Dragan Stojanović

Između astralnog i sakralnog : "Santa Maria della Salute" Laze Kostića

I

Pre nego što se bilo šta kaže o pesmi Laze Kostića Santa Maria della Salute , treba raščistiti nešto sasvim elementarno: ne postoji pravoslavna, katolička ili, recimo, protestantska Bogorodica, jer bi to, između ostalog, značilo da postoji i pravoslavni, katolički, protestantski ili, možda, još neki Hrist – a onda od samog hrišćanstva ne ostaje ništa. Hrist je jedan, različita mogu biti shvatanja u čemu je smisao njegovog pojavljivanja na Zemlji i u istoriji, kakva je njegova priroda, kakav je njegov odnos prema crkvi, to jest crkvama koje pretenduju da budu viđene kao njegove. Ova razlikovanja mora uzeti u obzir svako, i onaj ko ne veruje da je Hrist zaista postojao, ili da je Božiji sin, ili da postoji Bog, jer hrišćanstvo svakako postoji, kao i onaj – to već u svakom slučaju – ko u Hristu vidi istinu svih istina koje se tiču sveta i čoveka u njemu.

Marija je jedna, kao što je i Hrist jedan, a 'naše' ili 'njihovo' može biti ovo ili ono tumačenje onoga što o njoj znamo iz Svetog pisma i, eventualno, iz drugih izvora. 'Naši' i 'njihovi' mogu biti i hramovi posvećeni Bogorodici. Ukoliko se, međutim, već misli da je za razumevanje ove pesme od značaja činjenica ili pretpostavka da Kostić u svojoj pesmi govori o jednoj određenoj, katoličkoj, crkvi, onoj u Veneciji, onda valjda treba uzeti u obzir i to da je Marijina ikona u oltaru te crkve doneta iz Vizantije, dakle pravoslavna je. Utoliko su, mada ne samo zbog toga, u suštinskoj ravni, bespredmetna sva raspredanja o Kostićevoj poznoj 'konverziji', njegovom priklanjanju katoličkom 'madonizmu' ili odricanju od sebe, kao što su uopšte tumačenja koja su se oslanjala na kulturološko-istorijske i nacionalne sadržaje, na relaciji Istok-Zapad ili Balkan-'Evropa', time često pre bivala unazađena nego unapređena.

II

Treba odmah ukazati i na to da kosmičko i astralno nije isto što i hrišćanski sakralno. U ovoj pesmi se astralno i hrišćanski sakralno, već od samog početka, dotiču, ali bi mnogi neodrživi zaključci u razmišljanjima o Santa Maria della Salute bili izbegnuti da se ovo nije brkalo: pesma se otvara razumevanju upravo s doslednim razlikovanjem jednog i drugog.

Može se zamisliti čitalac koji uopšte ne zna da u Veneciji postoji crkva pod ovim imenom. Da li to znači da on neće razumeti pesmu? Šta iz takozvane 'opšte kulture' treba – i sme – da utiče na naše razumevanje književnog umetničkog dela? To je večno pitanje svake hermeneutike, oko kojeg nije postignut konačan sporazum, niti je moguće jednom za svagda staviti tačku na njega. Korisna su, a u ovom slučaju posebno, razlikovanja između nauke o književnosti i književne kritike, koja je uveo Roman Ingarden. U svom "Dodatku" za poljsko izdanje knjige O saznavanju knjževnog dela iz 1937. godine, poljski teoretičar insistira na tome da je zadatak nauke o književnosti karakterologija pojedinih književnih dela, dakle opis njegovih suštinskih odlika i sastavnih delova, pri čemu se misli i na delo kao nadvremenski, uvek isti, objekat, sa shematskom i slojevitom strukturom i mestima neodređenosti, i na njegove konkretizacije, u kojima je, u pojedinačnim čitanjima, došlo do odgovarajućeg popunjavanja mesta neodređenosti, po mogućnosti 'u duhu' dela samog. [1] Ukoliko se ostaje pri tome, mora se, po Ingardenovom mišljenju, isključiti iz istraživanja sve što u samom delu nije eksplicitno prisutno (ili se eventualno može iščitati 'između redova'), dakle sve dodatne informacije o autoru dela, njegovom životu i prilikama, njegovim doživljajima – posebno se pominju ljubavni doživljaji [2] – pa se sve to, kao „trač”, mora ostaviti po strani čak i onda kada se u samom tekstu pojavi ime autora ili nekog njegovog poznanika, jer se likovi prikazani u delu ne smeju identifikovati sa realnim ličnostima, a ako se to čini, onda je posredi naprosto falsifikovanje dela. Na pretpostavljenu primedbu da Danteovu Božanstvenu komediju današnji čitalac ne razume kao što treba bez dodatnih informacija o Firenci i ljudima koji su u vreme nastanka dela tamo živeli, i da su autorovi savremenici, kojima su te stvari bile poznate, ovo delo svakako bolje razumeli, Ingarden odgovara da, naprotiv, mi, koji sve to ne znamo, nego se orijentišemo samo na ono što u tekstu stoji, ostajemo u čitanju verniji delu, dok ga Danteovi savremenici, usled svojih posebnih znanja, koja se ne oslanjaju isključivo na ono što u njemu piše, nužno krivotvore. Što se samog autora tiče, ne samo da je izuzetno teško ustanoviti kako je on sam razumevao ono što je napisao, nego je, osim toga, za razumevanje dela to potpuno irelevantno. Čitalac je usmeren ka delu a ne ka piščevoj pretpostavljenoj nameri. Do smisla se dopire zahvaljujući jezičkim jedinicama koje su upotrebljene u delu, one ga, i ništa drugo, čine i jasnim i, ponekad, nejasnim. „Ako je neko delo stvarno nerazumljivo bez dodatnih informacija, onda ga mi falsifikujemo ukoliko ga činimo razumljivim, ne na osnovu tačnije lektire i pokušaja boljeg razumevanja kroz analizu pre svega značenjskog sloja, nego pridodavanjem raznih dopuna i komentara. Delo je u tom slučaju nerazumljivo i kao takvo predstavlja izvestan književni individuum, koji se mora istraživati u svojoj sasvim određenoj nerazumljivosti.” [3] Ovo je konačna, radikalno izvedena konsekvencija Ingaredenove fenomenološke pozicije.

Ono što važi za istraživanje dela samog, ne mora važiti i za istraživanje pojedinih njegovih (estetskih) konkretizacija. Ukoliko se usmerimo na to, onda se može dopustiti da svoju ulogu odigraju tačne i potpune informacije koje ne potiču iz dela samog, čime se postiže rekonstrukcija konkretizacija dela iz neke ranije epohe, ali se i tada mora početi sa analizom dela kao takvog. Istraživanje estetskih konkretizacija, međutim, svrstava se u jedan drugi ogranak saznavanja književnosti, naime u književnu kritiku. [4]

Shodno ovome, moralo bi se, dakle, izabrati da li će se prve četiri strofe Santa Maria della Salute [5] čitati kao neka vrsta 'egzistencijalnog rezimea' Laze Kostića, dakle kao neka njegova sažeta i pesnički sublimirana 'autobiografija', da bi se, onda, posle onog odsudnog tad, na početku pete strofe („Tad moja vila preda me granu,”), potražio odgovor na pitanje kad je to bilo, na koji i kakav trenutak se odnosi to tad , i do kraja se, zatim, pratilo kakvu je sudbinu imala autorova ljubav prema „vili”, možda sasvim konkretno prema Lenki Dunđerski, budući da se dosta zna o tome ko je u stvarnosti bila ta 'vila', i na koji način ljubav savladava i prevazilazi smrt voljene, tako da, štaviše, tek u smrti – što je posebno karakteristično za romantizam, sasvim nezavisno od Kostićeve intencije i njegovog ličnog 'slučaja' – nalazi svoje istinsko ispunjenje; ili će se, naprotiv, lirski subjekt pesme strogo odvojiti od autora, Laze Kostića, nikakve dodatne informacije, biografski zasnovane, neće se uzeti u obzir, i to ne iz razloga poštovanja privatnosti, dobrog tona i boljeg ukusa, nego iz čisto metodoloških razloga, pri čemu bi se onda i smisao 'egzistencijalnog rezimea' sa početka pesme ukazao u sasvim drugačijoj svetlosti. U oba slučaja, ostaje, naravno, pitanje da li je dopušteno uzimati u obzir druge Kostićeve pesme, da bi se Santa Maria della Salute bolje (ili uopšte nekako) razumela.

Hermeneutika nije isto što i nauka o književnosti. Pitanje se, dakle, može razviti ovako: u kojoj meri nalazi nauke o književnosti, shavaćene na pomenuti način, treba da posluže tumačenju ili, štaviše, moraju da se uključe u njega, i šta u njemu omogućavaju?

Može se razmišljati i sasvim drugačije. Da li razumeti pesmu i objasniti je nečim što je u svemu izvan nje? Da li intencionalnost celine pesme, kao i smisao svih pojedinosti u njoj, izvesti iz pesnikovog života, njegovih doživljaja, poraza, neostvarenosti, posebno nezadovoljenih želja i požude? I ne pomišljati na nekakav 'lirski subjekt', koji je u svemu samostalan u odnosu na autora? Kad je reč o Santa Maria della Salute , izazov da se krene upravo tim putem nije mali, jer postoji „Dnevnik snova” [6] Laze Kostića, većim delom uništen, ali iz koga je, po onome što je ostalo, ipak dovoljno jasno koliko je pesniku značilo prisustvo mrtve Lenke Dunđerski u njemu, dugi niz godina, i kako se ona sve iznova javlja u njegovim snovima, svedočeći da ta sudbinska, sudbinski duboka preokupacija njom nikako ne prolazi. Baviti se „Dnevnikom snova” i uz pomoć njega tumačiti Santa Maria della Salute , to je potpuno suprotna perspektiva od gore razmatrane. Biografsko, a posebno psihoanalitički usmereno tumačenje nije nezamislivo, niti nemoguće, ako se raspolaže odgovarajućom metodologijom, kako u obradi postojećih podataka iz pesnikovog života, tako i u uspostavljanju veza sa književnim umetničkim tekstom, koji ima svoje svojstvenosti upravo kao književna umetnost, poezija.

Tumači skloni ovakvom pristupu mogu samo da žale što je Radivoje Simonović, prijatelj i lekar Laze Kostića, sve u strahu da se neko nekad ne bi odlučio da i o tome piše raspravu, uništio veći deo zapisa o snovima koje je, sročene na francuskom, pesnik ostavio za sobom. Moguće je da ga je pri tom vodio zazor koji se ticao ne samo Laze Kostića nego i porodice Dunđerski. Stanislav Vinaver navodi u svojoj knjizi Zanosi i prkosi Laze Kostića šta je o Lenki Dunđerski pisao Svetislav Stefanović: „Mlada i lepa kći Dunđerskoga trebalo je da se uda za nekog bogataša; naprasno se razbolela i umrla. Iz mog dečačkog doba u N. Sadu sećam se da se govorilo da se otrovala jer se nije htela udati za namenjenog joj mladoženju. Posle sam slušao i verzije o njenom prijateljstvu i simpatijama i o njegovoj poznoj više no prijateljskoj ljubavi za nju... Jednom, prilikom jednog od naših sastanaka u Beču ... Kostić mi je pričao o tom svom poznom platonizmu. Sećam se da mi je govorio o jednoj sceni kada je gospođica L. D., imajući da se reši na brak, na njegovo bolno iznenađenje, izjavila da bi se mogla udati samo za čoveka takvog kakav je on. Ta ga je ispovest bila nagnala da se ukloni iz kuće, a njena naprasna smrt učinila je kraj celoj istoriji i dala inspiraciju njegovoj poslednjoj pesmi 'Santa Maria della Salute'.” [7]

Oslanjajući se na samu pesmu, kao na svojevrstan dokumenat, kao i na druge podatke i indicije, a služeći se u analizi jungovskim postupkom, Ivan Nastović u opsežnoj studiji iznosi pretpostavku da se Lenka Dunđerski možda ubila, upravo na svoj rođendan, a nedugo posle venčanja Kostićevog s Julijanom Palanački (dakle, možda upravo zbog tog njegovog 'bekstva'), kao i da mnogo šta govori u prilog pretpostavci da je porodica zamela tragove o pravom uzroku njene smrti. [8] Ako bi to bilo tačno, jasno je da se i Kostićeva 'inspiracija', kao i ceo njegov život poslednjih petnaest godina koje je proživeo posle Lenkine smrti, ukazuju u posebnoj svetlosti, možda ponajpre kao dugo i bolno potiskivanje očaja i osećanja krivice.

