razumje tu vezu, taj ne razumije ni spomenutu definiciju koju sam prihvatio od Vajtheda (Whitehead):

„Ko nije nikad osamljen, taj nije nikad ni religiozan“. – Dionizijska „religioznost“ hipija, u anarhističkim bandama i čoporima, ne spada u duhovni ambijent kojemu sam se ja, barem idealno, priklonio, makar to u realnosti bio i ambijent onoga ko se „osamljen kreće kao nosorog“.

• Ko je bio Vaš učitelj?

Danas, u doba inflacije „putnika istočnjaka“ u „lovu na gurue“ (duhovne učitelje i vođe za psihodelički obezumljene hipije), kad razmjerno potražnji rastu i cijene „uslužnih radnji“ i broja lako pronalažljivih i snalažljivih gurua, uglavnom trgovaca kuharskim receptima za „transcendentalnu meditaciju“ i magičnim formulama za intenzivnije „vibracije“ – tantra-mantra-yantra za postizanje duhovnih svrha fizičkim (ili još opasnijim hemijskim) sredstvima – sve ono što je Buda osuđivao i odbacio u svojoj kritici dostojnijih i ozbiljnijih sljedbenika najstrožih asketskih religija, kakvi su bili đaini, - danas, kad se iz te klase (koja u Indiji nije više ni elitistička klasa, nego je otpad iz tradicionalne prve u treću, trgovačku kastu) javljaju se na prirodno rijetkom i izuzetnom nivou preostalih reformatora prastare indijske mudrosti i takvi anti-gurui kakav je Krišnamurti, koji gurue jednostavno i uopće smatraju nemoralnim. Ne samo zbog nepoštenja, nego još i više zbog satiranja i upropaštavanja omasovljavanjem onoga što je najsvetije u čovjeku, njegove moralne autonomije, „istine koja se ne da opetovati“. Jaspers je kao psihijatar s istog stanovišta kritikovao psihoanalizu. Buda je kao kritičar religije vrlo izrazito, ponavljanjem jedne standardne formule, vodio borbu protiv „heteronomije u moralu i religiji“.

Među nekoliko najčuvenijih Budinih izreka ističe se danas jedan od prvih odgovora na pitanje koje i Vi sad postavljate:

„Sve sam savladao i sve spoznao,
i ničim više nisam okrznut.
Sve sam napustio, sa dokončanjem
životne žudnje se oslobodio.
Sam spoznaju dosegoh. Na koga da se pozivam?
Učitelja nemam nit mi je iko ravan.
U svijetu ljudi i bogova niko mi nije premac. –
Ja sam jedini potpuno budan,
Rashlađen sam i ugašen.“

                                                                                  (Mađđhima-nikayo, govor 26)

Raduje me ipak da u ovom ličnom slučaju mogu bez profesionalne hipokrazije da potvrdim i ritualno važenje latinske poslovice: „Quod licet Jovi, non licet bovi“. Bez polemičkog prenaprezanja luka u vlastitoj težnji da se približim ovom idealu duhovne autonomije, iako sam svjestan da sam još nedogledno daleko od krajnjeg dostignuća gdje mi više niko ne bi bio ravan ni u svijetu ljudi ni bogova, - u Pismima s pustinjačkog otoka pokušao sam više da opišem skromne pustinjačke vrline svog učitelja, maha-there, nego da ukazujem na neumjesno priznanje i poštovanje duhovne superiornosti i autoriteta.

U cejlonskom jeziku riječ guru znači učitelj osnovne škole. U vjerskoj hijerarhiji se učiteljem (pod drukčijim naslovima) smatra redovnik koji je zaredio nekoga drugog u jednostavnim ceremonijama na dva stepena. (I to sam opisao u jednom od Pisama s pustinjačkog otoka). U tom je smislu starješina pustinjačkog naselja, maha-thero, koji je mene zaredio „iz milosrđa“, kako se u obredu kaže, bio jedan Cejlonac niskog roda i neuglednog porijekla, kakvi se redovno ni ne primaju u redove velikog feudalnog svećenstva bogatih kraljevskih samostana. Njega je prije prvog svjetskog rata, donekle u znak protesta, zaredio jedan ugledni njemački bhikkhu (pripadnik prosjačkog reda), osnivač prvog evropskog pustinjačkog naselja u budističkom svijetu koje još i danas postoji, a gdje sam zaređen i ja 55 godina kasnije, 1966. Tako je moj učitelj od djetinjstva ostao nerazdvojiv i nepokolebiv pratilac i obožavalac svog učitelja; putovao je s njim u Burmu, gdje je učiteljev učitelj studirao u tada najčuvenijoj školi budističku teoriju spoznaje (abhidhammo – fenomenologija) na pali jeziku, a njegov mladi učenik je, pored govornog engleskog naučio burmanski jezik i veštinu hvatanja zmija otrovnica. Pošto je njegov učitelj, dosljedno „čistom i prvobitnom“ Budinom učenju, bio protivnik hramova, obreda i hramskog pjevanja molitava, koje se naziva recitovanjem ili „kazivanjem“ (kyande) Budinih izreka, jer je Buda obrazloženo odbacio, skupa s vjerskim obredima i obredno pjevanje, pošto „onaj ko pjeva pazi na to kako pjeva, a ne šta pjeva“, - cejlonski učenik je naučio naknadno od drugih tek minimalni i oskudni obred šablonskih predika, pa se je do smrti ustručavao da ispoljava svoju oskudnu retorsku vještinu, a nije imao ni mnogo sluha. Sa strancima je znao da postupa vrlo umjesno i taktično, da procijeni njihove sposobnosti i nesposobnosti i da ih po potrebi diskretno udalji iz zajednice, da odbrani i oslobodi svog učitelja od profesionalnih nevolja popovanja i učiteljevanja (u čemu prirodno ni sam nije bio sposoban da ga zamijeni). A učitelj je, pod njegovom zaštitom od bezobzirnosti vjernika, zatišje svog vrijemena upotrebljavao za marljivi rad u tišini, uglavnom kao prevodilac.

