Dušan Pajin

Sam kao nosorog: Osvrt na delo Čedomila Veljačića (1915–1997)

Biografija

Čedomil Veljačić, filozof, indolog, rođen je u Zagrebu (18. 6. 1915), a umro u Berkliju, Kalifornija (28. 12. 1997). Diplomirao je 1939. na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, a doktorirao na istom fakultetu 1962., s tezom „Komparativno izučavanje indijske i evropske filozofije“.

Tokom ratnih godina bio je nastavnik na Visu, a od 1946. do 1960. službenik Sekretarijata inostranih poslova i sekretar jugoslovenske ambasade u Italiji i Zapadnoj Nemačkoj. Svoje delo, dvotomnu Filozofiju istočnih naroda, objavljenu 1958. u Zagrebu, pisao je tokom boravka u Bonu 1952–57.

U periodu 1962–63. predaje filozofiju istočnih naroda na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Fakultet ga je 1963. poslao u Indiju, da u Delhiju oformi katedru jugoslovenskih je­zika.

Između 1963–65. god., kao gostujući nastavnik, predaje filozofiju na pojedinim indijskim univerzitetima. Početkom 1966. povlači se iz nastavne aktivnosti, odlazi na Šri Lanku i okreće proučavanju budizma, meditativnoj praksi i pisanju.

Oko 23 godine (1966–89) živeo je na Šri Lanki, najpre (1966–80) u okviru budističke zajednice, sa monaškim imenom Njanađivako (Bhikkhu Nanajivako), a potom (do 1989) samostalno, kao samac.

U nastojanju da dostigne duhovnu čistinu, napravio je pun krug — najpre je otišao iz akademske zajednice (u Zagrebu, pa u Indiji), da bi se zakaluđerio na Šri Lanki. A potom je napustio i monašku zajednicu i živeo u skladu sa svojom omiljenom metaforom, iz jednog budističkog zapisa („usamljen se kreći kao nosorog“ — vidi napomenu 1).

Međutim, upravo ti uslovi i okruženje su ga stimulisali na intenzivan rad, pa je u tom periodu napisao je i objavio velik broj knjiga i članaka, u Jugoslaviji i na drugim jezicima (engleski, nemački), u drugim zemljama. Objavio je i dosta tekstova i u časopisu Kulture Istoka (1984–92), koji sam ja uređivao.

U želji da pomogne u razumevanju i premošćavanju granica između različitih kultura i tradicija, posebno se posvetio budističkoj tradiciji i učenjima. Istovremeno je (i kao povučeni kaluđer) održavao i neobično bogatu i brojnu prepisku sa različitim autorima i poznanicima iz Jugoslavije i drugih zemalja (od kojih neke nije poznavao lično, nego kroz prepisku — kao i autora ovog teksta). Pošto sam se i ja dopisivao sa njim oko 15 godina (1976–90), bilo mi je zanimljiva i njegova sposobnost da raspravlja o teorijskim pitanjima u prepisci, kao i svežina duha i specifičan smisao za humor koji je ispoljavao u toj prepisci.

Tako sam (putem prepiske) napravio i intervju sa njim (1982.), iz koga je priložen odlomak (vezan za dva pitanja) na kraju ovog teksta.

1989, iz zdravstvenih razloga, prelazi Veljačić kod ćerke Snježane, u Kaliforniju. Umro je 1997., u (kineskom) budističkom manastiru (Ten Thousand Buddhas) u Kaliforniji i ostavio bogatu literaturu dolazećim generacijama.

Komparativna filozofija

Pojedini zapadni filozofi i istoričari filozofije smatrali su da je filozofija nastala u Grčkoj i razvijala se samo na Zapadu, a da na Istoku nije bilo filozofije, nego samo religija i eventualno mistike. Drugi su pak, kao Maks Miler (Friedrich Max Müller, 1823–1900) od 19. veka isticali da se filozofija jednako razvijala i na Istoku, a da je njen razvoj na Istoku (tj. Indiji) počeo i pre nego na Zapadu, tj. u Grčkoj. Tako su nastale komparativna filozofija, koja se bavi poređenja u razvoju filozofije na Istoku i Zapadu, kao i različite istorije filozofije vezane za Kinu, Indiju, islamsku tradiciju, ili Japan.

U vezi sa pitanjem da li je legitimno govoriti o „filozofiji“, u azijskom kontekstu moglo bi se istaći i sledeće stanovište: umesto ove reči (filosofia) grčkog porekla — upotrebićemo neki sanskrtski termin, recimo anvikšiki (istraživanje, razmatranje), ili daršana (gledište, učenje), koji su u Indiji bili ekvivalenti za grčki termin filosofia.