Sasvim drugačije vidi osećanje krivice Zoran Gluščević, tvrdeći da je Kostićev „potisnuti greh, greh nesrećnog ljubavnika”, koji se „sastoji u tome što je dragino stanje smrti prihvatio sa nesumnjivom emotivnom ambivalencijom: i kao poraz ali i kao odahnuće, i kao katastrofu, ali i kao srećno rešenje. Jedino mrtva može samo njemu da 'pripadne'.” [9] Takva potisnuta ambivalencija imala bi, u tom slučaju, ovaj smisao: „Onaj neprimetni ostatak želje da u jednom trenutku, kad su ljubavni jadi postajali neizdrživi, vidi svoju dragu mrtvu, te da tako prekrati svoje muke, sad se velelepno poetski razbuktao u takvu umetničku tvorevinu pred kojom čoveku nije ni na kraj pameti da podozreva i sumnja u prvobitne emocije. Ali ono što plam i jačinu u ovu poetsku zgradu utrošenih emocija ne odaje naivnom uživaocu poetske raskoši, to je analitičko oko u stanju da pročita iz njene ponorne arhitektonike.” [10]

Mogli bi se ređati i drugi primeri analize koja smisao pesme izvodi iz pesnikove ljubavi prema preminuloj devojci i svodi ga na 'smisao' svega što na javi i u snu Kostić proživljava ophrvan uspomenom na nju, pri čemu se književna i egzistencijalna hermeneutika najčešće na neopravdan način mešaju. Ako se pođe od biografije i, posebno, od „Dnevnika snova”, dobija se nešto sasvim drugo nego ako je predmet analize naprosto sama pesma, tekst u svom zvukovnom i značenjskom sloju.

Kako god da se postupi, ostaje, u oba slučaja, veliko pitanje, na koje se začudo slabo ko obazire, iako bez njegovog tematizovanja ne može biti valjane interpretacije: zašto se uopšte javlja Bogorodica u pesmi o prejakoj žudnji i neostvarenoj ljubavi, koja ima da se utaži posle smrti, 'negde tamo' gde se, već umrla, nalazi voljena. Obećanje, predznaci i svojevrsna garancija da će tako i biti jesu snovi koji se sanjaju već 'ovde', hienieden , i iz kojih, ili: zahvaljujući kojima, pesma nastaje. Bezbroj je pesama o ljubavnim snovima, o ljubavi koja se nije ostvarila, o smrti i ljubavi – ali šta će Bogorodica, majka Isusova, u svemu tome, kakav smisao ima njeno prizivanje, počev već od naslova, u ovoj pesmi? O čemu se najpre pitati, ako ne o tome?

III

Santa Maria della Salute , već svojim naslovom, daje razloga da se pomisli na drugu jednu Kostićevu pesmu, Dužde se ženi! , nastalu dosta ranije, i najčešće se tako i čini. Može se zamisliti čitalac koji za ovu drugu pesmu ne zna, ali čita Santa Maria della Salute i zainteresovan je za to da je što bolje protumači. No, ako je dopušteno i, štaviše, poželjno uzeti u obzir pesnikov pokajnički samoosvrt na pesmu Dužde se ženi! , onda može biti dopušteno i poželjno uzeti u razmatranje još neku njegovu pesmu, utoliko pre što je moguće pokazati da za to postoje razlozi dublji i za razumevanje Kostićevog stvaralaštva presudniji nego što je opoziv osude mletačkog dužda koji je sa slovenskih obala odvukao borove šume da bi bila sagrađena crkva u Veneciji. Nekad je pesnik žalio zbog toga, ali sad više ne žali i misli da nikad nije ni trebalo žaliti.

Prisećanje na ovu pesmu objašnjava za šta se odmah na početku Santa Maria della Salute traži oproštaj. Od ovoga je važniji i za razumevanje imaginativnog jezgra Laze Kostića plodonosniji uvid da je, na početku svog stvaralaštva, kao i na samom kraju, on preokrenuo odnos kosmičkih zbivanja ili astralnih konstelacija i ljudske egzistencije, odnos tako reći samorazumljiv: zvezde utiču na naše živote. Kod Kostića smo navedeni da razmišljamo o tome ne zavise li, naprotiv, orbite nebeskih tela, položaj zvezda i uopšte kosmički odnosi i događaji od ljudskih strasti i osećanja.

Rilke je, u skladu s uobičajenim shvatanjem zavisnosti čoveka od zvezda, pevao (Treća Devinska elegija ): „O des Blutes Neptun, o sein furchtbarer Dreizack. / O der dunkle Wind seiner Brust aus gewundener Muschel. / Horch, wie die Nacht sich muldet und höhlt. Ihr Sterne, / stammt nicht von euch des Liebenden Lust zu dem Antlitz / seiner Geliebten? Hat er die innige Einsicht / in ihr reines Gesicht nicht aus dem reinen Gestirn?” [11]

Kod Gotfrida Bena, u prvoj i trećoj strofi trećeg dela pesme Epilog čitamo: „Ein Grab am Fjord, ein Kreuz am goldenen Tore, / ein Stein im Wald und zwei an einem See –: / ein ganzes Lied, ein Ruf im Chore: / 'Die Himmel wechseln ihre Sterne – geh!' (...) Und sinkt der letzte Falter in die Tiefe, / die letzte Neige und das letzte Wehe, / bleibt doch der große Chor, der weiterriefe: / die Himmel wechseln ihre Sterne – geh.” [12]

Kod Laze Kostića je sve to drugačije. Zvezde zavise od pesnikovih erotskih i uopšte duševnih uzaviranja, na jedan način u Santa Maria della Salute , na drugi, međutim, već u pesmi Moja zvezda , iz 1862, kada Lenka Dunđerski još nije bila ni rođena: pesnik je u oba slučaja usmeren ka sličnom, u ponečem identičnom značenjskom materijalu i vođen sličnom ili istom melodijom stiha. Santa Maria della Salute je, u mnogo čemu bitnom, već 'sadržana' u Mojoj zvezdi. Samo, tu je reč o zvezdi Danici, dakle Veneri, o žudnji za njom, i o tome šta iz te žudnje proizlazi. Bogorodica se tu ne pojavljuje ni u najdaljem nagoveštaju.

IV

Poznat je slikovit iskaz Isidore Sekulić iz njenog ogleda o Lazi Kostiću: smislila je ona za svoj opis Santa Maria della Salute reč „izgoretina”. „Ta je pesma veliki ditiramb ljubavi, i velika himna tragediji. Ima u njoj od helenskog i od romantičnog duha. Ima od arhitektonske čvrstine i uspravljenosti stuba. Ima od orguljskog bruja. Ima od sukljanja lave i vatre, i ima zato na jednom mestu i izgoretinu. Ali pesma ta je ono što je htela biti, i što nam je još i trebalo od Laze: ne krik, nego dugi urlik titana. Ali titana koji klasično zna šta je stil, zbog čega je urlik ispresecan tajanstvenom litanijom skrušenja i umiranja: Santa Maria della Salute .” [13]

Urlik 'sa stilom', to je oksimoron koji je potrebit objašnjenja. Isidora Sekulić pokušava da razreši tu protivrečnost uvođenjem značenjskog potencijala skrušenja i umiranja , koji su zadobili formu litanije: naslov i refren pesme, kao litanija, daju 'stil' dugom urliku. Da se podrobnije upustila u razmatranje ovog oksimorona, možda bi Isidora Sekulić došla do pitanja zašto se, i to baš kao litanija, a u svakom slučaju kao refren, u ljubavnom 'urlikanju' javlja Bogorodica, i kakav smisao to može imati. O umiranju bi u takvoj analizi svakako moralo biti reči, a da li bi se došlo i do skrušenja , veliko je pitanje. O kakvoj skrušenosti može biti reči u kliktanju kojim je praćen očekivani ulazak u raj, koji je raj zagrljaja žuđene žene? Da je i sama svesna da se tu nešto ne uklapa, pokazuje Isidora Sekulić pominjući „izgoretinu”. Previše je, zbilja, u pesmi „lave” i „vatre” da bi smrt, i žúđene i onog koji žudi, pogotovu njegova, bile u znaku skrušivanja. Pesma, znači, mora imati neku grešku – ona se ovde, višeznačno, i u skladu s metaforama lave i vatre , naziva „izgoretinom”. Da li smo, međutim, ovlašćeni da za volju opšte orijentacije sopstvenog tumačenja pripisujemo pesmi grešku, ukoliko je smisao celine s tom orijentacijom u neskladu ili čak sukobu? Možda nikakve greške, nikakve „izgoretine”, uprkos svoj vatri i lavi, nema.

Mladen Leskovac pominje prvu polovinu poslednje strofe i stihove „U nas je sve ko u muža i žene, / samo što nije briga i rad...”, pa veli da je time bio „oduvek kao malo povređen” [14] , dakle i on, kraj sve svoje ushićenosti pesmom, vidi u njoj grešku, koja povređuje. Netačno navodeći, on dalje beleži: „Isidora Sekulić je jednom pisala da u ovoj Kostićevoj pesmi 'ima od sukljanja lave i vatre, i ima zato nekoliko teških izgoretina'. Ja ne znam tačno na šta je ona zapravo mislila kada je ovako pisala, ali volim da verujem da je morala misliti baš na one dve strofe koje i meni uvek nešto smetaju.” [15] Niti je Isidora Sekulić pisala o nekoliko izgoretina, niti je onu jednu, koju pominje, nazvala „teškom”. Previd Leskovčev nije nerazumljiv, on je u skladu s njegovim osećanjem povređenosti erotskom (ili, uže, naprosto seksualnom) egzaltacijom u pesmi, koja svakako postoji, kraj sveg 'platonskog' razblaživanja i sublimiranja, tako da tu onda mora 'nešto da smeta'. I kod Isidore Sekulić i kod Leskovca ovo se može shvatiti kao nagoveštaj da postoji pitanje, koje u njihovom doživljaju traži da bude formulisano, do čega, međutim, ne dolazi, tako da se ostaje u nejasnoćama i nedorečenosti slike „izgoretine”, osećanja povređenosti, osećaja da nešto smeta... To pitanje je: u kakvom je odnosu Bogorodica sa strasnom ljubavnom dramom, ovozemaljskom i onozemaljskom?

Ono što bi Leskovac samo „voleo da misli”, kad je reč o formulaciji Isidore Sekulić, Miodrag Pavlović uzima kao sasvim izvesno (i on neprecizno citirajući): Kostićeva ljubav prema Lenki, kaže se, „čak i u njenoj smrti, nije lišena senzualnosti, kako pokazuje ono mesto koje Isidora Sekulić naziva 'progoretinom' u ovoj divnoj poemi, gde Laza kaže: U nas je sve kô u muža i žene, / samo što nije briga i rad, / sve su miline, al' nežežene, / strast nam se blaži u rajski hlad... što, po mom mišljenju, pokazuje da sublimacija Lazinog doživljaja nije bila apsolutna, da pesma nije idealna ni kanonska, nego pokazuje i potrebnu meru ljudske relativnosti i ličnog obeležja.” [16]

Da Kostićeva sublimacija nije bila apsolutna i da, ni u smrti voljene, nije lišena senzualnosti, potpuno je tačno. Pavlović, sa svoje strane, u tome ne vidi grešku, nešto što smeta i povređuje, nego – tako on oseća – u toj „divnoj poemi” ovo pokazuje „potrebnu meru ljudske relativnosti i ličnog obeležja”, predstavlja, dakle, nešto pozitivno. Ovakav smer razmišljanja omogućava da se na kraju priđe bliže početnom i osnovnom pitanju, kad je reč o tumačenju ove pesme. Pavlović pominje protestantsku osetljivost na konfuziju konačnih i beskonačnih stvari, strah protestanata od idolopoklonstva, u koje su, kako oni vide, pravoslavna i katolička teologija duboko ogrezle, ali ukazuje i na sumornu uzdržanost čiste unutrašnje kontemplacije kod protestanata, što baš ne pogoduje umetničkoj invenciji. Ipak, na kraju, Pavlović zaključuje: „Kad je reč o poslednjim stvarima, kao u ovoj pesmi Laze Kostića, naša perspektiva se menja, i mislimo da pomenuti protestantski obziri nisu naodmet: ako nam se biće svemira, u poslednjem trenutku individualne i svetske istorje, kada se spremamo da zakoračimo u bezvremenost, ukazuje u liku voljene žene, mi nismo izmakli klopci idolatrije: mi smo konačnu stvar stavili na mesto beskonačne, i pesma koja je počela kao molitva završava se, sa gledišta ovakve metafizičke verifikacije, kao idolatrijska himna. Ta duhovna klopka u koju je Laza Kostić upao u najvišem i najzrelijem trenutku svog pesničkog i ljudskog razvoja, klopka je tipična za prave umetnike.” [17]

Ako neko govori o „metafizičkoj verifikaciji”, jasno je da je na pragu osnovnog problema koji Santa Maria della Salute postavlja pred čitaoca. Protestantski ili ne, pogled na ovu pesmu valja usmeriti ka onome što je, s prisustvom Bogorodice, kao sakralno, nedvosmisleno značenjski tu, i, ne samo u protestantskom, već u hrišćanskom duhu uopšte, određuje kuda tumačenje pesme mora da krene. Kad je reč o idolatrijskoj „duhovnoj klopci”, u toj primarno negativno osenčenoj formulaciji treba videti takođe nešto pozitivno, budući da u nju, po Pavloviću, upadaju pravi umetnici, a pitanje je, naposletku, da li se o onozemnom uopšte išta može reći dok su nam na raspolaganju samo ovozemaljska jezička sredstva. O sakralnom svakako može.