Što dulje razmišljam retrospektivno o te prve dvije godine svog asketskog i pustinjačkog redovništva, nalazim sve više zadovoljstva u svom nedužnom ponosu da sam ja, možda ne samo u ovom valu stanovnika i prolaznika sa pustinjačkog otoka, najiskrenije cijenio neotuđivo prirodnu nadarenost svog učitelja iz najljepših izraza njegove prostodušne pouke o intimnom životu sitnog  otočića u bari, s kojega se je kroz više od pola vijeka rijetko udaljavao. Od njega sam naučio da ne postoji mrtva materija, kako vjeruju otuđenici s divljeg Zapada, koju tek mehanički izvana pokreće besmisao egzistencije svijeta u svoje robovske svrhe. Nikad ništa od njega nisam doznavao teorijski, kako to sada pokušavam da sažmem, nego uvijek iz konkretne promatračke pažnje, kako sam nastojao da tu pouku o životu prirode i njenu primjenu neposredno opišem u Pismima s pustinjačkog otoka ... o ždralovima kako grade gnijezda na dobro učvršćenoj i stalno provjeravanoj nosivosti osovinske pritke koju nalaze negdje na udaljenijoj obali; o ograničenoj dobroti i pameti mladog njemačkog kovača i mornara avanturiste koji misli da može pomoći zmaj-ptici i drugima da barem umru u njegovom humanom stilu kad predvide smrt tamo gdje im životni polet napusti krila, pa se sunovrate među korijenje stabla na čijem im vrhu ostaju čvrsta gnijezda, i ne daju se više podizati ni na niske grane, a kamoli okusiti milosrdno ponuđenu hranu... o zmijama individualno i o netačnosti teorije o neizlečivosti njihove hemofilije, koju je jednom velikoj kraljevskoj kobri sam izlečio iz poštovanja... A vrhunac svega su bili prizori drugovanja s njegovim najbližim prijateljima i čuvarima – mungosima.

Eto, takav je bio moj učitelj pustinjačkog života, udaljen od svijeta i njegovih konvencionalnih vjerovanja u mrtvu materiju i svemoć bogova.

• Vi ste bili kod mađarskog pandita Šankare Menona, o kome je pisao i Ernst Benza. Između ostalog, Benza je rekao da „hinduizam uopće odbija misao o vječnom postojanju ličnosti“. Koliko je atma, odnosno besmrtnost duše, danas prisutna u Indiji?

U jednom članku koji sam napisao za Schopenhauer-Jahrbuch 1970 pokušao sam da podjelim religiju uopće na tri stepena. Prvi je izvorno i autentično učenje svakog začetnika jedne nove misli koje je kristalno jasno i lako shvatljivo (to mu je kriterij), ali se historijski ne može održati, jer nigdje ne može naći adekvatan prostor za svoje širenje. Drugi je stepen institucionalizacija pojedinih religija i njihovih sekti, koja zavisi od milosti i potreba svjetovnih vladara. Zato institucionalizovane religije brzo postaju neprihvatljive i odbojne za podanike normi i dogmi koje guše svoj vlastiti izvor. Na dnu, dublje od svih izvora, nalazi se narodno vjerovanje, koje je u svim prostornim i vremenskim, geografskim i historijskim okolnostima u biti i u srži čovjekova biološkog bića jednako kao što je i potreba hrane, seksualni život i estetika koja se ispoljava u igri i opuštanju biološkog napona i napora. Ta se biološka religija sastoji uvijek i svuda u vjeri u „dušu i boga“, iako pod različito sublimiranim nazivom, iako je i tu budizam kao biološki najanemičnija religija, ili kvazi-religija, kako bi rekao Paul Tilih (Tillich), rijedak, možda logički krajnji izuzetak. Zato je zanimljivo da se na njemu posebno zaustavim na sva tri stepena i sloja „volje za vjerovanjem“ (kako ju je psihološki počeo da analizuje već Vilijam Džejms). Tom sam pretpostavkom u jednom poglavlju spomenutog članka pokušao da branim Kantov apriorizam (u njegovim antropološkim granicama) od Šopenhauerove historicističke kritike. Šopenhauer prigovara Kantu da tri pojma religijske prirode koje čisti um bezuslovno pretpostavlja, a to su, po Kantovu mišljenju „duša, svijet (kao predmet po sebi i zatvoreni totalitet) i bog“, nisu ni bezuslovni ni dosljedno izvedeni kako to Kant pretpostavlja. „Velika proturječnost koju Kant ne primjećuje“ sastoji se u tome da su prva dva od tih bezuslovnih postulata „uslovljena trećim, jer su duša i svijet uslovljeni bogom... Da povratak na neki neuslovljeni uzrok, na prvi početak, nikako nije utvrđen u prirodi naše sposobnosti umovanja, dokazuje u praksi činjenica da izvorne religije naše rase... mislim na brahmanizam i budizam, niti znaju za takve pretpostavke, niti ih dopuštaju, nego produžuju u beskraj niz pojava koje se uzajamno uslovljavaju... Da se to pitanje riješi, potrebno je da koristimo historijska istraživanja. Tako bi historijsko istraživanje spasilo Kanta od nevolje u koju se je sada zapetljao time što ova tri pojma prikazuje kao da nužno potječu iz prirode naše sposobnosti umovanja, a ipak pokazuje kako su neodrživi i kako ih nije moguće ustanoviti tom sposobnošću, pa tako i sam naš um pretvara u sofista“.

Na temelju daljih istraživanja na sva tri sloja religijskog doživljavanja i mišljenja koja sam ranije spomenuo, a koja Šopenhaueru još nisu mogla biti poznata, ja sam došao do zaključka da su i Kant i Šopenhauer imali pravo: Kant na najnižem biološko-antropološkom, a Šopenhauer na najvišem historijsko-filosofskom.