Dakle, uprkos nastojanju da se grčka i azijska tradicija po svaku cenu razdvoje, da se ova druga zadrži u rezervatu, drugi autori su dokazali da su u antičko vreme, u periodu koje neki autori (kao Jaspers) zovu aksijalno razdoblje (između VII i I veka st.e.), Grčka, Indija i Kina stvorile kulturne oblike i sadržaje, s mnogo zajedničkih crta, uključujući tu i filozofiju..

Pored brojnih zapadnih (Jaspers, Plott i drugi) i ruskih istraživača (Sergej Oldenburg,1863–1934. i Fjodor Ščerbatskoj, 1866–1942) koji su to zastupali, njima se pridružuje i Veljačić. Veljačić je inače pružio zaokružen pregled komparativnih istraživanja grčke i istočnih filozofija do 1960., u svojoj doktorskoj tezi (Veljačić, 1961). A u delu Razmeđa azijskih filozofija (I–II, 1978) izlaže istoriju filozofije u Kini, Indiji i islamskoj tradiciji u duhu komparativne filozofije, ukazujući na analogije ili slične ideje u filozofijama Azije.

Ipak (tj. i pored brojnih dela o filozofija Istoka), pojedini evropski istoričari filozofije su i u 20. veku odbijali mogućnost da je izvan Evrope (u Indiji, Kini, ili drugde) bilo filozofije u antičko vreme, tj. pre modernih vremena. Jedan od prikaza i osvrta na te otpore i negacije je i knjiga Vilhelma Halbfasa (Halbfas: Europe and India, 1988. — iz koje je objavljen odlomak «Isključenje Indije iz istorije filozofije», u časopisu Kulture Istoka, br. 29, Beograd, 1991).

Brojni autori su se posebno posvetili prikazima budističke filozofije. Jedan od najpoznatijih ranih autora iz te grupe bio je ruski filozof Fjodor Ščerbatskoj (objavljivan na engleskom, kao Theodore Stcherbatsky). Njegova prva knjiga je bila Teorija saznanja i logika u radovima kasnijih budista (1920), zatim je počeo da objavljuje i na engleskom: Koncept budističke nirvane (1927). I druge knjige su mu prevođene na engleski, kao najobimnija Budistička logika (1932. — dva toma, preko 1000 str.), pored niza drugih dela. On je među prvima istakao razlike između budističke filozofije i religije, a i nastojao je da ukaže na razlike i sličnosti budističke filozofije u odnosu na druge filozofije Indije, kao i menjanje tih ideja sa prenosom u druge zemlje i kulture.

Veljačićevo tumačenje budizma

Svojim radovima objavljenim kod nas i u svetu, Čedomil Veljačić (1915–97) je značajno doprineo posebno recepciji budističke filozofije. Koristeći komparativan metod, on je na zanimljiv način osvetlio i budistička shvatanja i ideje pojedinih zapadnih filozofa, od antike do naših dana. To je najpre primenio u svojoj doktorskoj tezi „Komparativno izučavanje indijske i evropske filozofije“ uočavajući i obrađujući srodne teme antičke grčke i klasične indijske filozofije, često ističući da su određene teme i shvatanja bili najpre razvijani u indijskoj tradiciji. .

Kasnije, u svojoj knjizi na engleskom (pod monaškim imenom, Nanajivako: Studies in Comparative Philosophy, Colombo 1983) on je poredio osnovne ideje ranog budizma sa idejama evropskih filozofa XIX i XX veka — od Šopenhauera, do Hajdegera, Jaspersa i Sartra.

Veljačić je svoj komparativni metod proširio ne samo na zapadne mislioce koji su poznavali budističku misao i imali različit odnos prema njenim stavovima, nego i na one koji ne pominju izričito svoj odnos prema budističkim idejama.

Veljačićeva knjiga Budizam (prvo izdanje 1977. — „V. Karadžić“, Beograd, a drugo Opus, Beograd, 1990) je dobar primer za njegovo tumačenje istočnih filozofija, posebno budizma.

Ovo delo na zanimljiv način prikazuje osnovne ideje ranog budizma, kako za prosečnog čitaoca, tako i za čitaoca koji ovoj temi prilazi iz ugla kulturoloških interesovanja, ili da bi upoznao osnove budističke filozofije i meditativnu praksu. U ovoj knjizi Veljačić je sabrao svoje tekstove koje je prethodno objavio u različitim časopisima tadašnje Jugoslavije, u poglavlja knjige pod naslovom: Budizam.