I Vinaver se unekoliko dotakao Kostićevog idolopoklonstva: pesnik je, piše on, „na zarancima života (...) zastranio u kult platonski, duhovan, nerazmrsivo mističan i nezemaljski. Predmet kulta je bila pokojna Lenka Dunđerska.” [18] Samoj pesmi Santa Maria della Salute posvećeno je, u knjizi od petsto šezdeset osam stranica, poslednjih šest. Ovakva ekonomija može da bude donekle i čudna. Ipak, tu je Vinaver nabrojao šta je, po njegovom mišljenju, Lazu Kostića dovelo do njegove najpoznatije pesme: kult rođene majke, kult lepote, kao takve, kult Lenke Dunđerske, „ koja se zračno vezivala i za Bogorodicu, i za Beatriču Danteovu” [19] , najzad „Srpstvo: ono obožava (kobnu) lepotu do tragedije”. [20] Uočeni su stihovi U srcu slomljen, zbunjen u glavi, / spomen je njezin sveti mi hram, sa početka desete strofe – tu gde uspomena na voljenu ženu postaje sveti hram, idolatrija je očigledna – ukazano je na težnju „ka središtu, – novi Keplerov i Njutnov zakon; težnja ka Njoj, kao jedina uopšte sila u vasioni! ” [21] , da bi se na kraju izvukla poenta cele analize, u neku ruku i cele knjige: „Samo: povrh svih talasa koji se ustremljuju, da nikad ne malakšu, – povrh svega što postaje i nastaje – uzdiže se simbol lepote, – uzdiže se njeno oličenje zvučno, zračno, vidljivo i opipljivo, – uzdiže se hram Santa Maria della Salute. U stalnoj promeni – on ostaje iznad promene – on ne pobeđuje promenu, ne nadmašava je: on je zadičava; sve što se uopšte događa, događa se pod vrhovnim okriljem lepote – lepota je postala čak simbol same promene. Metrički pak, i psihološki, pesnik uopšte ne mora tu stvar ni da tumači: on prosto izaziva pred nas zvučni i zračni barokni hram! Pesniku je dovoljno da sve slutnje, sve nedoumice, još nedogođene ili tek zapućene u opstanak, – obuhvati jednim jedinim nadpojmom, koji ne dopušta nikakav naknadni, objašnjujući podpojam: Santa Maria della Salute! ” [22]

Prateći ponesene Vinaverove reči, vidimo da je uočena presudno značajna uloga lepote: njen simbol, crkva, „zadičava” svaku promenu u stvarnosti; uočen je kosmičko-astralni aspekt pesme i uloga žudnje: težnja ka Njoj , kao jedina sila u vasioni; uočena je „čudesna i čarolijska jednačina” [23] : Lenka jednako hram; uočena je napetost između nadpojma Santa Maria della Salute , dakle Kostićeve pesme, ne više crkve, koja je simbol lepote u stvarnom svetu, i bilo kog 'objašnjujućeg' podpojma – koji u pesmi doista nije ni potreban, ni moguć, ali koji je interpretatoru i potreban i neophodan.

Kraj svega sagledanog, nešto, suštinsko, nedostaje: i crkva posvećena Mariji, bilo koja, i Marija sama, vezuju se u našim predstavama i na njih oslonjenim pojmovima pre svega za svetost. Nesumnjivo je, s druge strane, da kod Laze Kostića, u ovoj pesmi, lepota ima presudan značaj. Treba se, dakle, razabrati u tome ima li u sakralnom lepote, može li je biti, i, ako može, šta je lepota sakralnog, da li je ona suštinski ili samo sporedan i slučajan 'sastojak' svetog, pogotovu kad se shvata kao čulna. Iza toga opet stoji i kod Vinavera neotvoreno, nedosegnuto pitanje: šta će Bogorodica u pesmi o žudnji za lepotom, kakav smisao to može imati? Kostić je, u Santa Maria della Salute , otišao vrlo daleko (i ne prvi put u ovoj pesmi): dodirnuti (žensku) lepotu, makar i pogledom, vodi ka tome da se trenutak kad se to dešava oseća kao ono najvrednije, nekome se može učiniti i da je precenjen – „svu večnost za te, divni trenute! –”, pa ne samo to, već lepotica, koja se „odonud” javlja, raskravljuje led bola u duši, „kô da se Bog mi pojavi sam” – i to, da objava lepote u snu ima snagu objavljivanja Boga , saopštava se Bogorodici. To već ni u kom slučaju nema karakter molitve Majci Božijoj; niti je molba za oproštaj, niti je poziv u pomoć, niti je vapaj za zaštitom. Ako ne postoje u pesmi, u njeno tumačenje se, u vezi s tim, moraju uvesti izvesni 'podpojmovi'. Jedan od njih bi mogao biti idolatrijska himna , kako kaže Miodrag Pavlović. Bitno je, međutim, držati na umu da se pesnik (ili lirski subjekt) ne obraća Bogu, već Bogorodici, Devojci Mariji. To nije isto.

V

Lirsko Ja u Santa Maria della Salute celovito je, u tom smislu da ima autentičan odnos prema sopstvenoj prošlosti, kao i prema sadašnjosti i budućnosti, dakle prema egzistenciji u celini, i to ne samo prema egzistenciji življenoj u vremenu, dakle prema onome što je proživljeno i onome što se u budućnosti sluti ili se sme očekivati, nego ono zna i o onome što je s one strane vremena, u večnosti, „gde svih vremena razlike ćute”. A da egzistencija stiče novi status u koordinatama i uslovima večnosti, o tome za onog ko se u ovoj pesmi oglašava nema nikakve sumnje. Život ima svoj ovostrani i onostrani deo.

Autentičan odnos prema sebi nemoguć je ako sopstvo u zaboravu ili ravnodušnosti gubi svoju prošlost, ako ne doseže smisao svoje sadašnjosti i ne projektuje na neki način vlastitu budućnost. Ličnost istinski postoji jedino ako se sve njene vremenske 'ekstaze' u njoj neprestano sustiču i spliću u nekako osmišljenu celinu. Laza Kostić peva još uvek u svetu u kojem se ovo podrazumeva. Još za njegovog života, a da se ne govori o poeziji posle Prvog svetskog rata i kasnije, rasap ličnosti, razdešenost sveta u kojem ona egzistira, nepovezanost i 'neucelovljenost' vremenskih ekstaza, postaju u evropskoj poeziji nešto sasvim uobičajeno, možda čak i jedino moguće. Lirsko Ja više ne zadobija sebe u pesmi nego njome biva upravo predočeno u svom gubljenju ili svojoj izgubljenosti. To ne mora da znači nužno nesreću ili očaj (mada neretko srećemo upravo to), ali podrazumeva egzistencijalnu iskidanost. Poetska uverljivost se nalazi u njoj ili se od nje očekuje.

Ja kod Laze Kostića ima u sebi nešto supstancijalno, što nije izgubljeno bez obzira na sve gubitke koji ga pogađaju, obeležavaju, ranjavaju i time ga i usmeravaju. U tim gubicima ono postaje sposobno za sebe, u jauku, očaju i tuzi, koliko i u kliktaju, nadi i egzaltaciji – otuda i patetični ton pesme. Zanemelost pred nesrećom i sa nesreće transcendirana je gromoglasnom kantatom, čiji su svi delovi bezmalo savršeno uglazbljeni.

U prve četiri strofe Santa Maria della Salute , lirsko Ja, u svom egzistencijalnom rezimeu, obraća se sakralnom: odnos prema već proživljenom životu određen je kajanjem. Onaj ko može da se kaje, nije izgubio svoju prošlost, niti ju je zaboravio – ona za njega i dalje, kao bilost, postoji. Kajanje treba da preosmisli ono što je u minulom životu bilo pogrešno ili se kasnije ukazalo kao pogrešno. Sadašnjost je, dakle, zahvaljujući kajanju, u živoj vezi sa prošlošću. Pokajanje je priprema za novi život, u budućnosti, kao početak njegove popravke i usavršavanja. Ono je deo samospoznaje, osvešćivanje za sopstvenu krivicu i preduslov za oslobađanje od nje; to nije napuštanje svoje prošlosti, već njeno nadilaženje i prevazilaženje. Pri tom, nije tu reč samo o kajanju zbog toga što je lirski subjekt požalio slovenski bor, koji su oteli stranci za svoje potrebe: da sagrade sebi lepu crkvu, nego je podjednako važno i ovo: „mnoge sam grehe pokajô ja”; nedovoljnosti života koji se retrospektivno sagledava i procenjuje, i o čemu se govori Bogorodici, odnose se na „sve što je srce snivalo mlado”, na ono „za čim sam čeznô, čemu se nadô”, a što se nije ostvarilo. Iskustvo je iskustvo poraza: „sve je to jave slomio ma' (...) / sve je to davno pepô i pra', / na ugod živu pakosti žute”. Kada se uzme u obzir da se ovakav samoosvrt završava rečima: „što god je muke na mene bilo, / da nikog za to ne krivi svet. / Jer, što je duši lomilo krilo, / te joj u jeku dušilo let, / sve je to s ove glave sa lude”, jasno je da se istovremeno procenjuju i svet u kojem je bilo suđeno živeti i proživljeni život, da se, pokajnički, procenjuje sopstveno delanje u svetu, ali i sve ono što se, neželjeno, u životu od sveta moralo pretrpeti [24] ; da je, dakle, istina u uzajamnosti sopstva i sveta, te da se oproštaj istovremeno mora i tražiti i dati, u jednom istom, ali višesmislenom i višelikom porazu – ono što „zemaljski sagreši stvor” čini celinu sa svakovrsnim stradanjima („mnogo sam stradô”) i osujećenjima („Trovalo me je podmuklo, gnjilo”).

Onaj ko bi baš hteo da u svemu vidi izveštaj o životu Laze Kostića samog, mogao bi da razmišlja o njegovoj političkoj karijeri, njegovim nacionalnim zanosima, iskustvima koja je po predsobljima evropskih velikodostojnika i predvorjima konferencijskih sala, za vreme Berlinskog kongresa, podelio sa Jovanom Ristićem, o njegovim bekstvima, sve do Cetinja i nazad, u Krušedol, o njegovim književnim pregnućima i borbama, priznanjima i osporavanjima, uopšte o ondašnjem književnom životu, o odnosu sa Zmajem, kao i sa beogradskim intelektualnim establišmentom, koji su činile zbilja svakojake figure, i tako dalje; da bi se, na kraju, došlo, naravno, do Lenke Dunđerski. Ali, šta se time dobija? Doživljaj egzistencijalnog poraza, snaga obećanja lepote u svetu, uspostavljanje odnosa sa sakralnim i, posebno, sa Bogorodicom, sve to bi se, u tom slučaju, videlo na partikularistički način, uz manje ili više podrobnu dokumentaciju koja bi osvetljavala jedan, to jest pesnikov, život. Ako se krene suprotnim putem, značenje pesme je neuporedivo šireg spektra, ono postaje univerzalno, a glavno pitanje, ono o odnosu sa Marijom, o sakralnom i, eventualno, lepoti sakralnog, nema više neki lični karakter, već postaje nešto opšte, mnogo dublje, i, u jednom određenom, religioznom, razumevanju stvari, traži ili pretpostavlja odgovor koji je za egzistenciju možda odsudan.

VI

Iskustvo lirskog subjekta je teško, to je iskustvo razočarenja i poraza. Svet nije dobro mesto, a, s druge strane, čovek se mora kajati za mnogo šta što je u njemu, takvom kakav je, sâm učinio. Budućnost, međutim, u znaku je objave i velikog obećanja lepote. Nastupa preokret! Kada? Onda kad se u svekolikom porazu, i sa osećanjem takvog poraza, dospelo na „dno života”, objavljuje se lepota, pojavljuje se vila, koja može da bude, i biće, protivteža svemu što je do tada „duši lomilo krilo” i vodilo u poraženost u kojoj je sve prah i pepeo, muka i gorčina. Lepota, vila-lepotica, iskupljuje i nadoknađuje sve – tako izgleda, to je veliko, svespasonosno obećanje; s pojavljivanjem devojke lepe kao vila otvaraju se najpovoljniji izgledi. Fascinacija takvom lepotom pokrenuće egzistencijalne sile koje će promeniti poredak stvari u celom kosmosu, promeniće se ne samo život nego i orbite zvezda. Pokazuje se, pored ostalog, da ni astralni poredak nije konačno utvrđen. On je podložan delovanju čovekovih strasti, žudnji, želja, ljubavne, sasvim određeno: libidinozne energije, samo ako ovu probudi dovoljno velika lepota. Bogorodici, majci Hristovoj, treba saopštiti kako stoje stvari s tim. Počinje se s molbom za oproštaj, da bi se onda prešlo na opis delovanja velike (prevelike!) fascinacije lepotom.

Odnos prema budućnosti određen je nečim što je više od nade – nastupa ushit. To je ushit svojevrsne egzistencijalne obnove, ozdravljenja, oduševljenja i novog početka, koji se, međutim, odmah ukazuje i kao čista nemogućnost. Vila se pojavljuje kao Sunce, ona „granu”, ona „iz crnog mraka” osvanjuje „kô pesma slavlja”, ona „mahom” zalečuje svaku ranu. Jedva da se može zamisliti veća semantička investicija od ove koju je Kostić, u petoj strofi, ostvario u slici novog početka. Tu kao da se čuju svi tonovi jubilacije ponovnog rađanja ili egzistencijalnog preporađanja do kojeg je došlo zahvaljujući lepoti. Pri tom nema nikakve prenapregnutosti ni raspričanosti, sreća, ali i ambivalencija tog novog položaja lirskog subjekta, postignute su s ekonomičnošću koja ide do lapidarnosti, a pri tom ni najmanje na uštrb značenjskog bogatstva i poetske snage.