S druge strane, mogu jedino da konstatujem kao začuđujuću i izuzetno povoljnu historijsku okolnost izvornog budizma da je najviši i očevidno najnepristupačniji, religijski anemičniji sloj Budina učenja, ipak u povjesti religija uspeo da najsnažnije prodre i prožme sve do najnižega sloja i da ga sačuva od najubitačnijih i socijalno negativnih utjecaja hinduističkog praznovjerja – od nasilja krvnih žrtava i kastinske hegemonije. Za to vidim dva historijska razloga: budizam o kojem govorim, a koji se je barem pola milenija ranije od svih ostalih historijskih pojava budizma u Aziji, uvriježio u Šri Lanki, prenio je ovamo sin i poslanik indijskog vladara humanista Ašoka u svrhu političkog smirivanja susjednih zemalja sredstvima poljoprivrede i kulturne stabilizacije. Ašoka je bio osnivač institucionalnog budizma kao religijsko-administrativnog sistema društvenog uređenja koje se po svojim ekstrovertno humanističkim načelima razlikuje od Budina asketskog stava, ali isključivo iz najviših kulturnih i moralnih potreba, pobuda i ideala. Tako se je prvobitno Ašokin budizam integrirao i izravnio s Budinim kao pozitivni (ekstrovertni) s negativnim (introvertnim) polarnim činiocem. Pa ipak, religija se u svoj svojoj specifičnosti i sretnim okolnostima ne može održati u svom najnižem i najčvršćem biološkom sloju bez elemenata koji se u evropskoj analogiji i alternativi nazivaju vjerom u „boga-i-dušu“. Buda se ruga bogovima kao senilnim budalama i vlastodršcima, ali ih ne negira, nego i njih s malo nade u uspjeh nastoji da urazumi i obuzda. A time što je najstrože tabuizovao vjeru u dušu, biološki je osnažio pouzdanje u vječnost njenog neautentičnog procesa metamorfoza u vječnom stvaralačkom raspadu i reintegraciji elementarnog pluralizma. Time je nehotično obezbjedio i birokratsku karijeru popova (važnu nadasve za Ašoku) i dospio u socijalnu kategoriju osnivača religija – iz antiteze spao na sintezu. Pod svim tim okolnostima, među kojima je od odlučne važnosti bila objektivna geografska okolnost insularnog smještaja otoka Lanka u vječnoj borbi protiv invazija s indijskog potkontinenta (najstarija svjedočanstva nalazimo u eposu Ramajana iz vremena kad čovjek i majmun još nisu bile dvije potpuno odvojene životinjske vrste) – utjecaj je religije najbujnijeg azijskog tipa iz Indije ostao minimalan. Čisto administrativna manipulacija s minimumom vjere u boga i dušu provedena je mudro i oprezno unilateralnim priznanjem, s indijske strane, Bude za jednog od 10 najviših činovnika notorno liberalnog boga Višnua. Povoljna je okolnost za Višnua bila da je Budi u historijskoj hijerarhiji dopalo deveto, predzadnje mjesto. Tako je, s indijskog gledišta, postao loši prorok za gora vremena, jer će s ortodoksnog gledišta poslednji avatar (u Sartrovom smislu tog termina) biti Kalki, koji će s lakoćom satrti u atomski prah ovaj već sagnjeli svemir – naravno, ne za vječna vremena. Budistički dijalektički obrat u reformi te iste birokratske strukture sastoji se u tome da će iza teškog i suviše umnog Bude sadašnje ere, Gotame, svjetski duh doživeti oslobođenje putem svevišnje ljubavi i milosrđa koje će se utjeloviti u Buddhi Maitreyi, i sve će postati lijepo i lako – a kako, o tome je razmišljanje prepušteno bujnijoj mašti sjeveroistočno-azijskih mahajana religija, koje se plode i množe inflacijom mitoloških buddha-al pari s politeističkim bogovima. U međuvremenu Šri Lanka je ostala zaštićena kulturno-političkim reziduima Budina i Ašokina racionalizma svedenog na defensivne svrhe uskih, ali prirodnih granica ovog otoka.

• U knjizi Budizam postavili ste sebi pitanje: „Šta dakle radim ovdje, na pustinjačkom otoku“ i, ujedno, dali kratak odgovor. Od tada je prošlo (1966) šesnaest godina. Da li bi odgovor i danas bio isti?

Da, u suštini bi bio isti. Ja ne vjerujem ni u vječnost ni u „Apsolut“. U indijskim filosofijama i religijama ni za evropsku „vječnost“ ne postoji potpuno adekvatan izraz. Ovdje jedino izraz „postojanost“ (nityam) ima neposrednog smisla. U tom smislu i ja sam svjestan da se površinska i prividna pojavnost mijenja brže od suštinske postojanosti, koja također ne bi imala smisla kad ne bi otvarala nove perspektive daljeg i šireg razvoja duha. Ali šta se je kod mene promjenilo? Šesnaest godina se nisam micao iz ove lijepe, uvijek zelene, tropski bujne i prirodno bogate zemlje. Kad mi džungla proguta jedno pustinjačko boravište (ja ta skloništa nazivam zavjetrine), pa pokušam da se smjestim na drugo, a ljudi, ovdje još sa snažnim nomadskim instinktima, pitaju kako dugo namjeravam tu ostati, moj je odgovor: „Želja mi je da tu čekam na smrt“. A kad me s druge strane globusa pitaju kad ću se vratiti kući, odgovor je: „Da, vratiti ću se – kad me odavde najure“. Statika čekanja na smrt i dinamika rušilačkih i ratnih progona, i u ovoj zemlji više izvana nego iznutra, sačinjavaju površinsku dijalektiku svake egzistencije, pa prirodno i moje. Da se ušančim iza pustinjačke ortodoksije, dozvolite da Vam za vic citiram pjesmice iz moje knjige Pjesme prosjaka i prosjakinja:

Tu ti je bila stara koliba. Želiš li sada novu kolibu?
Okani se želje za kolibom, prosjače, bolno je uvijek novo
                                                                                        Kućenje.