Autor na pregledan način uvodi čitaoca u ideje i shvatanja ranog budizma — poznatog još i kao „pali budizam“ (zbog toga što su sačuvani tekstovi pisani na jeziku pali, za razliku od kasnijih tekstova koji su bili na sanskrtu). Pali budizam se — pored nekih drugih zemalja — očuvao na Šri Lanki. U knjizi Budizam, prikazao je pojedine aspekte budizma, kombinujući prevode odlomaka iz originalnih tekstova, sa svojim prikazima budističkih učenja i praksi (posebno meditacije).

1) U prvom poglavlju („Historijski uvod“) on izlaže istorijat ranog budizma, posebno odnos budističkih ideja prema starijim tradicijama, kao što su brahmanizam (vedska tradicija) i đainizam (koji je takođe bio u opoziciji spram brahmanizma). Inače, Veljačić smatra da je osnivač budizma, Sidhartha Gautama (tj. Šakjamuni Buda — Veljačić koristi palijsku transkripciju — Buddho), bio najpre vezan uz đainističku tradiciju, a da se ubrzo osamostalio (tj. odvojio — otuda ga naziva raskolnikom) od đainizma. Naime, kako objašnjava Veljačić, Buda je s jedne strane odbacio naglašeni telesni asketizam đainizma, a s druge strane đainističku kosmologiju, tj. tumačenje kosmičkih ciklusa i isticao stav koji Veljačić naziva „akosmizam“, tj. okretanje od spoljnog sveta ka uvidu u prirodu čovekove egzistencije u svetu, sa ciljem oslobađanju od karme i reinkarnacije, što se postiže probuđenjem i nirvanom.

U odnosu prema brahmanima (kasta čiji je monopol bio poznavanje veda i vršenje verskih obreda) Buda zauzima ironičan stav, kaže Veljačić, jer smatra (kao i neki drugi indijski filozofi) da su obredi u duhu vedske tradicije prazne formule. Na ovu temu u budizmu se Veljačić podrobnije osvrće u narednom poglavlju — „Nekoliko spornih tema u Buddhinu stavu prema religiji“). Inače stav sličan Budinom, spram vedskih učenja, imali su i materijalisti, đainisti, kao i jedan deo učenja u upanišadama (vidi D. Pajin: Joga — duh i telo, Međunarodna joga akademija, Beograd, 2014., str. 26).

U tom kontekstu, Veljačić objašnjava i značenje sintagme „srednji put“, što je jedan od naziva za budizam. Naime, budizam je „srednji put“, jer predstavlja sredinu između dve krajnosti — s jedne strane brahmanističkog praznoverja, a s druge, đainističkog asketizma, koji se uglavnom svodi na telesnu askezu, dok budizam smatra da je bitan duhovni stav neprianjanja, put pročišćenja i uvid u prirodu egzistencije, što vodi oslobođenju od karme i reinkarnacije.

U nastavku Veljačić objašnjava i evoluciju budizma, od thera–vada (kasnije nazvanog hinajana) budizma (zasnovanog na pali tradiciji, odnosno tekstovima na jeziku pali) do mahajana budizma (početkom nove ere), koji se iskazivao u novim tekstovima, na sanskrtu, a tada nastaje i budistički panteon (božanska sfera u religijskom budizmu, kao novina u istoriji budizma).

2) Drugo poglavlje je „Nekoliko spornih tema u Buddhinu stavu prema religiji“. Ono se završava Veljačićevim prevodima odlomaka iz nekoliko tekstova u sklopu Pali kanona. Budine govore o religiji Veljačić deli na nekoliko grupa. Prvu grupu čine govori gde se religija kritikuje načelno, tj. gde se govori da je vera opravdana kao poverenje u učitelja, čija shvatanja odgovaraju našim potrebama i težnjama. Drugu grupu čine oni gde se kritikuju verski pokreti tog vremena i sredine — to su uglavnom bili brahmanska religija i đainizam, a afirmiše se budistički „srednji put“. U trećoj grupi tekstova, čije odlomke Veljačić navodi u svom prevodu, su kritike pojedinih učenja, kao što je materijalizam, ili izlaganja budističkih učenja preko metafora i alegorija — kao što su „pena“ koja predstavlja smisao budističkog učenja o „ispraznosti“ ili odsustvu suštine u pojavnom svetu, ili „gašenje požara strasti“, tj. obesnaženje onoga što čoveka vezuje uz ponavljane egzistencije. U jednom od tekstova se kaže da kad čovek uvidi da su njegovo telo, volja i svest u plamenu (požaru), onda se odvraća od tela, volje i svesti i tada zna šta je sloboda, čime prestaju i njegove reinkarnacije.