Veliko egzistencijalno isceljenje prati i senka: „al' težoj rani nastade brid”, „milje” je, osećamo, ogromno, ali ono, u isti mah, ima i karakter „muke ljute”, u narednoj strofi se, u jednom dahu javljaju jadi i čemer, kao i sve slasti života, da bi se, odmah potom, trezniji deo duše upitao nije li za sve prekasno: „Oh, slatka voćko tantalskog roda, / što nisi meni sazrela pre?” Odnos prema budućnosti, dakle, određen je i nevericom da je sreća moguća. Neverica podriva jubilaciju. Polet i ushit ukrštaju se s tonovima rezignacije i skepse; nesuzdržanost i samozaborav u onom „svu večnost za te, divni trenute!” mešaju se sa samoodricanjem, kao odricanjem od sreće i zadovoljenja, sa osećanjem da je takav samozaborav nedopušten, 'grešan', i da poriv ka milju, koje je i „muka ljuta”, mora biti suzbijen. To se zbilja i događa, i to je fatalno. Usred ushićenja traži se od Bogorodice oproštaj za „grešne zalute”, kao da voćka „tantalskog roda” ne samo da mora već i treba da se izmakne svemu što nesputana, zabludela mašta, kad je pokrenuta lepotom, vidi kao „divni trenut” vredan svekolike večnosti. Žudnja podrazumeva fruitio , kao neizostavni činilac ljubavi. Do toga, ovde, međutim, ne sme doći, 'vila' koja zalečuje svaku ranu upravo mora da se ('tantalski') uskrati ili da bude uskraćena onome kome bi značila sve. On to i sâm tako oseća, novi život i za njega samog karakterišu upravo 'grešni zaluti', te otud najzad dolazi do toga da ”Napokon sile sustaše mile, / vijugav mozak održa vlast”. Da, ali šta će biti s 'vilom', oko čije se pretpostavljene dobrobiti, a sve u skladu s onim što je prirodno i normalno , „pamet” i „vijugav mozak” toliko trude i do čega im je toliko stalo, opet pod pritiskom svega što važi kao normalno i prirodno ?

Lirsko Ja u ovoj Kostićevoj pesmi nije samo biće strasti, pa ni isključivo biće koje voli. Ono je, istovremeno, biće koje ima razum, biće racionalno. U tome je protivrečnost, u tome je, u velikoj meri, i njegova tragika. Pesma se razvija oko niza opozitno postavljenih značenjskih sadržaja. Čovek je, u drugoj strofi, i srce , ali i lub [25] ; mora se sačuvati i spasti i jedno i drugo. U četvrtoj strofi suprotstavljene su duša i glava : „što je duši lomilo krilo” naspram „s ove glave sa lude”. Ne računajući poslednju strofu, koja ima šesnaest stihova, sve ostale imaju po osam, izuzev šeste, koja ima devet. Taj 'višak' je tu da bi se istakao najvažniji kontrapunkt za razumevanje cele pesme – trenutak naspram večnosti: „ – svu večnost za te, divni trenute! – ”. U ovom pregledu upotrebljenog semantičkog materijala treba, u ovoj strofi, svakako zapaziti vasione (u množini), kojima će na kraju, u četrnaestoj strofi, odgovarati sunca (takođe u množini) kojima će lirsko Ja zasuti „seljenske stude”. Onim što nosi pogled (u stvari se kaže gled ) voljene žene, koji sinu „u dušu svesnu”, mogao bi se rastopiti led svih vasiona – time je pripremljeno jasno određenje, u osmoj strofi, koje „sile” čovek nosi u sebi i kakva je nepodnošljiva teškoća za njega kada se one sukobe. S jedne strane je mozak , pamet , vijugav mozak , razlog , zapon pameti hude , a s druge srce , slast , milina ovih enormnih „sila”, kadrih da utiču na ceo kosmos.

I u naredne dve strofe će se 'pamet' pokazati kao huda čovekova voditeljica.

Ovakvo suprotstavljanje racionalne i emocinalne strane čovekove nije, samo po sebi, neko naročito otkriće, ni psihološko, ni poetsko. Ono što je zanimljivo jeste potreba i odluka da se posledice sukoba razuma i osećanja, u kojima „vijugav mozak” i „zapon pameti hude” odvraćaju od prepuštanja fascinaciji lepotom, odnosno od predavanja lepoti, iznesu pred Bogorodicu. Lepota hrama posvećenog njoj i 'sveti hram' koji čini uspomena na žuđenu 'vilu'-lepoticu treba da bude spojna tačka, koja objašnjava ovu duševnu potrebu, čiji karakter svakako nije isključivo molitveni, i ovu – pesničku – odluku, koja je u osnovi ponavljanog zazivanja Marije. Međutim, ovaj drugi 'hram', po prirodi stvari, ni u kom slučaju ne može biti u istoj ravni sa Bogorodičinim hramom, kao što i lepotu jednog i drugog mnogo šta suštinski razlikuje. Lirski subjekt i sâm zna da i eksplicitno i implicitno uspostavljanje značenjske 'kopče' između sakralnog ili onog što je u sakralnom lepo i lepote koja obećava milje i slasti kakve već ženska lepota obećava, svejedno da li u životu ili u sjedinjenju posle smrti, može biti posledica samo grešne zabludelosti, barem ukoliko je reč o sakralnom u hrišćanskom smislu. To, naravno, ne znači da ne postoji ljubav prema Bogu ili prema Mariji – baš naprotiv. Ta ljubav je, međutim, drugačija od „muke ljute” koju donosi pojava 'vile' onda kad u životu sve već izgleda izgubljeno i besmisleno, onda kad se dospelo na dno života.

Pravila koja vladaju u svetu u kojem bi trebalo da se razreši protivrečje 'pameti' i 'srca', dakle vladajuća kultura koja taj svet oblikuje i uređuje, ne samo da ne pogoduju ljubavi mnogo starijeg čoveka prema mladoj 'vili', već takvu ljubav čine, ako ne sasvim nezamislivom, ono, svakako, sasvim nedopuštenom. 'Mozak' je na strani zapona, i sâm je zapon, to jest prepreka i smetnja, šta god inače srce osećalo, koje god ono svoje 'razloge' imalo. 'Pamet' steže, srce mora biti stisnuto , kako čitamo u devetoj strofi. Živeti u svetu u kojem vlada takva kodifikacija proizvodi više od nelagodnosti , razrešenja tu nema, ukoliko se smrt ne vidi kao 'razrešenje'. U samo nekoliko reči jednog jedinog stiha zgusnuta je tragedija ovog sukoba razumske odluke, vođene principom realnosti, i neodoljive težnje srca: „utekoh od nje – a ona svisnu.” Tu kao da jasno čujemo kauzalnu povezanost, 'ona' je svisnula jer je 'on', vođen „vijugavim mozgom”, utekao. Nije, dakle, trebalo slušati 'pamet' i mozak. Ali, kako drugačije postupiti, i zar je moguće drugačije postupiti? To nije pitanje hrabrosti ili obzirâ koje valja ispoljiti prema uobičajenim shvatanjima, pa svakako nije ni pitanje neke 'pristojnosti', pogotovu kad je pristojnost druga reč za licemerstvo ili skučenost duše. I sloboda najslobodnijeg čoveka, međutim, i sloboda pesnika, imaju svoja ograničenja. Zapon nije samo zapon 'pameti', nešto subjektivno, u težnji da se izbegnu sukobi sa svetom, nego postoji i 'zapon' realnosti kao takve, onog što u njoj važi kao 'prirodno' i 'normalno'. Kršenje zabrana realnosti ne može proći mirno i nekažnjeno.

Poetski je, u tom bezizlazu, od najvećeg značaja onda to što se smak sveta i strašni sud pomeraju s kraja vremenâ u sadašnjost, to jest u trenutak smrti voljene i žuđene 'vile'. Nije nelogično u stravi Strašnog suda obratiti se Bogorodici. Da li će se neko u trenutku smaka sveta, kad nastupi predviđeni kraj svega 'na početku' stvorenog, obratiti njoj ili Bogu, to se ne može unapred reći, niti je, verovatno, od presudnog značaja: molitveni vapaj i predavanje u poslednji čas okrilju najviše sile imaju u oba slučaja isti smer. Ovde, međutim, imamo posla sa nečim sasvim drugim. Posle ovakvog 'strašnog suda', koji je u stvari metafora ogromnog gubitka i apsolutne nesreće u ovozemaljskom životu ukoliko je on život želje, spomen na umrlu lepotu postaje sveti hram, njena pojava, sad u snu, izjednačava se s pojavljivanjem Boga samog, a zahvaljujući pojavljivanju žuđene pa dvostruko izgubljene lepote, zbog bekstva od nje i zbog njene smrti potom, stiče se i najprivilegovanije znanje: „kroz nju sad vidim, od nje sve znam / zašto se mudrački mozgovi mute”. Fascinacija lepotom pomućuje i mozgove najmudrijih. 'Mozak', 'pamet' i 'razlog', odvojeni od žudnje i ljubavi, detronizovani su, ovako, na još jedan način, ovde još odlučnije nego u prethodnim stihovima.

„Sve znam”, to se, vidimo, ovde može reći, ne zahvaljujći ljubavi prema Bogu ili prema Bogorodici, nego prema 'njoj', umrloj lepotici, ali, posredstvom sna, opet nekako prisutnoj.

Ostavljamo po strani pitanje da li se mozgovi mute i onima kojima se lepota ne izmiče i ne uskraćuje. Oni koji su je ugledali, ali je nisu dosegli, bilo stoga što okolnosti života to ne dopuštaju, bilo stoga što je smrt to sprečila, stiču iskustvo specifičnog gubitka, ravnog svetskom slomu , zbog čega i raj plače. U ovoj pesmi, međutim, vidimo da se zadobija i iskustvo kako se takav gubitak kompenzuje, u snovima, iz kojih se razvija uverenost u ponovni i konačni sastanak posle smrti, kada će, kako saznajemo u dvanaestoj strofi, strast biti utažena, i to na rajski način, dakle tako što će se ublažiti „u rajski hlad”; sve će biti kao među supružnicima, sve miline – „al' nežežene”.

Kako to shvatiti, objašnjava i stih iz prethodne, jedanaeste strofe: „zemnih milina nebeski kroj”. U ovaj stih je sabijeno i poetski zgusnuto ono što valja da osvetli i objasni vezu ovozemaljske strasti i u njoj ukorenjene ljubavi, s jedne, i onozemnog ljubavnog osećanja i iz njega proističućeg blaženstva, koje ima da nastupi, a u snu se već takođe nekako oseća, s druge strane. Tu je pesnički definisana metamorfoza zemaljskog osećanja u nezemaljsko i nadzemaljsko, tako što ostaje na snazi ono što je poznato iz zemaljskog iskustva, ali se razvija i nešto što tek ima da se spozna 'tamo', a u ambijentu sna se objavilo i proživljeno je kako je u tom i takvom ambijentu moguće. Taj stih je, dakle, jedno od glavnih značenjskih čvorišta pesme. „Nebeski kroj” milinâ očigledno korespondira sa milinama koje su „nežežene” i sa strašću koja se „blaži u rajski hlad”. Da li to znači da „nebeski kroj” sve miline i strasti, kakve su među supružnicima, čini slabijim, manjim, ili samo drugačijim; ili možda – budući na nebeski način preobraženim – upravo nebeski uvećanim u odnosu na sve što se u ovostranom životu uopšte može doživeti?

Obezvređivanje zemnog života, u ovoj pesmi, obezvređivanje je života samo ako je to život u svetu bez lepote. Kad vila 'grane', život postaje i te kako primamljiv i dragocen, a ako lepota koja se ukazala ostane uskraćena, to ne postaje razlog da se život sa svojim mogućim i nagoveštenim milinama prezre, već 'smak sveta' i uzrok žalosti. Ne javlja se težnja ka odricanju, odustajanju, pomirenosti i skrušivanju; naprotiv, pogled se upire u areal gde lepota neće biti uskraćena i gde će sve želje da se probude, s posledicama po vasceli kosmos. U tom smislu treba shvatiti stihove: „Zar nije lepše nosit lepotu, / svodova tvojih postati stub, / nego grejuć svetsku grehotu / u pepô spalit srce i lub”. Naročito je važno shvatiti smisao narednih stihova: „tonut o brodu, trunut u plotu, / đavolu jelu a vragu dub?” – kojim se završava tako razvijeno, u stvari retoričko, pitanje. Jeste, lepše je „nosit lepotu” i ne učestvovati u svetskoj grehoti, u kojoj se, živeći bez lepote i ljubavi, gube srce i 'lub' (mozak, pamet). Stih „tonut o brodu, trunut u plotu”, u prvi mah je zagonetan. Laza Kostić je više puta, za potrebe rime, metra ili kakvog posebnog efekta, menjao i oblik i rod neke imenice. U ranoj pesmi Prometej , recimo, dva puta se sreće ta pluć („da jede roba, da mu vadi pluć”, pa zatim „i stade jesti titansku mu pluć”, rimovano sa „rugajuć” i „plivajuć”), da bi se nešto malo dalje mogli pročitati i stihovi: „kad pabirči u bojno polje / da traži sebi pluće najbolje”. Tako je i u Santa Maria della Salute imenica ta plot , koja upućuje na plotski život, upotrebljena u muškom rodu, i tako je i deklinirana, da bi se „u plotu” rimovalo sa „grehotu”, ali u nepromenjenom značenju: 'trunuti u plotskom životu'. Tonut o brodu je još veći problem. Najpre uopšte ne razumemo ovakvu rekciju predloga "o". Ako se takva upotreba o shvati po analogiji sa izrazima gladovati o punom stolu ili sirotovati o tolikom zlatu (sto je pun, zlato je tu, pa ipak se gladuje i sirotuje), onda se smisao Kostićevog polustiha otvara i bio bi: tonuti uprkos tome što je brod, koji služi za polovidbu, tu . Ako se pođe od izraza živeti o suvom hlebu , svakome razumljivom, jasno je da se (kako-tako) živi jer hleb služi za hranu. Brod služi za plovidbu, pa o u 'tonuti o brodu' mora zadobiti smisao uprkos ; tonjenje je suprotno plovljenju. U ovako sročenom stihu se postiže izvanredna ekonomičnost upotrebljenih sredstava, zgusnutost izraza i ubedljivost utiska, kad je reč o smislu stiha u sklopu cele strofe, premda se otvara i mogućnost svakojakih nesporazuma (kojih je u raznim tumačenjima bilo dosta). Ovako shvaćen stih „tonut o brodu, trunut u plotu” u punom je skladu sa onim: „Zar nije lepše vekovat u te”, kako god da se shvati ovo „u te”, kao neka 'crnogorska upotreba' padeža, koju je Kostić na Cetinju, moguće je, delimično usvojio i, već prema prilici, koristio i kasnije [26] , ili kao vekovanje shvaćeno kao nekud usmereno kretanje. U svakom slučaju, smisao treće strofe je, u celini gledano, usmeren na obezvređivanje vrednosti življenja, ali samo u 'svetskoj grehoti' i bez lepote i ljubavi, kada se, uprkos mogućem spasenju pomoću lepote, 'tone' i 'trune' u plotskom životu koji nije i živa ljubav. Lepota i ljubav potiru obezvređivanje ovozemnog života ukoliko se ne tone i ne trune u naznačenom smislu, bez obzira na to da li će život ljubavlju i lepotom biti ispunjen 'ovde' ili 'tamo'. Pesma upravo i govori o prelazu 'odavde' u neki drugi prostor, gde će se sve želje probuditi i strasti i ljubav biti ostvarene.