Čovjek se druži sa čovjekom, čovjek se teši čovjekom;  
Čovjek se o čovjeka upire, čovjek je otpor čovjeku.  
Čemu onda služi čovjek, ili ljudsko pokolenje?  
Kani se ljudi, idi – i snažno se odupri gomili!

• „Došao sam na ovaj pustinjački otok s jasno određenom namjerom da njegujem sposobnost unutrašnje šutnje, slijedeći vrlo specifičan postupak izražen u citatu na početku ovog pisma, tj. polazeći od isključenja „zamišljanja i razmišljanja“, kako se to obično naziva, kao glavne prepreke pročišćenja duhovnog haosa kojemu, po prirodi nastranosti, robuje čovečanstvo...“ Koliko ste u tome uspeli?

Do sada sam uspio subjektivno da održim svoj stav prema struji i usmjerenost pogleda preko struje. (Možda bih tako mogao da opišem bar jedan aspekt tzv. meditacije). Vještina uravnotežavanja „plivačkog“ napora se poboljšava s vremenom. Ali vrijeme ništa ne rešava u biti, a još manje „tehnički“ trikovi koji, ako ništa, mogu vjerovatnije da naškode. Jer, fizičkim sredstvima se ne postižu duhovne svrhe. Ljepota „puta pročišćenja“ (to je opet karakteristična indijska definicija religije) sastoji se u polaganom, što polaganijem sleđenju tog puta. Rekorderstvo u brzini, sportski stav, krajnja je opreka uspjehu za koji me pitate. Sport je u tom smislu očevidno razaranje smisla i ljepote neophodne za harmoniju usporavanja životne bujice – iznutra. U Budinu osmorokratnom putu dokončavanja patnje prvi je stepen kontemplacije „ispravni napor“. Smisao toga sadržan je u odgovoru na jedno pitanje s kojim se u poslednje vrijeme, sticajem okolnosti sve češće služim kao kočnicom za odmjeravanje svojih maštanja o uspjesima u „meditaciji“. Subjektivno je zanimljivo da sam taj Budin razgovor pročitao i uočio mu važnost još u prvim danima svog dolaska na pustinjački otok, ali ga zatim u više od deset godina nisam uspjeo da nađem u Tri košare Budinih sveukupnih djela, iako sam ponekad pokušavao više ili manje površno da ga tu pronađem. Nedavno je iskočio na površinu kad mi je postao potreban za jedan odgovor:

A kako si ti, gospodine, prešao preko bujice?
Malo sam zastajkivao i nisam se prenaprezao. 
Ako zastanem, mogu potonuti, 
a ako se prenapregnem, može me zanijeti struja.

• Šta je zapravo „burmanska metoda“ koju ste upoznali na Cejlonu?

U vezi s odgovorima na prethodna dva pitanja, stav prema „burmanskoj metodi meditacione tehnike“ je tačka na kojoj se je moje kritičko mišljenje najviše udaljilo od prosjaka kuharskih recepata među koje spada i među kojima se smatra najizrazitije budističkom. Princip je te metode da na tipično indijski način najprije „baci pola u vodu“, i to, naravno, ozbiljniju i, prema tome težu polovicu. Ovdje nije moguće zalaziti u pojedinosti koje sam nastojao da razjasnim u svojim knjigama pod naslovima Đhanam, apstraktna umjetnost budističke kontemplacije. Već u knjizi Budizam (koja bi uskoro trebala da iziđe u novom, proširenom izdanju, pod mojim ličnim imenom, a ne pod pseudonimom koji je na jednoj listi bestselera bio skraćen i prestilizovan u Bik Hu), iznio sam neka kritička opažanja o tehnikalizaciji gimnastičke strane tzv. asana, o kojima nema ni traga ni glasa ni u osnovnom spisu sistema yogah, Patandalijevim Yoga-sutrani, formuliranim bar nekoliko stoleća poslije Budine istoimene strukture (đhanam), iako se pod nazivom yogah danas skoro isključivo podrazumijevaju karte i šabloni tih gimnastičkih položaja tijela. Smatram da je ta gimnastika koja nema isključivo fiskulturnu vrijednost, fiziološki i duhovno neusporedivo vrijednija i od pomodnih japanskih vojnih vježbi (džiu-džicu, karate itd.). Da sam mlađi, i ja bih se rado bavio takvom „joga“ gimnastikom.

I u burmanskim (pojednostavljenim i ubrzanim) metodama sam u raznim aspektima nailazio na epifenomenalne fiziološke efekte koncentracije-i-relaksacije, koji su me zanimali u vezi sa vlastitim iskustvima na tim područjima. Jedanput sam skoro pokušao da odem na „tečaj meditacije“ takvog nesumnjivo sposobnog masovnog učitelja koji je došao iz Indije na Cejlon, ali sam odustao zato što sam video da je tečaj – organizovan u domu ovdašnjeg univerziteta, mjesto za probranu budistički obrazovanu lokalnu publiku – bio već unaprijed preplavljen hipijima s divljeg Zapada, koji satelitski jure oko svijeta za svojim guruima, jer im je to ekonomičnije i sigurnije za usputne okultne trgovačke transakcije.

• „Kako treba gledati na svijet, pa da nas vladar Smrti ne opazi“, pitanje je mladog brahmana Magha-rađe, na što je dobio odgovor: „Gledaj na svijet kao ništavilo... riješi se vjere u sebe, tako ćeš nadmašiti smrt“. Da li biste hteli nešto opširnije reći o tome?