3) Treće poglavlje „Budhini govori o religiji“ sadrži još tri teksta gde je reč o religiji i drugim temama, kao što je meditativno iskustvo. O tome se posebno govori u zaključnom delu „Razgovora s Kevaddhom“, gde se objašnjava da četiri elementa (voda, zemlja, vatra i vazduh) bivaju ukinuti tamo gde svest nije usmerena ni omeđena, nego odsutna. Ovi govori o religiji inače nemaju nekih bitnih veza sa kasnijim nastankom budističke religije (početkom naše ere), tj. religije u punom značenju, koja će imati likove (obožene bude) i institucije (raj, pakao), kao i obrede, slične drugim svetskim religijama.

4) Četvrto poglavlje „Pitanja o 'nosiocu tereta' moralne odgovornosti“ posvećeno je pitanju ko je nosilac karme (tj. moralne odgovornosti), ili kako to pitanje formuliše Veljačić: Ako ne postoji neka trajna i supstancijalna podloga individualizovanih života, tko je onda „nosilac“ moralne odgovornosti u našem ljudskom svetu? Autor kao polazni odgovor nudi odlomak iz budističkog teksta („Teret“) koji je nešto kasnije naveden, a odgovor je da postoji metaforičko „podnošenje tereta“ vlastite delatnosti, ali ne i supstancijalna konstanta njegovog „nosioca“. Ukratko, ovo pitanje (ko „nosi“ karmu?) je jedno od najsloženijih, ne samo za budizam, nego i druga indijska učenja, koja govore o mogućnosti da se čovek oslobodi karme i reinkarnacije. Stoga autor preduzima podrobnu analizu u nastavku teksta, a u drugom delu uvodi i komparativna razmatranja shvatanja evropskim mislilaca 20 veka (kao što su Bergson, Hajdeger i Sartr), koja bi trebalo da bace dodatno svetlo na ovu temu.

Potom slede odlomci iz budističkih tekstova koji se odnose na ovu temu, a jedna od važnih tema je tu učenje o 12 karika (nidana) koje formiraju i nosioca tereta i teret (tj. karmu i reinkarnaciju), a kad se te karike razreše uvidom, onda nestaje i nosilac tereta i sam teret.

5–6) Peto i šesto poglavlje u dva dela izlažu sadržaje pod istim naslovom: „Đhanam — apstraktna umjetnost buddhističke kontemplacije“, a u polazu su nastali u vreme Veljačićevog dvogodišnjeg boravka na pustinjačkom ostrvu (u jednom jezeru na Šri Lanki), kao prvoj stanici na njegovom monaškom putu. Đhanam, kaže Veljačić, označava introvertovanu zadubljenost duha, kojom se pažnja sažima (usredsređuje na jednu tačku), a ta praksa je — po Veljačićevom tumačenju — u budizmu „apstraktna“ (za razliku od hinduizma i hrišćanstva), jer znači poništenje celokupne uobličenosti sveta i verskih, umetničkih ili spekulativnih načela, pošto je cilj budističke kontemplacije utrnuće (nirvana). U prvom delu Veljačić daje opis i razjašnjenja stupnjeva meditativnog zadubljenja. U drugom nastavku (tj. šestom poglavlju) govori detaljno o svojoj praksi, koja nije — kao on kaže — bila primena tradicionalnih metoda, nego proizvod vlastitog traženja i prilagođavanja, na osnovu studija budističkih izvora o ovim temama. Ovde je Veljačić detaljno opisao taj proces vlastitog uvođenja u ovu praksu, počev od polaznih aspekata (način sedenja tokom prakse), do niza drugih stupnjeva i vidova prakse (vežbe disanja, nega pažnje itd.). U sklopu ovog odeljka se osvrće i na neke ideje kundalini joge, koja nije u sklopu budizma, ali koja sadrži učenja (posebno o ćakrama — ganglijskim centrima) koja su Veljačiću bila važna radi bolje razumevanja i tumačenja nekih od njegovih iskustava tokom prakse (posebno vezano za vežbe disanja).

7) Sedmo poglavlje „Asketske pretpostavke ispravnog zadubljenja (đhanam)“ je nastalo posle deset godina otkad se Veljačić povukao u meditativni pustinjački život na Šri Lanki (tj. oko 1976). Između ostalog, on tu ističe, da budistička praksa (nega duha — bhavana) ne isključuje studijski rad. Zapravo, zahvaljujući tome, on je tokom tog perioda (1966–89) i napisao i objavio velik broj dela, a istovremeno održavao intenzivnu prepisku (Dr. Vladeta Jerotić je deo svoje prepiske sa Veljačićem objavio u knjizi „Preteče hrišćanstva“, Beograd: Ars Libri, 2008.) sa velikim brojem ljudi u bivšoj Jugoslaviji (i ja sam bio u prepisci sa njim od maja 1976., kad sam mu poslao svoju prvu knjigu Druga znanja, Beograd, 1975.). U ovom poglavlju Veljačić najpre objašnjava šta znače ispravan napor i opuštanje u budističkoj praksi, a zatim ukazuje na sličnosti i razlike te prakse sa drugim idejama, koje su razvijali različiti autori u 20. veku, uključujući tu i Sartrove ideje iz njegovog dela Transcendencija ega (ovo delo objavljeno je u sklopu knjige Filosofski spisi — knj. 8, izabranih dela Ž. P. Sartra, Beograd: Nolit, 1983).