Kako shvatiti ovaj prelaz i ovakav preobražaj, umnogome zavisi i od toga kako ćе се shvatiti stihovi koji neposredno slede posle ovog u kojem se javlja formulacija „nebeski kroj” zemnih milina: ”Tako mi do nje prostire pute, / Santa Maria della Salute”. Da li je pesnik jedino u ovoj (jedanaestoj) strofi odustao od Santa Maria u vokativu, koji se inače u svim ostalim strofama u refrenu javlja i čime je njegov smisao refrena primarno određen kao obraćanje Bogorodici, pa se Sveta Majka sad, i samo tu, javlja u nominativu, kao subjekt rečenice, dakle kao ona koja „prostire pute” do „nje”, umrle dragane, koja je posle smrti tamo , na 'nebu', odakle se povremeno javlja? Ali, zašto onda zapeta na kraju stiha Tako mi do nje prostire pute, – nema, naime, nikakve potrebe, a, čisto gramatički gledano, ni mogućnosti, da se subjekt na taj način odvoji od predikata, niti u prilog tome govore melodijski razlozi. Ako bi upravo Marija bila ta koja prostire pute do mrtve drage, imalo bi to dalekosežne posledice i po razumevanje njihovog odnosa u celini pesme. Kako – ako se čak i prenebregne postojanje zbunjujuće zapete – uskladiti ovako shvaćen stih, u kome je Marija u nominativu, sa smislom prethodnih stihova, iz kojih je jasno da mrtva draga ne dolazi u san „kad je zove / silnih mi želja navreli roj, / ona mi dođe kad njojzi gove, / tajne su sile sluškinje njoj.” U tom slučaju bi i Marija pripadala tim 'tajnim sluškinjama', koje omogućavaju prelaz odande 'ovamo', u san, koji se još sniva na zemlji, a to teško da bi mogla biti intencija celine. Osim toga, ako umrla draga dolazi „kad njojzi gove”, u kakvom bi to skladu moglo biti sa Marijom koja „prostire pute” do nje? Ni u kakvom. Ali, šta onda preostaje? Santa Maria della Salute je, i u jedanaestoj strofi, ipak vokativ, zapeta na kraju pretposlednjeg stiha je na svom mestu – samo ko onda „prostire pute”? To ostaje nejasno, neodređeno. Da li „nebeski kroj”, koji se gramatički i smisaono, iz prethodnog stiha, i prethodne rečenice, proteže i u stih Tako mi do nje prostire pute, ? Nije nemoguće (ali uz napor i 'natezanje' kakvog u dobroj pesmi ne bi trebalo da bude) čitati i tako: nebeski kroj prostire pute, u smislu: ono što je u takvom 'kroju' nebesko omogućava da ona, „kad njojzi gove” i po nekoj nepojamnoj logici, poznatoj 'tajnim sluškinjama', dođe u san snevača, koji to jedva čeka. U tom slučaju, vokativ: Santa Maria , logično se javlja, i ponavlja, kao i na kraju svih ostalih strofa. Veza između šestog i sedmog stiha, međutim, ako bi se ovako čitalo, svakako nije najsrećnije pesnički rešena. Zabuna, i zbog zapete i zbog svega ostalog, kako god da se čita, u nekoj meri svakako ostaje.

U prilog tome da je i ovde posredi ipak obraćanje Bogorodici, kao i u ostalim strofama, ponajviše govori to da, saobrazno smislu celine, Mariju i mrtvu dragu ne treba dovoditi u takvu vezu u kojoj bi Marija bila ona koja prati ili voda umrlu iz jednog sveta u drugi, tamo-ovamo, a sve to kad se ovoj svidi. Od Bogorodice se nešto moli ili joj se nešto saopštava i poverava. Videti je najednom kako agira, u sukobu je sa svim ostalim što određuje, odnosno značenjski zasniva njenu ulogu u ovoj pesmi. Kada je na kraj sedmog stiha ove strofe Kostić stavio zapetu, on je čitaočevom razumevanju ipak u bitnom pomogao, kraj svega što inače ostaje problematično i pokazuje da celina strofe nije najsrećnije izvedena.

Nadalje, međutim, nema više sličnih teškoća. Plod sastanaka u snovima s izgubljenom draganom i njihov „večiti trag” su pesme, ali: „to se ne piše, to se ne poje”, dakle to nisu pesme u uobičajenom smislu reči. „To razumemo samo nas dvoje, / to je i raju prinovak drag”, posredi je, dakle neko više i neshvatljivo, a pre svega neizrecivo saznanje, stečeno u intimnosti za koju nedostaju zemaljski izrazi i odgovarajuća gramatika, tako da nije čudno što „to tek u zanosu proroci slute”. Proroci samo slute ono što lirski subjekt proživljava i zna . Tvoreći raju drage „prinovke”, on je prožet i zanet onom koja mu dolazi iz raja i, u svojoj duševnoj pokrenutosti, iniciran je u rajsko stanje više od proroka, jer je njegov odnos s rajem neposredniji i stvarniji nego njihov. O pravim razmerama i pravoj prirodi svega toga saznajemo tek iz poslednje udvostručene strofe. Nežežene strasti i miline skloni smo da vidimo kao jače i veće, u svojoj drugojakosti nepojamno veće i jače, nego što su one zemaljske, manje-više poznate i proučene. Uz to, iako nežežene, ove su miline, biće po svemu, takođe libidinozne, kraj svih, neobjašnjivih, razlika. Celina pesme navodi na takav zaključak.

Ima li nečeg neobičnog u okolnosti da se sa svim ovim lirski subjekt obraća upravo Bogorodici, onoj koja je bezgrešno začela i, rodivši Sina Božijeg, ipak ostala devojka? Ima, ali zahvaljujući ovakvom shvatanju smaka sveta i Strašnog suda, kako god da se protumači metaforički potencijal tih reči u vezi sa smrću žuđene žene, postaje moguća sledeća opozicija u pesmi, koja do paroksizma zaoštrava bol gubitka, ali, istovremeno, izoštrava i značenje kliktaja u ushićenju na kraju. To je poetska opozicija beznjenice i raja.

Gete je, u drugom delu Fausta , skovao reč sich zurückgewöhnen , da bi izrazio razliku između stanja svog junaka pre i posle susreta s najvišom lepotom, Lepom Jelenom. S pojavljivanjem Lepe Jelene, makar i kao seni, Faust doseže novi stupanj u iskustvu i spoznaji sveta. Čulno opažanje najviše lepote u susretu s Jelenom predstavlja zaokretnu tačku u njegovom životu i jedan je od egzistencijalnih vrhunaca, jer dubinski, na način ni sa čim drugim uporediv, pokreće njegovu dušu. Svet koji se pre ovog susreta Faustu činio ništavnim, posle toga otvara mu se i ukazuje se kao „gegründet”, „zasnovan”, a i „wünschenswert” i „dauerhaft”, „dostojan da ga čovek želi” i „trajan” ( Faust , 6492). Sa tačke na koju je zahvaljujući viđenju Lepe Jelene dospeo, Faust ne želi da siđe i vrati se u svet kakav je za njega ovaj bio pre i kakav bi bio bez nje. Sich zurückgewöhnen značilo bi upravo takvo vraćanje. Dok čita stihove:

Verschwinde mir des Lebens Atemkraft,
Wenn ich mich je von dir zurückgewöhne! – ( Faust , 6493 f.)

čoveku se čini da razume šta se želi reći, ali kad pokuša da prevede te stihove, vidi da je to nemoguće učiniti, osim u nekoj parafrazi: „Neka mi nestane snage životnoga daha, / Ako se ikad vratim tamo gde je nemoguće ugledati tebe! –”, ili „Ako se ikad vratim tamo gde je nemoguće videti tebe! –”; ako se naglasak stavi pre svega na iskustvo susreta s Jelenom, sa svim onim što on donosi i ima za posledicu, a bez čega se Faust ne bi uputio u Heladu niti bi bilo „Klasične Valpurgine noći”, onda bi prevod možda pre trebalo da glasi. „Ako se ikad vratim tamo gde tebe ne bejah sreo! –”, ili: „Ako se ikada vratim u vreme pre susreta s tobom! –”. Pri svem tom, onaj deo semantičkog polja koji ova kovanica duguje reči sich gewöhnen , navići se , ostaje nedotaknut. Najvažnije je, svakako, to da sagledavanje i spoznaja najviše lepote ne dopušta povratak u stanje kakvo je bilo pre toga; po bilo koju cenu, Jelenina lepota mora biti zadržana. Ako se to ne bi postiglo, tad neka nestane i „snage životnoga daha”. [27] Bez Lepe Jelene ne vredi živeti. Sa njom, kad bude otrgnuta podzemlju, smrti, život je, vidimo i u Faustu, arkadijska sreća, raj.

Suočen sa srodnim problemom, gubitkom najviše lepote („lepše je ovaj ne vide vid”), Laza Kostić je skovao reč beznjenica . Bez vile, kad mu je jednom već 'granula' i dovela do toga da uzvikne: „svu večnost za te, divni trenute!”, onaj ko je to doživeo ne može živeti. On nekako mora pobediti smrt, pa, dok je sâm još živ, donekle to i postiže u snovima, da bi konačna pobeda nad razdvojenošću nastupila s njegovom smrću, kada će beznjenicu zameniti raj, raj – nota bene – njenog zagrljaja. Ovde se, sasvim izričito, napušta ništavilo sveta (dok se kod Getea ništavnost sveta bez 'nje' samo implicira), i stupa se u „slavu slâva”. Četiri puta se uzvikuje „u raj, u raj! U raj u raj!” – to, ne samo zvukovno, insistiranje na raju treba potpuno da potre ništavilo i beznjenicu, ništavilo koje je beznjenica.

Kako će izgledati to kad se jednom bude u raju? To je veliko finale u kojem Laza Kostić takođe nije štedeo semantičke resurse raznih vrsta. Astralna slika će se velelepno razviti pred nama.

VII

Svaki od poslednjih devet stihova pesme donosi snažan potres, jedan jači od drugog. Kao da ništa nije dovoljno emotivno uzvitlano da izrazi i prikaže šta će doneti sastanak ljubavnika posle smrti, kada zauvek budu zajedno. Najvažnije i najdalekosežnije od svega što nam se predočava da će se zbiti jeste ovo: „zvezdama ćemo pomerit pute”. Kosmički poredak nije nepromenljiv, orbite zvezda nisu jednom zauvek utvrđene, ono što je Bog, stvoritelj svega, ustrojio, podložno je promenama. Šta izaziva te promene? „Sve će se želje tu da probude, / dušine žice sve da progude” – oživeće i zazvučati, sad bez ikakvih prepreka i zemaljskih 'zapona', svi egzistencijalni potencijali, kakve u suzbijanom i suzbijenom obliku znamo iz ovozemaljskog života, u svetu u kojem čoveka „podmuklo, gnjilo” svašta truje, a 'mozak' i 'pamet' ga odvraćaju od sreće kakva bi, zahvaljujući lepoti, bila moguća, ali se ipak ne ostvaruje. 'Tamo', posle smrti, nastupa velika sloboda, u kojoj ne deluje huda 'pamet'. Hladna vasiona biće zasuta suncima, svemir će dobiti novu rasvetu, zore će zarudeti u svim njegovim kutovima. Zasuti „seljenske stude” suncima treba da znači da će svemirska studen biti savladana, sve će i tamo postati toplije. Biće popravljeno ono što je donela smrt voljene: „Pomrča sunce, večita stud, / gasnuše zvezde...” Kataklizma je imala kosmičke razmere, ali je i obesnažena u istim takvim, kosmičkim razmerama.