Na žalost, govoriti tek nešto opširnije o toj središnoj, najdubljoj i najspornijoj temi čiste filosofije u budizmu ne bi mi više bilo moguće nakon svega što sam napisao u svojim većim knjigama, i u člancima koje objavljujem još uvijek po svijetu o temi ništavila i nihilizma s budističkog stanovišta. Svoj najdublji i najopširniji kontekst naći će ta tema u knjizi A Buddhist Philosophy of Religion. Jednu novu bitnu dimenziju u toj tematici želio sam da dodam članku spomenutom u odgovoru na Vaše pitanje, ali mi, na žalost, nije uspijelo da je istaknem na samom početku članka, a ni kasnije, zato jer je baš tu „redakcija tekst neznatno skratila“ (prve dvije stranice). Ta se nova dimenzija, kako rekoh, otvara na temeljnoj razini ethosa spoznaje, a razotkriva bitnu uzajamnu zavisnost uvida u ništavilo jedino neposrednim doživljajem putem milosrđa.

• Đaini su sledbenici kulta heroja, u asketskoj borbi za duhovno „pročišćenje“, a o čemu se govori još u Gilgamešu. Kakav je danas kult đainizma i koliko je on prisutan?

Đaini su danas mala vjerska zajednica od nekoliko miliona sljedbenika te najstrože asketske religije, raštrkane po cijeloj Indiji. Njihovo je jedino načelo: „Nevršenje nasilja (ahimsa) je vrhovni zakon“. To važi za odustajanje od nasilja „u misli, riječi i djelu“. U tom je smislu oskudnosti đainizam logički najnedogmatskija vjera, osnovana također na vrlo razvijenoj i vrijednoj logičnoj disciplini ethosa spoznaje. Za đainizam se danas vjerovatno ne bi ni znalo u svijetskoj orijantalističkoj književnosti (krajem 19. vijeka postojala je tendencija da se ignorira kao sitnu „budističku sektu“) da njegovu aktualnost nije na dramatičan način obnovio Mahatma Gandi, đain po majci i dubokom religijskom odgoju. Prije drugog svijetskog rata ja sam kao student osjetio nostalgično poštovanje prem Gandiju, uviđajući da bi to mogao biti jedini put spasenja od rata, iako sam istovremeno shvatio i njegovu nemogućnost da u tome uspije. To mi je tragično strahopoštovanje ostalo sveto do danas. Zbog toga sam u svim svojim knjigama posvetio najveću pažnju đainizmu.

Drugi je razlog te pažnje u proučavanju đainizma da sam se odavno uvjerio da je Buda očevidno đainski raskolnik. Proučavajući taj odnos unutar predarijske (pred-vedske) indijske kulture, priklonio sam se Budinoj kritici prastarog đainskog tradicionalizma, zasnovanog na nepreglednom pririodnonaučnom blagu baštine univerzalne arhajske kulture, koju su počele da lome arijske invazije još u tisuljećima koja su prethodila velikom sumerskom carstvu i književnosti kompiliranoj u eposu o Gilgamešu. Sa strane studija o tradicionalnoj (predislamskoj i predbiblijskoj) kulturi „Arabije felix“ moje pretpostavke, također i o džainskoj tvrdnji da je njihova religija, kult heroja – đaina ili džinova – najstarija preživjela religija kulturnog svijeta, neočekivano za mene, potvrdila je moja kći, dr Snježana Akpinar, nakon nekoliko godina studijskog i istraživačkog rada u Saudijskoj Arabiji. Njena prisutnost našem današnjem razgovoru u vezi je s našim putovanjem po Indiji u svrhu uspostave kontakta s akademskim ustanovama koje bi njen problem mogao da interesuje i u đainskim i u islamskim krugovima. I u đainskom institutu na Hindu-univerzitetu u Benaresu, a i ovdje u Delhiju na muslimanskom univerzitetu Džamija Milija, interes za tu tematiku bio je u ovom prvom kratkom kontaktu neočekivano velik, upravo zato što je rad na tom području u Indiji vrlo oskudan, iako smo mogli dobiti uvid u malo, pretežno površne dokumentacije i uvjeravanje o interesu za saradnju na tom komparativnom kulturnohistorijskom radu. U razgovoru sa đainima moja kći je pokrenula i pitanje interesa za idejnu srodnost i saradnju đaina sa njihovom najbližom analogijom u zapadnom svijetu, kvekerima. Nadam se da će barem moja kći, kao stručnjak različit od mene, nastaviti i proširiti rad na mojem idealnom pozivu i nastojanju da postanem „oficir za vezu“ među svijetskim kulturama, na prostornom i vremenskom ukidanju granica i viza, proširenju kulturne saradnje u doba najnižih i najsurovijih nacionalizma koji razaraju svijet.

• Heraklit je protivurečio Pitagori: „Mnogo znanja ne uči pameti“; tako se i Buda suprotstavio matematičaru Mahaviri tvrdnjom „da je jedini problem ljudske mudrosti oslobođenje od patnje bivstvovanja“. U čemu je bio još njihov sukob?

Sa stanovišta odgovora na Vaše prethodno pitanje potvrđena je i moja saglasnost s formulacijom ovog slijedećeg pitanja. Moj sadašnji razgovori s đainima potvrdili su i njihovu spremnost i želju da ih upoznam s dokumentacijom o tom pitanju na osnovu budističkih pali-tekstova. Tu sam dokumentaciju do sada najpažljivije iznio u izboru tekstova objavljenih u Razmeđima. Na engleskom sam cirkulirao na nekoliko mjesta samo listu te osnovne dokumentacije, ali je nisam obradio. Za sukob o kojem me sad pitate nešto sam specifičnije dokumentacije priložio u komparativnom izboru tekstova u Indijskoj i iranskoj etici. Ovdje mi ne bi bilo moguće zalaziti dublje u nabrajanje ni ideoloških ni historijsko-biografskih pojedinosti iz tih odnosa.

• Vi tvrdite da je Buda bio „đainski raskolnik“, da je bio u „opreci s đainima“, ali i u beznačajnoj opreci s brahmanima. Čime to objašnjavate?