8) Osmo poglavlje, „Plodovi isposničkog života“ sadrži prevod budističkog teksta pod tim naslovom i Veljačićeve uvodne napomene. On ukazuje da taj tekst daje najpotpuniji opis četiri stupnja kontemplativnog zadubljenja (đhanam), a karakterističan je po tome što ističe ne–ekstatički princip sabrane i zadubljene pažnje. On ovde upozorava i na to da budističku meditaciju i kundalini jogu ne treba dovoditi u vezu, ili podvoditi pod mutni okultistički interes, ili kult droga, što je bila tendencija, kod jednog broja autora i čitalaca (u periodu 1960–90). Budistički tekst koji govori o plodovima isposničkog života (na 20 strana) je zanimljiv, jer na karakterističan način (kroz dijaloge i različite situacije) izlaže i budistička učenja, a daje i sliku o tadašnjim prilikama i međuljudskim odnosima u Indiji (oko 500 g. st. e.).

9) Deveto poglavlje, „Jedan sažet prikaz Buddhina učenja“, sadrži prevod teksta „Kratko razjašnjenje nauke“, u kome se sažeto izlažu Budina učenja, a zanimljiv je i po tome što je osoba koja to izlaže žena — pripadnica Budinog reda (bhikkhuni), koja se zvala Dhamadina (Dhamma–dinna) i što se tu koristi forma dijaloga (između kaluđera Visakho i Dhamadine) koju su koristili i neki grčki filozofi, posebno Platon, u dijalogu Gozba, gde se takođe javlja žena mislilac, Diotima (vidi napomenu 1). U vezi s tim Veljačić kaže: Već u brāhmanskoj tradiciji iz upanìšadskih vremena nailazimo na učene brāhmanke koje rukovode školama svoga plemena (gotram) i ističu se u raspravama na filosofskim skupovima koje priređuju vladari humanisti na svojim dvorovima. Tako se na filozofskom skupu na dvoru kralja Đanake (7 v. st. e.) ističe brāhmanka Gārgi, što je opisano u Brihadāranyaka upanìšadi, pogl. III.

U budističkom dijalogu „Kratko razjašnjenje nauke“ (koji je propraćen Veljačićevim dodatnim razjašnjenjima) se izlažu osnovne ideje i meditativna praksa kojom se različite psihofizičke funkcije (koje čine osobu u uobičajenom smislu reči) izoluju, ili obesnažuju, tako da se ukida prianjanje i ostvaruje emancipacija u odnosu na uobičajenu ulančanost egzistencije. Evo odlomka iz tog dijaloga.

Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi boravio u Rāđagahi, u Bambusovu gaju, na mjestu gdje se hrane vjeverice. Njegov svetovni sljedbenik Visākho posjeti tada redovnicu Dhamma–dinnu, pa je pozdravi i sjedne po strani, a zatim je oslovi ovako:

Ličnost, ličnost — tako se govori, gospođo! A šta Blaženi naziva ličnošću?

Blaženi, prijatelju Visākho, ličnost naziva sklopom ovih pet vrsta prianjanja uz život: prianjanje uz oblik, prianjanje uz osjećaj, prianjanje uz predodžbu, prianjanje uz izraze volje i prianjanje uz svijest.

Dobro, gospođo! — odgovori Visākho, pa zadovoljan i obradovan njenim odgovorom postavi slijedeće pitanje: Postanak ličnosti, postanak ličnosti — tako se govori, gospođo! A šta Blaženi naziva postankom ličnosti?

Blaženi obrazlaže postanak ličnosti iz one žeđi koja se uvijek ponovno rađa, i vezama za strastveni užitak nalazi zadovoljstvo sad tu sad tamo, a to je žeđ spolnog nagona, žeđ za postojanjem i žeđ za vlašću.

Prestanak ličnosti, prestanak ličnosti — tako se govori, gospođo! A šta Blaženi naziva prestankom ličnosti?

Zatrijeti trag strasti u toj žeđi, napustiti je, odreći je se, osloboditi se i odroditi od nje, to, prijatelju Visākho, Blaženi naziva prestankom ličnosti.