Osim toga, „dusi” – ne znamo baš tačno koji su i kakvi to dusi – poludeće od miline, a „zadivićemo svetske kolute”, takođe.

Iz svega što sadrži ovakva vizija proizlazi da će vasiona u bitnom biti poboljšana. Svetoj Mariji se saopštava da će ostvarena ljubav proizvesti takve posledice. Ljubavlju će kosmos biti preuređen.

Ali, ako sve ovo treba da naglasi veličinu i snagu ostvarene ljubavne miline, da izrazi apsolutno i sveobuhvatno milje postojanja u ljubavi i postojanja ljubavi, zašto, ipak, pomerati puteve zvezdama? Pesnik je slobodan da se posluži svime što se uopšte nudi, da bi se izrazio. Pitanje je, međutim, u kom duhu ćemo shvatiti posledice njegovog izbora. Stvarajući svet, dan za danom, Bog je – to je opštepoznato – u više navrata, posmatrajući svoju tvorevinu, video da je dobro to što je stvorio. Tako i kad je reč o nebeskim telima. „I stvori Bog dva vidjela velika: vidjelo veće da upravlja danom, i vidjelo manje da upravlja noću, i zvijezde. I postavi ih Bog na svodu nebeskom da obasjavaju zemlju, I da upravljaju danom i noću, i da djele svjetlost od tame. I vidje Bog da je dobro.” (Prva knjiga Mojsijeva, 1, 16-18) Zašto, ponovimo pitanje, pomerati puteve zvezdama, kad je Bog video da je te puteve dobro postavio? Da li, kad sve žice duše „progude”, čovek više ne zna ni za kakve granice, ponet tom novom i na Zemlji nepoznatom harmonijom sopstvenog bića? Zadiviti „svetske kolute” mora biti da je nešto veličanstveno i da je moguće zahvaljujući samo nečem veličanstvenom. Ali zadiviti još ne znači „pomerit pute”. Ako zemaljska ljubav i njene miline, kada zadobiju „nebeski kroj”, proizvode i ovakve posledice, onda se moramo upitati o tome kakav je, zapravo, taj 'kroj', kakvo je to nebo, po kome je moguće vršiti ovakva tumbanja. Najzad, a zapravo pre svega ostalog, moramo se takođe upitati šta znači to: zadivićemo „bogove silne, kamoli ljude”. Tamo gde važi, kao prvo i osnovno: ”Ja sam Bog tvoj i nemaj drugih bogova osim mene!”, bogovi, u množini, kakav god pesnički kontekst bio, mogu biti shvaćeni samo u paganskom smislu. O sakralnom, u hrišćanskom duhu, tu ne može biti reči.

S druge strane, sve nas navodi da pesmu koja se zove Santa Maria della Salute, i u kojoj pesnički subjekt sve što ima da kaže kazuje upravo majci Božijoj , čitamo i shvatimo upravo u duhu hrišćanski sakralnog. Kako da uskladimo korekcije u astralnom poretku, koje nam pesnik predočava, a uvodi ih da bi do krajnjih granica potencirao snagu i delovanje ljubavnih energija, sa savršenošću Božijeg stvaranja ili, drugačije rečeno, sa onim što je sam Bog ocenio kao dobro?

Hrišćanski sakralno i astralno morali bi se, barem što se ove pesme tiče, razdvojiti. Marija je, razume se, u sferi hrišćanski sakralnog. 'Raj', koji potire beznjenicu , nije hrišćanski raj, već stanje toliko lepo, dobro i poželjno, da to zadivljuje i 'bogove silne', a onda, shodno tome, razume se, i ljude, od bogova toliko slabije. To je raj zemaljskih želja, oslobođen zemaljskih ograničenja. Ovo se mora uzeti doslovno, i to ne samo zato da bi bilo moguće osetiti do koje mere je prenaglašena ljubavna sreća u tom 'raju' ili, što je druga strana istog, koliko su hipertrofirana očekivanja od ljubavnog sjedinjenja posle smrti. Može se gledati i ovako: ovo je bilo potrebno da bi se istakle dubina i neutešnost tuge jednog života, koji ipak očekuje nadoknadu i utehu, i više od utehe – pobedu , moguću posle smrti, nad svim što je život oštetilo, uskrativši ono najpotrebnije, lepotu. „Iz ništavila u slavu slâva”, to je prelaz o kojem snuje onaj ko je potpuno poražen, ko je za života već doživeo smak sveta i Strašni sud, ali koga, upravo stoga, može zadovoljiti samo potpuna, besprizivna pobeda, i to u onome što je najživotnije: preobilje lepote koja daje preobilnu, zar i beskrajnu slast što je ljubav može dati. Najteža gorčina potpunog gubitka, u pustoši života, sadrži u sebi u isti mah najveću gordost, koja neće ništa manje od slave slâva beskrajnog zadovoljenja, koje, ako odemo korak dalje, podrazumeva i odgovarajuću moć, odgovarajuću štedrost neokrnjivih životnih snaga. Ni proroci ne dopiru dalje od slutnje šta čeka onog ko, iz ponora najdubljeg pada i sa ovakvom gordošću potpune nesreće, napušta „hridovit kraj” ovozemaljskog života. Želja je ogromna, ali je suzbijena i umrtvljena, osujećena. U zagrljaju Najlepše, koja čeka, želje će da se probude , onda će se pokazati i njihova ogromnost, koja se može meriti jedino merama svekolikog svemira. Da li su ovakvi 'zaluti' grešni ili ne, o tome na kraju, u bruju koji se sa svakim stihom pojačava i raste, ne čujemo ništa.

Nemamo razloga da verujemo da je pesnik slučajno ili sa nekog nemara uveo mnoštvo bogova u pesmu, i to upravo u njenom finalu. Kada je hteo da ne bude zabune na kog Boga treba misliti, on je tako i pisao. Recimo, u pesmi Đurđevi stupovi : „Bože večnosti, Bože trenutka, / Bože seljene i svakog kutka, / oh, Bože kletve, Bože milosti, / oprosti svetu grešnom, oprosti! (...) Oh, zato, Bože večne milosti, / ne prosti njemu, il' nikom ne prosti!” Ili u pesmi Beseda : „Bože žića, Bože smrti, /Bože jave, Bože snova, / Bože suza neutrtih, / Bože kruna i okova!”.

'Bogovi silni' iz završne vizije u Santa Maria della Salute nemaju ništa sa ovim i ovakvim Bogom. Koliko je teško dovesti u vezu promene u astralnom poretku sa savršenošću Božijeg stvaranja i njegovom ocenom da je sve dobro ili, čak, da sve što je stvorio „dobro bješe veoma” (Prva knjiga Mojsijeva, 1, 31), toliko je teško dovesti u istu smisaonu ravan 'bogove silne' i hrišćanskog Boga stvoritelja.

Kako onda razumeti celinu pesme? To je moguće ako shvatimo kakva je uloga Bogorodice u njoj.

VIII

U Kostićevoj pesmi data su tri eksplicitna određenja koja se vezuju za Mariju: ona je sveta , blažena i vrelo milosti . Tu nema ništa neočekivano ni novo ili nepoznato. Kada se misli na crkvu posvećenu njoj, a ne na nju samu (što je od strofe do strofe različito), pomenutim određenjima pridružuje se i lepota („Zar nije lepše nosit lepotu, / svodova tvojih postati stub” ili „Zar nije lepše vekovat u te, /Santa Maria della Salute?”). Svodovi upućuju na građevinu; skute , naravno, može imati samo Devojka Marija. [28]

Pored pomenutih značenjskih određenja, mnogo šta se i podrazumeva: Bogorodici se pripisuju razna svojstva i moći, a pre svega njena spremnost da prašta ili da se obrati svom sinu s molbom da i teški grehovi budu oprošteni – milostivost i sažaljenje idu kod nje ispred pravednosti ili strogosti u poštovanju i tumačenju zakona, onih koji vladaju na nebu ili na zemlji, svejedno. Ona je brza zastupnica pred Bogom, ili još lepše: „topla zastupnica”, kako sama za sebe kaže. [29] Bog teško može nešto da joj odbije, pa i đavoli to znaju i to ih dovodi do očaja [30] : obratiti se njoj za pomoć daje najveće izglede. „Možeš koliko želiš kod Tvorca i Vladike, sina tvojega i Boga našega” – tako se Dušan, srpski vladar, molio Bogorodici. [31] Ona je najčistije biće – što je u vezi sa njenom svetošću – besporočna u svakom pogledu, nedotaknuta zlom; iako je rodila, ona je i pre rađanja, i za vreme rađanja, i posle rađanja ostala nevina. Pri tom je žena, kao i svaka druga, jer kako bi inače Isus, pored svoje božanske prirode, imao i ljudsku, i bio u isti mah i Sin Božiji i čovek, kao što su i drugi ljudi, uključujući i to da je morao da umre? To je moguće zahvaljujući tome što je tu čisto ljudsku prirodu dobio od svoje majke, u svemu osim u tome da ni kod njega ni kod nje ova nije opterećena ni naslednim niti bilo kakvim drugim grehom.

Kako je moguće da žena, u stvari devojčica od četrnaest-petnaest godina, začne 'bezgrešno' – što je za jevrejsku devojku Mirijam, koju znamo kao hrišćansku Mariju, glavno i presudno pitanje? Nije začela sa svojim (prestarelim) verenikom, hraniteljem i zaštitnikom, pa u tom smislu i 'mužem' Josifom, niti sa bilo kojim drugim muškarcem, nego je Bog u nju poslao Logos, što joj je, kao blagovest, bilo unapred saopšteno posredstvom anđela, i što je ona, i ne razumevajući sasvim šta se zbiva, prihvatila. Evi, koja je prekršila zabranu, Bog je dosudio muke rađanja i rekao joj da će biti potčinjena volji muževljevoj (Prva knjiga Mojsijeva, 3, 16), dok je Gavrilo Mariji saopštio: „Ne boj se Marija! Jer si našla blagodat u Boga” (Luka, 1, 30) i: „Duh Sveti doći će na tebe, i sila Previšnjega osjeniće te; zato i ono što će se roditi biće sveto, i nazvaće se Sin Božiji” (Luka, 1, 35). To su, naravno, sasvim različite poruke. Otud crkveni pesnici mogu da pevaju: „Pramateri Evi ti si bila Popravljanje (Ispravljanje), rodivši poglavara života svijetu, Hrista, Bogorodice”. [32]

Kako to da devojka rađa sina koji, kao sin Božiji, postoji 'prevečno'? Time se dotičemo teško razmrsivih pitanja o Svetom Trojstvu, o kojima među teolozima nije postignut sporazum. Kako i u kom času tačno onaj ko je u toj 'trojedinosti' Sin zadobija ljudsku prirodu, zahvaljujući majci koja ga rađa bez oca doli Boga Oca, to ostaje tajna. Nešto se ipak može reći. Objašnjenje jednog od imena Bogorodice, Djelajuščaja, recimo, glasi ovako: „Ovim nazivom za presvetu Bogorodicu se hoće reći da ona nije bila slijepo oruđe u rukama Božijim u procesu Bogoovaploćenja, nego aktivni učesnik u njemu, i da mu je dala svoj doprinos, već prema svojoj ulozi i moći. Znači, ona nije bila oruđe kroz koje je prošao Bog Sin ne primivši ništa od nje, naprotiv, ona je bila kao i svaka druga majka aktivni učesnik sa Bogom u proizvođenju tijela i duše Gospoda Isusa Hrista. Gospod Isus Hristos se prevječno (vanvremeno) rađa od Boga Oca, ulazeći u ovaj svijet preko Presvete Djeve Marije uz Božije učešće on dobija ljudsko tijelo i dušu. (...) Koliki je čiji udio u tome, to ne znamo kao što ne znamo ni kod običnog rođenja, ali znamo da tako biva. (...) S druge strane, svaki je čovjek jedinstvena i neponovljiva ličnost u svijetu što se objašnjava Božijim učešćem u njegovom stvaranju.” [33]

Pri svem tom, pravi spor je, u stvari, da li je Marija uopšte Bogorodica, Majka Božija , ili samo majka Hristova . U početku se o tome nije raspravljalo. Teolozi trećeg veka počinju da je nazivaju Bogorodicom, ali će o tome tek imati da se izjašnjavaju sabori. U Efesu, godine 431, Kirilo Aleksandrijski je pobedio Nestorija, navodno i pre nego što je ovaj sa svojim istomišljenicima stigao na koncil, i titula "Bogorodica" bila je potvrđena (uz uzajamno anatemisanje protivnika), pa je to shvatanje, kao dogma, ostalo do danas. Car Teodosije II, ne bi li izbegao cepanje crkve, sazvao je sukobljene strane ponovo u Efesu, 433. godine, bez pravog rezultata. Sledio je 449. sledeći sabor, opet u Efesu, gde je sad aleksandrijsko stanovište zastupao Dioskur, navodno isto tako vešt politički manipulant i isto tako željan moći kao i njegov prethodnik Kirilo. Stvar se nekako raspliće na Halkedonskom saboru 451, na kojem biva određeno u čemu je zaista Hristova priroda, kao Boga i kao čoveka, tako što u nečemu bivaju suzbijeni i aleksandrijski ekstremisti ali, u nečem drugom, i nestorijanci. [34]

Mišljenja se razlikuju i o tome zašto se ovo pitanje postavilo upravo na Istoku. Hans King misli da je samo na Istoku, u Efesu, mogla da se etablira takva 'Mariologija', jer je već bila pripremljena bliskoistočnim verovanjima u materinska božanstva ili 'večnu devicu', recimo Artemidu. [35] Klaus Šrajner, međutim, ukazujući na istraživače istorije religije koji su tražili veze između Marije i sredozemnih boginja plodnosti, odnosno „velikih majki”, Isis, Artemide, Kibele, Demetre i tako dalje, kaže da, ako se pođe od tradiranih izvora, ne može biti posvedočeno niti na uverljiv način dokazano vazda iznova ponavljano stanovište kako titula "Bogorodica", namenjena Mariji, potiče od kulta boginje Artemide, koja je poštovana u Efesu kao majka i devica. Po njegovom mišljenju, vremenski razmak između prestanka Artemidinog kulta krajem trećeg veka i sabora 431. godine je znatan, a treba uzeti u obzir i edikt cara Teodosija iz godine 380, kojim je najstrože bilo zabranjeno negovanje paganskih kultova. [36]

U prikazu Marijinog života, neki se oslanjaju samo na Bibliju, gde se o njoj govori dosta šturo. Drugi se služe i Jakovljevim protojevanđeljem, nastalim negde polovinom drugog veka, gde se o tome govori iscrpnije nego u Bibliji. [37]

Nikako se, naravno, ne bi smelo prevideti šta se sve pojavilo kasnije, u legendama, narodskim verovanjima i umetnosti, gradeći i razvijajući predstavu o Mariji.