I to sam nastojao da objasnim iz tekstova ukratko što sam zornije mogao u spomenutim knjigama. Budin ironičan stav prema brahmanima i njihovim „svijetlim bogovima“ (deva) svodi se često i na kastinski antagonizam svećeničkog i ratničkog plemstva u njegovo doba osvajanja Indije. Za mene dublji i bitni razlog potječe iz sraza mlade i surovije kulture arijskih osvajača sa dubljom i etički – čak i socijalno-etički – milenijski višom, zbog toga biološki slabijom, kulturom starosjedelaca.

• Godine 1956. slavljena je 2.500-godišnjica Budine smrti, „krajnjeg utrnuća“. Šta bi se moglo smatrati najvećim doprinosom njegovog učenja za osamdeset godina života?

Pitanje je teško zbog svoje sumarnosti. Pošto ste želeli duži i specifičan intervju, možda je najbolje da Vam dokumentarno citiram Budinu usporedbu vlastitog učenja s Mahavirinim, povodom Mahavirine smrti u gradu Pava:

„Čim je umro, đaini su se podijelili u dva tabora i počeli se svađati, nadvikivati, nadmudrivati i vrijeđati oštrim riječima. A domaći, koji su bili Mahavirini laički sljedbenici, osjećali su razočarenje, odvratnost i gađenje prema tim 'nesputanima', kao i prema samom učenju i redu, nedovoljno učvršćenom, teško shvatljivom, nejasno usmjerenom... u čijem ruševnom svetištu više nije bilo utočišta.“

Budin najbliži učenik Anando, kad je za to čuo od očevica, otide Budi, pa mu reče:

„Ja sam, gospodine, tada razmišljao kako bi trebalo predusresti da ne dođe do spora u našoj zajednici poslije smrti učitelja...“

„A šta ti misliš Anando, o učenju u koje sam vas uputio na osnovu svoje neposredne spoznaje, a to je učenje o četiri vrste postojane pažnje (nad tijelom, osjećajima, pojavama i razumom), o četiri ispravna napora, o četiri osnovne duhovne moći, o pet duševnih sposobnosti (pouzdanje, energija, pažnja, sabranost i mudrost), o pet duševnih moći (osnovanih na tim sposobnostima), o sedam činilaca probuđenja (od kojih je vrhovni ravnodušnost) i o osmoročlanom putu (dokončanja patnje, koji se sastoji od spoznajnog, etičkog i meditativnog dijela).“

Ovih sedam skupina sadrže ukupno 37 činilaca duhovnog probuđenja, pa se nazivaju „krila probuđenja“. Sporovi „o načinu života i pravilima redovničke discipline su sitnica“ za Budu. „Ali kad bi došlo do spora o putu koji treba slijediti i načinu kako ga treba slijediti, takav bi spor doista značio prokletstvo i nesreću za mnoge ljude“. Anando priznaje da nije primjetio da o nabrojenim osnovnim poukama „dva redovnika imaju različita mišljenja“.

• Kada se Budi u dvadeset devetoj godini rodio sin, ili, kako je on kazao „okov“ – rahulo (po čemu mu je i dato ime Rahulo), napustio je dvor i postao prosjak i isposnik, a nakon šest godina lutanja dosegao je ispod drveta pipal duhovno probuđenje – buddhata. Da li biste hteli nešto više reći o tom Budinom razdoblju?

Od dana kad se je Buda zgrozio nad vječnim obnavljanjem patnje, rađanja i umiranja i dosegao puni uvid sažaljenja nad ispraznošću i bespomoćnošću egzistencije, pa je odlučio da pobjegne iz tog kruga zablude, do dosega krajnjeg utrnuća (nirvanam) žeđe za životom, koja se prema njegovim riječima sastoji od „strasti“ (usp. Spinozin termin passio), „volje za život“, „volje za vlast“ (usp. razradu tih termina kod Šopenhauera i Ničea) –   njegov je ekstremni asketski napor prirodno slijedio đainsku tradiciju, koja je imala pristalice i u njegovoj porodici. Tek kad ga je taj asketski napor doveo do krajnje iscrpljenosti (vrlo zorno opisan i u nekim njegovim govorima i u kasnijoj umjetnosti), konačno je uvidio da se tjelesnim sredstvima ne daju doseći krajnje duhovne svrhe, ili, po mojem mišljenju tačnije i ozbiljnije rečeno, da se je i sam uvjerio da je dosegao krajnji razumni napor izdrživog fizičkog odricanja i negacije života i da mu je na poslednjem zaokretu iz kruga egzistencijalne zablude potrebna nova pozitivna i kvalitativno posve drugačija psiho-fizička snaga, ne više za herojsku (džinovsku) borbu, nego za konačnu pobjedu. Prirodno je da je i to ostalo, i uvijek će ostati neshvaćeno među „sljedbeniciima“ koji su se požurili da zaključe da je tek tu, na zadnjem koraku, Buda shvatio da je kroz bezbroj života svog herojskog usavršavanja bio rob đainske zablude i hereze. Za površnost „zapadnjačkih“ interpretatora to, prirodno, znači osudu i odbacivanje asketskog napora kao krajnje smetnje i hereze.

• Posle toga Buda je doživeo akosmički stav. Krenuo je u Varanasi i započeo svoju prvu propoved pred samo pet isposnika. Po čemu se Buda odrekao sveta?

Po dubokoj egzistencijalnoj i etičkoj spoznaji njegovog ništavila i ništetnosti?

• Njegov prvi govor, Pokretanje točka ispravnosti, koliko je bio istinit, filosofski, akosmički?

Ne bih htio da se upuštam u raspravu o filosofskoj istinitosti, potpunosti i savršenstvu tih ishodišnih izjava. Teškoće oko formuliranja četiri „plemenite istine o patnji“ nisu bile samo logičke, nego i egzistencijalne. Sumnja u izrecivost svega toga jasno se očituje i iz autobiografskih priznanja, barem u prvih nekoliko sedmica poslije egzistencijalnog dosega oslobođenja. O biografskoj strani te dokumentacije lakše je pisati nego o njenom suštinskom sadržaju. Uvijek sam se vraćao i u svojim knjigama na površnost i opasnost historijski neospornog i prima facie pogrešnog shvaćanja Budina „srednjeg puta“. Historijski taj se srednji put sastoji iz kritike i odbacivanja tradicionalnih ograničenosti đaina, s jedne strane, i brahmanskog svećenstva, s druge. Dijalektički, izlaz se traži „iz središta“, a ne više u odbrani mediokriteta „zdravog razuma“ koji iz moralne slabosti zazire od svih krajnosti. I o tome je Buda znao da se izrazi jasno i odlučno u odbacivanju agnosticizma sljedbenika „taktike jegulja“.