10) Deseto poglavlje, „Problem ništavila u buddhističkoj filosofiji“, kombinujući citate i autorove komentare i razmatranja, nas upućuje u razumevanje negacije „duše“ (pali: anatta — sanskrt: anatman) u budizmu, tj. u kom smislu i zašto budizam odbacuje i upanišadski pojam atmana i đainistički pojam đive. Najpre su dati relevantni citati iz rane, pali tradicije, a zatim slede kasnija tumačenja, vezana za Nagarđunu (2. v.), odnosno sanskrtsku tradiciju. U nastavku Veljačić ukazuje na analogije Nagarđunine filozofije i nekih Kantovih i Šopenhauerovih ideja, kao i na razlike i analogije između budističke i Hegelove filozofije. Poglavlje se završava prikazom shvatanja budističkog filozofa Vasubandhua, koji je živeo u 4 veku, a koji je nastojao da prevaziđe Nagarđunin radikalni idealizam.

11) U poslednjem poglavlju, „O buddhističkoj bibliografiji“ Veljačić je dao kratak pregled kako su se razvijala savremena tumačenja i prevodi budizma na Zapadu, od polovine 19. veka, kada je u Petrogradu okupljena velika međunarodna ekipa indologa i budologa, do 60–tih godina 20. veka, kada postoje raznovrsna indološka i budološka istraživanja na širokom prostoru, od Evrope, do Azije i SAD, a urađeni su i prevodi originalnih tekstova na mnoge svetske jezike.

ODLOMAK IZ INTERVJUA SA Čedomilom Veljačićem

Objavljeno pod naslovom „Izazov samovanja“, u časopisu „Književna reč”, br. 181, 25.1.1982, Beograd.

• Profesore Veljačiću, prošlo je 15 godina od kako ste otišli na Šri Lanku i opredelili se za jedan povučeni način života. Kao posledica pažnje koju su izazvali vaši radovi i zanimanja koja danas sve više pobuđuju alternativni način života, za vaša iskustva interesuje se sve viši krug ljudi. Neki vam se obraćaju pismima, a drugi odlučuju da vas posete, iako ste daleko od Jugoslavije. Taj „pritisak javnosti“ u novije vreme na neki način već narušava povučenost za koju ste se vi opredelili, te je možda prilika da na početku ovog razgovora kažete nešto o uslovima vašeg izbora, pored ostalog i da biste nekima prištedeli lutanja u tom pravcu.

Traženje alternativnih načina života je neminovna tragična pojava i sociološki problem koji iziskuje i naučnu obradu. To je situacija u koju nas je satjerala tehnička vrtoglavica „potrošačkog društva“ sa svojom inflacijom i eksplozijom stanovništva, u moralnom padu seksualnog orgijanja i narkomanskog „orgazma“ omladine koja u takvim „ekstazama“ traži svoj „povratak“ i taženje žeđi na presahlim izvorima dionizijskih religija, kakve su već krajem starog vijeka bile obilježene kao opasne provale s Istoka, i koje su doista i uništile religijski anemičnu hiper–kulturu Zapadnog carstva. U današnjoj fazi ničeovski pesimističnog „vječnog povratka“ ta trka, vjerskom žeđi atrofiranih i izbezumljenih bjegunaca grlom u jagode, provalila je ponovo brane evropocentrizma na Srednjem istoku, dok se u Americi pred tradicionalnom azijskom kapijom zaljeva San Franciska još uvijek nastoji pojačavati otpor protiv „unamerican activities“ s te strane, barem investicijama u havajski univerzitet gdje se sve izrazitije nastoji zionističkim potkupljivanjem predstavnika azijskih kultura pritijesniti u biblijske kalupe. (Analogne pojave na drugim, svakako mnogo prostranijim područjima egzistencijalnih interesa, nisu mi tako dobro poznate.)