Za razumevanje Kostićeve pesme nije neophodna nikakva velika teološka upućenost u probleme koji su se, često u odveć žestokim debatama, javljali ili se još uvek javljaju u vezi s Marijom-Bogorodicom i dogmama koje se nje tiču, a još manje je potrebno opredeljivanje u sporovima koji su oko toga vođeni u raznim vremenima i u različitim prilikama. Mnogo je važnija opšta predstava o tome kakvo je biće Marija, predstava dobrim delom određena već onim što se na početku pesme kaže – sveta, blažena, „vrelo milosti”.

Santa Maria della Salute znači Gospa od Spasa ili Gospa od Zdravlja. Međutim, kao što analiza pokazuje, ovim nije dato njeno glavno određenje koje smisaono proizlazi iz razumevanja celine pesme. Marija je u pesmi Laze Kostića potrebna i treba da bude shvaćena pre svega kao biće kome se sve može reći , kao idealna, za sve otvorena, najdobrohotnija (pa u tom smislu i najmilostivija) poverenica; kao neko ko će sve razumeti. Ona je, svakako, sakralna instanca u eminentno hrišćanskom smislu, ali joj se poveravaju vizije zadovoljenja zemaljskih strasti u njihovom 'nebeskom kroju', kad do tog zadovoljenja već nije došlo dok su strasti bile upletene u zemaljska protivrečja. Pri tom se očekuje da će ona imati razumevanja za sve one opsesije o moći neophodnoj za, silama ljubavi izvedeno, preuređenje astralnog poretka koji je Bog već jednom prethodno ustanovio. Ljubav prema ženi, živoj i mrtvoj, i očekivanje da ona pruži miline i slasti, živa i mrtva, na zemlji i u kosmičkim prostranstvima, među 'nebeskim kolutima', to je egzistencijalna situacija koju pesnik ne misli da preobrazi u nešto hrišćanski 'produhovljeno', 'oboženo', već žuđenim ispunjenjem hoće da zadivi „bogove silne”. Bez obzira na sve jasno čujne paganske prizvuke, on misli da to ne samo da može i sme, nego i da treba da poveri upravo Bogorodici, Najčistijoj Devojci, koja, da nije takva, svakako ne bi ni mogla roditi Isusa, iskupitelja ljudskog roda od svekolikih grehova. Od najidealnije i najmilostivije, uzvišene poverenice očekuje se da razume i oprosti sve „grešne zalute” – grešne, razume se, sa hrišćanskog stanovišta, a sa onog ljudskog, suviše ljudskog , sasvim razumljive i ne toliko neobične. Oni se javljaju kad je zemaljska nesreća prevelika, kad je uskraćenost sasvim nepodnošljiva.

Onaj ko se ovde obraća Bogorodici, na pragu je da iz 'suviše ljudskog' zakorači ka hrišćanski sakralnom, polazeći od ogromne čežnje za lepotom 'vile' i stremeći ka tački (– ne dalje od te tačke) na kojoj ga čeka Ona koja je „vrelo milosti”, od koje se ne mora ništa kriti. Majka? Da, mada nisu sve zemaljske majke, ni blizu, takve. Ova koja je zemaljska i nebesna – jeste. U tome je njena lepota, lepota njenog postojanja. Ako, sudeći po ovoj pesmi Laze Kostića, u sakralnom ima nečeg lepog, onda je to spremnost da se čuje sve, da se ne prekori nikakav 'grešni zalut', naročito kad potiče od ljubavnih neuspeha i neutaženih erotskih želja; da se bude neko ko će ohrabrivati već samim tim što će slušati ili pustiti da mu se govori. A Marija je upravo takva. I „kajan” i nepokajan, Laza Kostić to zna.

Ne okrenuti glavu od ovog sveta, ne odreći ga se kao mesta najturobnijeg lišavanja, već stremiti, i u onostranosti, ispunjenju svega što nude vilinske čari! Marija je oslobođena i naslednog greha, kome ne izmiče niko od ljudi, a pogotovu od grehova koje bi sama počinila: tako treba da je vidimo. Čitajući Lazu Kostića, naziremo da je lepota njenog bića i u tome što se može očekivati da će ona imati razumevanja za muke izazvane vilinskim čarima i sažaliti se na onog ko od takvih muka strada. To izmiče zdravorazumskoj logici, i utoliko je lepše.

Da li je Marija, kao idealna poverenica, i ista takva sagovornica? U poznoj Kostićevoj pesmi čujemo onoga ko joj se obraća, ali ne i nju samu. Samouverenost, koja je umnogome samouverenost nesrećnika i očajnika, s kojom se ovde govori Bogorodici, ne podrazumeva nužno sigurnost ili isto tako samouvereno očekivanje da će se od nje dobiti jasno izrečen odgovor. Da li je neki komentar s njene strane na sve što joj je saopšteno potreban? Dovoljno je i poverenje da te reči stižu na pravo mesto na nebu, do srca i uma onog svetog bića koje za njih neće ostati zatvoreno, već i stoga što je Marija majka koja zna šta je smrt sina, šta je patnja, šta je gubitak – kako često je ona za nas upravo Pietà! – ; dovoljno je što će ona, i ostajući nema, raskriliti sliku utočišta u svetom onome ko je u ispomeranim zvezdanim orbitama našao kompenzaciju za sve što je preživeo dok su ga, podmuklo i gnjilo, trovali u svetu i sad, egzistencijalno rastrovan, konačno zaštićen od „pakosti žute”, može da uživa u zagrljaju Najlepše. Gordost prevelike nesreće pretvara se u nevinu sreću ljubavi. Njegove reči upućene Mariji, i kad su molitvene, i kad su pokajničke, ne uvode u svetost. Uvođenjem Marije u pesmu, međutim, označen je smer ka arealu svetosti, bilo da se iz zemaljske perspektive gleda gde je on, bilo da se to čini iz one kosmičke. Devojka Marija, koja sluša i ćuti, ali će, verujemo, sve razumeti, obeležava taj areal.

U Kostićevoj pesmi se sakralno ukazuje ovako, što ne znači da u nekim drugim umetničkim delima ono ne može imati druge ontičke, odnosno značenjske oslonce i ukazivati se u drugačijim vidovima. Odnos lepog i sakralnog nije samo jedan, i nije jednoznačan.

Nije, dakle, važna rasprava da li je venecijanska crkva s ovim imenom manje ili više lepa, kao hram ili kao delo arhitektonske umetnosti. Ono što je bitno jeste lepota Marijina kao bića koje prima svaku, ma koliko usplamtelu, reč o milju, ali i o nesreći nedosegnute lepote. Marija koja prima svaku i svačiju reč, o svemu.

IX

Ako je vila granula , to znači da je sa tim osvitom prestala noć života, da započinje nov, svetao, osunčan opstanak, 'pravi život'. On se neće ostvariti, zbog zapona 'pameti', ali bi se mogao ostvariti, u svakom slučaju vidi se kako bi takvo življenje izgledalo, ispunjeno lepotom i fascinacijom lepotom. Zato se, kad je već tako, sad od smrti očekuje „da u sve kute zore zarude”, dakle novo, drugačije, sada konačano osvanuće života u kome će doći do potpunoga zadovoljenja strasnih želja. Biće to mnoštvo zorâ, za svaki deo svemira posebno. „Hridovit kraj” života 'ovde' biće i kraj beznjenice , njeno napuštanje i prevazilaženje.

U tom smislu je Santa Maria della Salute pesnički odgovor na pitanja koja su, pesnički, kod Kostića već odavno postavljena u Mojoj zvezdi . Tamo se pesnički subjekt obraća svojoj zvezdi-„životnici”, koja ga zastupa na nebu. Ona je besmrtna iskra njegove samrtnosti , koja mirno brodi suđene pute i besmrtna je misao besmrtna Boga . Kako god da se shvati značenje imenice „životnica”, jasno je da je ta zvezda večni i nebeski čovekov 'deo' s kojim on nekako komunicira sa zemlje, iz svog zemnog života. Taj besmrtni plam je, međutim, istovremeno patnica svetla , ona bono svetluca doli , ophrvana je nekom golemom bedom , nema je i bleda na svom osamnom putu večnoga studa , budući da je „tvorac vezuje večno / za svoje srce, za svetlo sunce”, obnašajuć je nevidljivom rukom na njenoj nepomičnoj putanji. Vidi on odozdo da tu njegovu životnicu gore nešto boli, da ona, „odviše bleda”, nemo trpi od te astralne hladnoće, tamo gde ju je smestila „neporečna sudba”. Jasno je i zašto: večni život u uređenom kosmosu lišen je mogućnosti da se ostvari strasna žudnja prema zvezdi Danici, dakle Veneri, kakvu on poznaje i zna: u tome ga, međutim, njegova životnica na nebu ne zastupa „sasvim”. Utvrđene putanje ne dopuštaju dodir, koji bi, u stvari, morao biti sudar s Venerom.

Pitanja koja 'on' postavlja svojoj životnici gore su retorička i odgovori se jasno podrazumevaju. Ako zvezdu-životnicu, nebeski njegov deo, već toliko privlači Danica – „kad navek na nju zracima streljaš, / pa kada prođeš mimo nje blizu, / srce te vuče dragani svetloj, / pa u toj želji večite strasti / trepćeš i blediš i zadrkćeš se” – onda treba napustiti večne, za večnost Božijim nacrtima određene astralne putanje, kakve zvezdama već po prirodi stvari pripadaju. Prolaznost zemnog života traži svoja prava i ističe svoje prednosti nad večnošću, makar to bila i Bogom ugođena večnost: „Pa kad bi hteo, besmrtni plame, / u svačem da se ugledaš na me, / da su nam sasvim jednaki puti, / u svakoj strasti, u svakoj ćudi, / na nebu verno da me zastupiš (...) / što se ne sletiš sa večna puta, / ne otkineš se od sunca silna, / ne naletiš se na želju svoju, na želju svoju, Danicu zvezdu?” Sleteti sa večnog puta radi Venere? Da, čoveku se čini da to treba uraditi, bilo moguće ili ne bilo.

Promena orbita zvezda, koje su ovde na tajanstven ali nedvosmislen način povezane s čovekovom egzistencijom, problem je koji okupira već mladog Kostića. Zadovoljenje strasti izazvaće kosmičke poremećaje i upravo tako i treba da bude. Jedino to vredi ! „Ta nije l' vredno večnog života / svrnuti tako s osamnog puta”, „naleteti se na svetle grudi / Danice tvoje, željice žive”, raspršiti se, rasprštati se, nestati, ali i „užeći sobom svetove puste”, tako da „zvezde sitne pometu pute, / a posle tebe kad god se sete, / u suhoj zlobi neka poblede!”

Da li je Laza Kostić pomišljao na Dantea? Što je još važnije, da li čitalac Moje zvezde i Santa Maria della Salute ima razloga da svoje duhovno oko okrene ka Danteovoj Komediji ? Ako ga nešto podstiče ili ovlašćuje da to učini, onda samo zato da bi uvideo kako je kod Kostića smisao ljubavi drugačiji: to nije ista ljubav i njeno delovanje ima posledice suprotne onim što ih ima kod Dantea. Na vrhuncu Komedije , u poslednjim stihovima Raja , takođe se govori o želji i ljubavi „koja pokreće sunce i druge zvezde” („l'amor che move il sole e l'altre stelle”, Paradiso , Canto XXXIII, 145), ali ljubav o kojoj je tu reč jeste ljubav prema Bogu a ne prema nekom ljudskom stvorenju; time što pokreće nebeska tela, ona predstavlja silu koja kosmos čini kosmosom, dakle nečim uređenim, uzrok je reda, parvilnosti, stabilnih putanja. I kod Kostića ljubav i žudnja izazivaju dalekosežne pokrete, ali to su pokreti koji destabilizuju i menjaju već postojeći red u svemiru. Ljubavna drama kod njega ima astralni karakter, a kosmičke posledice – preuređenje večnih orbita – poželjne su i potrebne, jer je bolje 'naleteti se na želju svoju' nego večno trajati u seljenskim studima. Kapitalni stih iz Santa Maria della Salute : „svu večnost za te, divni trenute!” ovde je pripremljen, i više od toga, on je sazreo u misli o vrednosti zadovoljenog 'žuda', većoj nego što je ima svekoliki astralni poredak: „zar ti ne vredi / odreći se tako večnog života, / nestati tako zar ti ne vredi, / ta zar ne vredi tako umreti?!” Jer, u suprotnom, tu je bol, bono svetlucanje u večnom trajanju, „golema beda”.