• Da li je budizam religija ili filosofija, bilo je i ostalo pitanje. Svami Vivekananda (19. vek) jedan je od prvih koji je tvrdio da je Budino učenje filosofija. I Vi ste pristalica te teorije. Da li biste hteli nešto više reći o tome?

Mnogo prije Svami Vivekanande uočili su i drugi mislioci Istoka i Zapada pretežno filosofsku dubinu Budine misli, iako tu prevagu nisu negirali ni u drugim indijskim i kineskim sistemima, klasičnim i skolastičnim. Osobito je kršćanskim misionarima, jezuitima, koje sam često puta citirao, izgledalo oportuno da budizam proglase za ateističku filosofiju i da ga na taj način isključe iz diskusija o religiji. Tu je jezuitsku tezu radosno prihvatio sa svog filosofskog stanovišta Šopenhauer, svakako prije i opširnije razrađenu nego kod Vivekanande. Zahvaljujući dobrim dijelom Šopenhaueru, većina indologa koji se bave budizmom i koji uživaju priznanje i ugled među budistima i u krugovima u kojima ja živim u Aziji, klasifikuju Budino učenje u prvom redu kao neosporno „ateističko“. Budizam kao filosofiju, „a ne religiju“ najizrazitije je obilježio Niče. Danas kad su krišćani u bivšim kolonijama u defenzivnom, a ne više u ofenzivnom položaju i kad su sa misionarskog stanovišta prešli na propagiranje prijateljskog dijaloga s drugim vjerama, osobitno nebiblijskim, i u krugovima u kojima se ja krećem običaj je da se kaže da je budizam „način života“ – da bi se još nekako izbjegle konotacije „religija“ i „filosofija“. Sve češće se tom definicijom služe i zvanični predstavnici budizma da bi sami sebi olakšali život. I ja se slažem s tom površnom definicijom uz dvije napomene: 1) da je razmišljanje i raspravljanje o „načinu života“ za mene filosofija egzistencije; 2) da u filosofiji egzistencije nije moguće bitno razlučiti metafiziku i religiju i baciti pola u vodu. Moguća je jedino negativna filosofija religije, a to nije ni približno isto što i tradicionalna theologia negativa. U svojim interpretacijama Bergsonovog shvaćanja „dvaju izvora morala i religije“, a osobito u osvrtima na vrlo izrazito potcrtanu potrebu negativne filosofije kod Sartra (u poznatom predavanju o egzistencijalizmu i humanizmu i u više drama i pripovjedaka posvećenih parapsihološkim temama – na prvom mjestu pripovjetka  Zid  i drama  Iza zatvorenih vrata) nastojao sam da razjasnim i spomenutu potrebu i razliku. I ta je problematika obuhvatnije uključena u knjigu  A Buddhist Philosophy of Religion, dok je moja starija knjižica Schopenhauer and Buddhism  u proširenom i prerađenom obliku sada u štampi kao dio 1. knjige Studies in Comparative Philosophy  (Lake House, Colombo).

• Budizam thera-vado tradicije, koji ste i Vi prihvatili, postoji još samo u Šri Lanki, Burmi i Sijamu. U Indiji je izumro još u srednjem veku, sklonivši se pred progonima u Tibet. Kakav je sada položaj budizma u tim zemljama, kao i uopšte u svetu?

O uvjetima pod kojima se je, budizam očuvao u Šri Lanki relativno najčišći i na području narodne vjere, minimalno adaptirane bezopasnijem obliku hinduističkih utjecaja, govorio sam malo opširnije u odgovoru na prethodno pitanje.

U Burmi i Sijamu budizam se je proširio u svom sadašnjem historijskom obliku tek u srednjem vijeku iz Šri Lanke, u doba svog najdubljeg procvata. U tim se je zemljama, zbog uskih uzajamnih veza među ove tri zemlje, o kojima ne mogu ovdje približno govoriti, očuvao bitno identičan do danas. Važan obrambeni razlog za tu koheziju bio je nesumnjivo velikim dijelom i socijalne prirode; ne samo nedogmatski liberalizam, nego i zaštita građanske ravnopravnosti, nekastinskog društva, ravnopravnosti žena (o kojoj se osobito u novije vrijeme vrlo mnogo govori i piše s ponosom u ovim zemljama ne samo citiranjem Budinih govora i Ašokinih edikata, nego i isticanjem tih socijalno-moralnih vrlina u današnjim prilikama) – sve su to historijski teško osporive vrijednosti čvrsto ukorijenjene u Ašokinim razlozima zbog kojih je pokušao da područja oko svog carstva smiri i proširi širenjem i suprotstavljanjem institucionalizovanog  budizma kao odbrane protiv hegemonističkih težnji bramanske opozicije.

U Aziji je već početkom naše ere budizam postao ona osnova univerzalne kulture koja je nešto kasnije postalo kršćanstvo u Evropi. O prednostima budizma u neposrednim konfrontacijama, osobito pred kraj 19. vijeka, kad je kršćanski autoritet počeo da se slama pod napadajima prirodnih nauka iznutra, mogao bih da navedem mnoštvo zanimljivih svjedočanstava. Tada je budizam lako pokazao svoju neupletenost u antinaučne predrasude i dogme. I to je jedan aspekt smisla „akosmičkog“ stava budizma o kojem često govorim, iako niko ne želi da to razumije. S druge strane, u današnjim prilikama, poslije drugog svijetskog rata,  zatajila su očekivanja i političke prognoze da je „religija uopće“ u izumiranju. Sve nam očevidnije postaje obrnuto – afirmacija antiteze takvim očekivanjima, propalim zbog neozbiljnog optimizma proročkih obećanja starije generacije razjarenoj i razbješnjeloj omladini. Od te sam konstatacije duhovnog prevrata pošao u svom nedavno objavljenom članku Usjev novovjerstva i kukolj narkotičara (u Delu br. 7, 1981). O prirodi tog novovjerstva preostaje još mnogo da se kaže s raznih zainteresovanih strana.