U toj opasnosti, poplava anti–kultura s divljeg zapada i odrona azijskog tla pod nogama, osjećam se i ja ugrožen poslednjih godina, ne samo duhovno, nego i fizički. Sve češće sam naveden i prisiljen da razmišljam među ostalim i o literarnoj opasnosti koja se je izrodila na pr. iz hipijevskog neshvaćanja, zbog površne nedočitanosti, Heseovog Sidarte i Igre staklenih perli (ovuda još uvijek aktualne zaostavštine jučerašnje mode), koja izaziva najnerealniju i danas, na žalost, najapsurdniju vjeru u mogućnost postojanja neke „idealne duhovne zajednice“, u kojoj se traži spas i bjekstvo pred ništavilom otpada iz društva, iz kojeg tek vrlo rijetki naziru izlaz u povratku u zdraviji život, ratom zatrtih i napuštenih sela. Toj sam vjeri na prvom koraku svog pustinjačkog bjekstva iz svijeta (pabbađđa, naziv budističkog asketskog zaređenja, istog je porijekla i značenja s našom riječi „pobeći“) suprotstavio Budinu pesmu Nosorog, koja je za mene tada (1967) imala zapanjujući neočekivan uspjeh u ozbiljnijim i zrelijim intelektualnim i umjetničkim krugovima. Ona se ponovo javlja u većini mojih spisa i knjiga do danas. Ali vrijeme njene pojave u mojoj prvoj poruci — „osamljen se kreći kao nosorog“ — bilo je još doba pred–hipijevskog elitizma u posljeratnom preporodu nadgradnje naše kulture. Šta god još pokušavam i dalje da činim u borbi protiv vjere u naivnu iluziju podozrelih i neosamostaljenih maloljetnika, aketsku branu Nosoroga ne uspijevam više da održim ni ovdje, na geografskoi antipodnoj tački na ekvatoru, pod najvišim vrhom otoka na koji je po starom islamskom vjerovanju biblijski bog prognao prvog čovjeka pošto je počinio smrtni grijeh drskog posizanja znanjem. Ničeov Zaratustra se je hvalisao da živi previše visoko da bi do njegovih visova dopro ko bilo das Gesindel. U današnjem tehnokratskom dobu u nerazvijenim zemljama i taj se je pojam „ko bilo“ ograničio na listonoše koji izbjegavaju preostatak pješačkog uspona do polunapuštenog škotskog zamka u čiju sam se zavjetrinu sada sklonio.

Hese je još u starijoj priči o Putu na Istok, koju ja smatram idiličnim preludijem za Igru staklenih perli, opisao naivnu duhovitost predratnih teosofa, njenu pojavu i brzu propast — sve u granicama još užim od propalog njemačkog carstva — u donkihotskoj domovini Švaba. Danas oslobođenje od kosmičke nabujalosti tih istih naivnih iluzija, tada već pomalo narkotizovanog Stepskog vuka, mogu da očekujem s vrlo malo egoističko–pragmatičnih nada još jedino od Kastanedinog prodora poslednjih brana kulturne uljudnosti u odljevu prema meksičkom zapadu. Zato želim što brži uspijeh u toj oslobodilačkoj modi.

Bojim se da bi pojava mojih Pisama s pustinjačkog otoka (u planu BIGZ–a — za 1982. god.) mogla da izazove novi val neželjenih gostiju ovamo, mjesto u domaće ludnice od čijih se bedema još odbija. Gostima koji već dolaze bez povratne avionske karte u slijepoj vjeri da bi ovdje mogli naučiti letenje na besplatni „transcendentalni“ mlazni pogon, bolje i jeftinije nego u „tehničkim“ institutima indijskog gurua u Švajcarskoj, želio bih ovim povodom da doturim samo jednu poruku: Ako dođu ovamo, mogu se zapopiti u skoro svakom seoskom hramu, a i u nekoliko internacionalnih centara za hipije u Kolombu. Iz razloga odbrane ističem da im preti, na drugoj strani, opasnost da postanu stvarno ili bar potencijalno, roblje mafije. Na carinarnicama se koriste psi zaraženi narkomanijom.

Roblje mafije je u još gorem položaju od tih carinskih pasa. Snabdjeveno je obilato drogama za propagandu među omladinom, osobito po univerzitetima i budističkim seminarskim školama. Zaštićeno je budističkim mantijama, ali hranu treba da prosjači po starom vjerskom običaju koji domaći kler već odavno ne koristi, a laici mnogo ne poštuju. Lutaju opijeni drogama, ali bolesni, goli i gladni.

Onima koji dolaze iz nestrpljenja svojih početnih i dobrih namjera (kakvima je popločan put u Danteov pakao) mogu da kažem jedino da im ne mogu pomoći više niti toliko koliko sam mogao pomoći sebi u već daleko razorenoj prošlosti od 15 godina — sve dok se nisam osamostalio na vlastitoj penziji koju sam sticao do navršene 50. godine života u svakodnevnim opasnostima smrti i moralnih poraza u džungli na asfaltu.

„Stranputice u nirvanu“ — kako se to ovdje stručno naziva — ne postoje. A mukotrpnost asketskog pročišćenja — taj kriterij moralnog oplemenjivanja i elitizma, koji bi postao socijalno pogibeljan kad bi mogao da se širi putem „mas–medija“ izvan donkihotskih razmjera — još je manje zamjenjiva bilo kakvom „tehnikom meditacije“. Duhovne svrhe se ne mogu postići fizičkim sredstvima, a još manje hemijskim. Ne mogu ovdje zalaziti u razjašnjavanje filozofskih činjenica zbog kojih je narkomanija i hemijska „psihodelika“ podvig neposrednog duhovnog samoubojstva, neusporedivo opasnijeg od vjerodostojnosti tjelesnog trovanja.