Možda je od upotrebe sličnog semantičkog materijala u Mojoj zvezdi , za poređenje sa pesmom Santa Maria della Salute važnija slična ili ista melodija stiha, sličan ili isti patos u tonu, egzaltacija u postavljanju pitanjâ svojoj zvezdi-životnici, a ponajviše još ista perspektiva, u kojoj zvezde i njihove orbite zavise, ili bi mogle zavisiti, od toga da li će „životnica” „u svačem” da se ugleda na 'njega' dole i, prepuštajući se živoj želji, 'naleteti se' na Veneru, umesto što samo bledi, trepće i drhti u njenoj blizini. „Ta zar je jača, smelija zar je / svevidnost večna neumitna suda / od slepe želje, slepa ti žuda, / trenutka jednog zbijene strasti?” Ako i jeste jača, svetlucanje 'moje zvezde' gore biće bono, život će boleti, zvezda će biti bleda i odviše bleda .

U poslednjoj Kostićevoj pesmi javlja se Bogorodica, kojoj se o ovakvim stvarima može govoriti. To donosi veliki značenjski prirast i diže umetnost ovog pesnika do najviše visine. Iz istog imaginativnog jezgra iz kojeg je nastala pesma Moja zvezda , razvila se, na kraju, pesma nove pesničke zrelosti, S anta Maria della Salute .

Napomene

1. Roman Ingarden, Gegenstand und Aufgaben der Literaturwissenschaft. Aufsätze und Diskussionsbeiträge (1937 – 1964) , Tübingen, 1976, str. 6 ff. (Roman Ingarden, O poznawaniu dzieła literackiego , Lwów, 1937)
2. Isto, str. 8.
3. Isto, str. 9.
4. Isto, str. 12.
5. Laza Kostić, Pesme , priredio Vladimir Otović, Sabrana dela Laze Kostića u redakciji Mladena Leskovca, Novi Sad, 1989; svi stihovi se navode prema ovom izadanju.
6. Laza Kostić, Iz moga života , Beograd, 1988, str. 340-358.
7. Stanislav Vinaver, Zanosi i prkosi Laze Kostića , Novi Sad, 1963, str. 537. Stefanovićev tekst se kod Vinavera citira bezmalo sasvim tačno; osim izvesnih sažimanja i ' lektorskih' popravki, navedena je pogrešna stranica. Upor. Svetislav Stefanović, Portreti i eseji , Sabrna dela Svetislava Stefanovića, I i II knjiga, Beograd, 1931, str. 179 f.
8. Ivan Nastovi ć, Anima Laze Kostića ili Lenka Dunđerska , Novi Sad , 2004, str. 130 ff.
9. Zoran Gluščević, Alfa i omega , Beograd , 1975, str. 233.
10. Isto, str. 237.
11. „O, taj Neptun u krvi, o, njegov trozubac straša n. / O, tamni vetar njegovih grudi iz zavojite / školjke. O, počuj kako se u duplju klobuči noć. / Zvezde, zar ne potiče od vas ljubavnikova / strast prema licu njegove drage? Zar prisno sagledanje / njenoga čistog lica od čistog zvežđa ne stiče?” (Prevod Branimira Živojinovića)
12. „Grob u fjordu, krst na zlatnim vratnicama, / jedan kamen u šumi i dva na jezeru – : / cela jedna pesma, glas u horu: / 'Nebesa menjaju svoje zvezde – idi!' (...) A kad poslednji leptir potone u dubinu, / i poslednji ostatak i boslednji bol, / ipak će ostati veliki hor koji će i dalje izvikivati: / nebesa menjaju svoje zvezde – idi.”
13. Isidora Sekulić: „Laza Kostić” u: Laza Kostić (priredio Mladen Leskovac), Beograd, 1960, str. 344; Isidora Sekulić, Iz naših knjževnosti II , Sabrana dela Isidore Sekulić, Beograd, MCMLXXVII, str. 282.
14. Mladen Leskovac, O Lazi Kostiću , Beograd, 1978, str. 243.
15. Isto; vidi i Mladen Leskovac, Laza Kostić , Novi Sad, 1991, str. 250.
16. Miodrag Pavlović, Poezija i kultura , Beograd, 1974, str. 196 f.
17. Isto, str. 202 f.
18. Zanosi i prkosi Laze Kostića , str. 536.
19. Isto, str. 565.
20. Isto
21. Isto, str. 567.
22. Isto, str. 568.
23. Isto, str. 567.
24. „Ej ropski svete! / kuda ću pobeći s obraza tvoga, / s obraza tvoga trpežljivoga? / Da propadnem u zemlju / od ljute sramote sa tvoje grehote? / Il' u nebo da skačem? / U nebo? / Ta tu je tek / najropskije blaženstvo / blaženih robova, / najveća samovolja – / Bog! (...)”, stoji u Kostićevoj pesmi Ej, ropski svete!
25. Kod Kostića se, iz metričkih i ne uvek samo metričkih razloga, sreću reči kao što su užas , koji se u stihu javlja kao žas ili izvor, koji se javlja kao vor ; lub je u ovom stihu očigledno lubanja , sinegdoha koja obeležava racionalni deo čoveka, pored srca , koje zna se šta obeležava.
26. Isto bi važilo i za ono: „što god je muke na mene bilo”.
27. Vidi Dragan Stojanović, Lepa bića Ive Andrića , Novi Sad-Podgorica, 2003, str. 305 ff.
28. Da se hri šćani u 'krilu' crkve osećaju kao 'Marijina deca', pa, u tom smislu, i nalik Hristu, to je misao koja će se sresti kako kod crkvenih otaca tako i kod istoričara umetnosti koji se bave freskama i ikonama Bogorodičinim. O tom „paralelizmu” između Marije i 'Majke crkve' naći ćemo, recimo, kod Avgustina, da je ono što je po ploti bilo Marijino, to je crkva sačuvala u duhu, no Marija je rodila Jednog, dok crkva rađa mnoge, koji se zahvaljujući tom Jednom (to jest Hristu) okupljaju u jedinstvo. Vidi Timothy Verdon, Maria in der Florentiner Kunst , Firenze, 2003, str. 28 f. – U svim ovakvim i sličnim slučajevima reč je o metaforičkoj upotrebi izraza krilo , plot , majka, materinstvo; ako se u tom, metaforičkom, smislu i može govoriti o nekom 'paralelizmu', ipak se, strogo uzev, Marija, u svom religioznom biću, kao majka Hristova, koja mu podaruje ljudsku prirodu, mora razlikovati od hrama posvećenog njoj, koliko god bogata bila simbolika svega onog što se u njemu zbiva.
29. Došavši s Kipra na Svetu Goru, Marija, pored ostalog, kaže: „Božija blagodat biće na mestu ovom i u onima što će na njemu (mestu) živeti s verom i strahom i po zapovesti sina mojega. S malim staranjem izobilno će imati sve na zemlji i život večni će steći i neće oskudevati milost sina mojega od mesta ovoga do skončanja veka. A ja ću biti topla zastupnica kod sina mojega za mesto ovo i za one što žive u njemu.” "Skazanje o Svetoj Gori Atonskoj, kako postade udeo Vladičice naše Bogorodice i kako se Sveta Gora nazva njen vrt ... Spisao božanstveni Stefan" u: Đorđe Trifunović, Sa svetogorskih izvora , Beograd, 2004, str. 276 f.
30. Vidi Helvetius, O duhu , Zagreb, 1978, str. 147 f.
31. "Kralj Dušan se moli Bogorodici Hilandarskoj" u: Đorđe Trifunović, nav. delo, str. 155.
32. Vidi Marko Španović, Pravoslavno učenje o Bogorodici, II/1, Sremski Karlovci, 2004, str.197. Uz objašnjenje Bogorodičinog ime na Izbavljenije, nav. delo, str. 188: „I tako, preko Eve smo postali smrtni i plačevni, a preko Presvete Bogorodice je došlo do izbavljenja od grijeha i smrti, i time je ona otrla naše suze. Zato se na više mjesta u crkvenim pjesmama kaže za Presvetu Bogorodicu da je ona obrisala Evine suze...” Treba se ovde, svakako, setiti i Jovana Damaskina. On kaže da, kad su već stari Grci, dakle pagani, „sa svakom čašću” proslavljali rođendane svojih bogova, uz potkradanje uma i pomračivanje istine, onda mi, koji znamo istinu, utoliko pre treba da proslavljamo rođenje Presvete Bogorodice, zahvaljujući kojoj se sav ljudski rod uspravio a žalost pramajke Eve se pretvorila u radost. Vidi „Beseda na Rođenje Presvete Bogorodice Marije" u: Sveti Jovan Damaskin, Praznične besede , Beograd , 2002, str. 115.
33. Marko Španović, Pravoslavno učenje o Bogorodici, II/1, str. 144.
34. Han s Küng, Das Christentum. Die religiöse Situation der Zeit , München-Zürich, 2003, str. 233 ff; 522 ff; 633. U ovoj knjizi jednog od najistaknutijih katoličkih, ekumenski orijentisanih teologa, naziv "Bogorodica" se vidi kao „dalek Bibliji” (str. 523) i zastupa se gledište da je govor o njemu doprineo da Jevreji s podozrenjem gledaju na hrišćanstvo, a da mnogi muslimani sve do danas pogrešno shvataju hrišćansko Trojstvo kao trio koji čine Bog (otac), Marija (majka) i Isus (dete). (str. 523). Ostaje i pitanje kako je moguće da Marija, iako samo ljudsko biće, ipak bude potpuno čista od greha, jer svaki je čovek, samim tim što je to, opterećen naslednim grehom. King izlaz iz ove teškoće, koji je ponudio Duns Skot, u vidu 'prethodnog iskupljenja', 'iskupljenja postignutog unapred' („redemptio praeservativa”), naziva „čistom teološkom konstrukcijom” (str. 524). S druge strane, to se objašnjava ovako: Bog ne saopštava Mariji svoju volju u vidu zapovesti nego kao predlog, bez ikakvog prisiljavanja. „Znači, ako pristane na to što joj Bog predlaže preko anđela, prvo će na nju doći Duh Sveti da je predočisti od prvorodnog grijeha. Jer, ma koliko da je ona već bila očišćena od grijeha kroz rodoslovno stablo i svoj lični podvig, od ovoga grijeha se niko nije mogao očistiti bez naročitog dejstva Duha Svetoga, jer se ovaj grijeh prenosi rađanjem još od Adama i Eve.” Suština je, dakle, u tome da Marija sama prihvata predlog. (Marko Španović, Pravoslavno učenje o Bogorodici , Sremski Karlovci, 2003, str. 48. Vidi i Justin Popović, Dogmatika pravoslavne crkve , Beograd, 1935, str. 236. Kod Jovana Damaskina, pak, čitamo: „Neka se postidi Nestorije i neka stavi ruku na usta. Dete je Bog, pa kako nije Bogorodica Ona koja Ga je rodila? 'Ako ko ne priznaje (= ne ispoveda ) Svetu Djevu Bogorodicom, takav je izvan Božanstva'. Ova reč nije moja, pa ipak je reč moja, jer je primih od oca našeg Grigorija Bogoslova kao najbogoslovskije nasleđe.” Sveti Jovan Damaskin, Praznične besede , str. 120.)
35. Hans Küng, nav. delo, str. 523.
36. Klaus Schreiner, Maria. Leben, Legenden, Symbole , München , 2003, str. 25 f.
37. "Das Protoevangelium des Jakobus" u: Apokryphen zum Alten und Neuen Testament (hrsg. von Alfred Schindler), Zürich, 1998, str. 411-436; u istom zborniku apokrifa: "Der Heimgang der seligen Maria" ("Uspenje blažene Marije"), str. 703-720. ­– Možda je najvažnija, premda vrlo tanana, razlika između onog što se govori kod Luke (1, 30-34), gde Marija pita „kako će to biti kad ja ne znam za muža?”, i onog što sadrži Jakovljev apokrif u tome što Jakov priča da je Marija, kad je čula šta joj je Gavrilo saopštio, „posumnjala u sebi i rekla: ja dakle treba da začnem od Gospoda i rodim kao što rađa svaka druga žena?”, na šta joj anđeo Gospodnji odgovara: „Ne tako, Marija, nego će sila Gospodnja tebe oseniti...” i tako dalje, gde on dalje govori kao i kod Luke. Time što u apokrifu Marija najpre sama iznosi svoju pretpostavku kako to ima da se zbude, pa tek onda anđeo objašnjava kako će se sve odigrati ( „Ne tako, Marija”, čega kod Luke, naravno, nema), karakter Marijinog pristajanja i prihvatanja Božijeg predloga pojavljuje se, svakako, u ponešto drugačijoj svetlosti.

iz knjige Dragana Stojanovića "Poverenje u Bogorodicu" (2007)