• Šta je osnovni problem ništavila u budizmu, kojem ste posvetili veći deo knjige Budizam?

„Svijet nije ništa ni po sebi ni za sebe.“ To je osnovna Budina teza od koje polazim, a čiju središnju važnost za razumjevanje njegova učenja potvrđuje cijeli razvoj kasnije budističke filosofije. Na tom  se učenju osniva Budina negacija postojane i supstancijalne „duše“, „sebe“ ili „Sebe“, prema iskonskim indijskim shvaćanjima tog problema, neadekvatnog evropskom poimanju „duše“ zasnovanom na biblijskim predrasudama. Isti sam problem u istom smislu obradio i u prikazu budizma u Razmeđima azijskih filosofija, a poslednje što sam toj problematici do sada dodao trebalo je da iziđe u članku Granice budističkog nihilizma, objavljenom u časopisu Theoria, br. 4, 1981. Uredništvo časopisa je, na žalost, pod bilješkom „Redakcija je tekst neznatno skratila“, izostavio prvo i najbitnije obrazloženje zbog kojeg sam se ponovo vratio na tu temu iz proširenog okvira svojih studija o ethosu spoznaje. Zaključna rečenica tog izostavljenog uvodnog članka glasi: „Tako se uvid u ništetnost i ništavilo života i svijeta otvara jedino doživljajnim putem milosrđa, u ethosu spoznaje, i obrnuto, uvid u besmisao patnje i stradanja se otvara jedino kroz razumijevanje smisla ništavila.“

Svoja dalja istraživanja razrade ove teze u povijesti budističke filosofije (osobito u tibetanskoj skolastici) obrađujem sada u okviru knjige A Buddhist Philosophy of Religion, za koju je mogućnost objavljivanja u cijelini još vrlo neodređena.

• Ništa nije dovoljno sveto da opravda našu bol i patnju. Kada patnja prestaje, ostaje stvarnost i istina, od čega je i Buda polazio. Koliko je tada razum moguć da pomogne čoveku da bi ga oslobodio patnje?

Granice pozitivnog odgovora na to pitanje želio sam da sugeriram u mottu svojoj knjizi Budizam, citirajući Ničeov implicitni odgovor Budinu otkriću prve velike istine – o patnji: „Istina je ružna.“

Moj je načelni pristup problematici istočnih filosofija, a posebno budizmu, sa stanovišta kritičkog racionalizma. Neposredni povod da tako zaoštrim racionalni smisao Kantova kriticizma, od kojeg u osnovi polazim u svojim komparativno-filosofskim istraživanjima, nalazim danas u oprečnim tendencijama vulgarizacije i degradacije jednako „zapadne“ kao i „istočne“ filosofije. To su antiracionalističke i antikriticističke tendencije „anti-kulture“, „anti-filosofije“, pa čak i „anti-religije“, kao i „anti-umjetnosti“ i „anti“... Slažem se sa Jaspersom: sa stanovišta „Ne!“ („aus dem Nein“) nije moguće filosofirati.

• Buda je rekao da patnja nastaje iz žudnje za zadovoljstvom, iz žudnje za postojanjem, iz zablude da se smrću sve okončava. Šta je za Vas patnja?

Sa stanovišta evropske filosofije Budin izraz dukkham, koji doslovno i za mene dostatno, znači patnja, interpretujem u širem opsegu modernih filosofija egzistencije (usp. Hajdegerovu Sorge). Takvi savremeni utjecaji osjećaju se već odavno i u novijim prevodima Budinih govora. Najpoznatiji engleski prevodilac polovinom 20. vijeka upotrebljava integralno i dosljedno izraz anguish. Još je starije interpretatorsko proširenje definicije tog osnovnog budističkog pojma („prve istine“) na opseg termina unsatisfactoriness u engleskom, nezadovoljstva ili nezadovoljivosti ljudskog bića životom. Kristalna preciznost Budinih prvobitnih opisanih definicija za mene je i u ovom slučaju logički potpuna i dostatna:  

„Rođenje je patnja, starost je patnja, bolest je patnja, smrt je patnja. Biti združen s onima koje ne volimo je patnja, biti rastavljen od onih koje volimo je patnja. Ne postići ono za čim težimo, i to je patnja. Ukratko, pet ogranaka prianjanja uz život (tjelesni lik, osjećaj, predodžba, izrazi volje i svijesti) jesu patnja.“

Šopenhauer, koji u Svijetu kao volji i predodžbi citira Budine „četiri plemenite istine“ (II 48), formulira svoj pesimistički stav dosljedno citiranom tekstu (u Parerga i paralipomena, II, 153) ovako: „Ma kako da su različiti oblici u kojima se javlja čovekova sreća ili nesreća, nagoneći ga da je slijedi ili izbjegava, materijalna osnova svega toga je ipak fizička radost ili bol. Ta je osnova vrlo ograničena; naime, zdravlje, ishrana, sklonište od vlage i zime i seksualno zadovoljstvo, ili nedostatak tih stvari. Prema tome, u stvarnom fizičkom zadovoljstvu čovjek ne postiže više od životinje.“

Prije stišanja
svijeta u nutrini
raspršuju se
odjeci.

                                                           (1982)

[1] Objavljeno u „Letopisu Matice srpske“ (Novi Sad), 1983, sv. 1. [Natrag]

Дигитализација: www.yu-budizam.com/