• Jung je smatrao da je „stari mudrac“ simbol koji označava najdublju suštinu psihe (jastvo, sopstvo), a jedan evropski filozof je isticao da je „komadić mudrosti večita radost, dok će se sve ostalo naći, ili se neće primetiti da nedostaje“. Čini se da jedan deo čitalačke publike u vašim radovima traži taj „komadić mudrosti“, videći u vama čoveka koji možda ima odgovore na pitanja koja evropska, odnosno zapadna filozofija, zaobilazi ili nije u stanju da zahvati. Često se događa da drugi u nama očitavaju svoje potrebe, a ne nas same. Kako vi sami vidite sebe i svoju ulogu, šta smatrate najvažnije u svom delu?

Jaspers je u svom poslednjem opsežnom i nedovršenom djelu o „velikim filozofima“ rekao već u uvodu, koji za mene znači osnovnu prekretnicu u pristupu komparativnoj filozofiji, da nam ti filozofi mogu reći „samo ono što odgovara našem pitanju i da govore sa nama na onaj način na koji mi nastojimo da se s njima sporazumjemo“. Dalje od toga ne seže ljudsko razumjevanje. A Jungov najbliži prijatelj na području indijske filozofije Heinrich Zimmer u svom najvrednijem djelu, Put k sebi (Der Weg zum Selbst) kaže o učenju utihnulog mudraca Ramane Maharši (umro 1950) da je „razina većine susreta takvih mudraca sa svijetom tek zbir nesporazuma“. Stavljajući u zagradu specifičnost veličine i dubinu mudrosti (kako ih je nazvao Jaspers), ja bih što skromnije, mogu — ne iz licemerja, nego iz nevolje koju ste i Vi spomenuli kao „pritisak javnosti“ — fenomenološku redukciju u primjeni na svoju egzistencijalnu nevolju u javnosti sveo na našu staru poslovicu: „Turci šumom, baba drumom.“ Vi ste sve to sada rekli još neposrednije i konkretnije. Ali, ko će nas od psihodelički razvaljenih karaktera „putnika istočnjaka“ poslušati — i bataliti, ili krenuti u Meksiko?

U svome djelu smatram subjektivno najvažnijim ono što sam već ranije spomenuo u vezi s otkrićem svog arhetipa „nosoroga“ u đainskim i budističkim izvorima, a objektivno da još spašavam što mislim da se dade spasiti od pradavnog, ali na žalost nimalo „modernog“ ideala kulturnog univerzalizma. Rak–rana, od koje izgleda danas prijeti nagla smrt cijelom čovečanstvu, jeste divlje bujanje nacionalizma i nacionalističkih antikultura. U slijedećim stolećima, ako još uopće bude moguće pisanje povijesti, 20. vijek bi mogao biti obilježen u prvom redu i od početka do kraja kao stoljeće dijalektičkih nasrtaja fašizma na razvoj svijetske civilizacije.

• Većina ljudi kad se osvrne unazad ima osećaj prohujalosti i nestvarnosti. Budista, reklo bi se, uzima taj osećaj ozbiljno i iz njega izvlači određene zaključke i za svoj sadašnji i budući život. Ipak, za to je potrebna izvesna starost (istina, ne u kalendarskom, nego u egzistencijalnom smislu). Gledano sa stanovišta njihovih „egzistencijalnih poruka“ moglo bi se reći da su neke filozofije „uzrasne“. Neke od njih su namenjene dobu u kome se čovek oprašta od mnogih vrednosti i htenja koja su ga vodila pre toga (zbog starosti u faktičkom smislu) ili počinje da oseća odbijanje ili gađenje (zbog starosti u egzistencijalnom smislu). Kako vi sagledavate mesto budizma u tom sklopu i kako gledate na češće primedbe da je budizam pesimističan?

Redovno prvo pitanje u susretima s ljudima koji su nešto čuli, ili naslutili pod mojim budističkim ogrtačem, glasi — šta me je navelo da odlučim „pobjeći“ (prema nazivu obreda budističkog zaređenja u asketski red — pabbađđa) iz svijetovnog života. Za odgovor, ili bar njegovu bližu formulaciju, nemam ni formalnih alternativa. — To je „gađenje nad cijelim svijetom“ kako ga je izrazio Buda, razjašnjavajući prvi korak svog vlastitog bijekstva u naslovu istoimene pesme (Pabbađđa — prijevod je uključen u moju knjigu Pjesme prosjaka i prosjakinja, Sarajevo, „V. Masleša“, 1977.).

Definicija religije, ne samo njegove, nego i hiljadama godina starije đainske, od koje se je otcijepio, nije ni vjera u boga, ni vjera u dušu, po biblijskom kalupu, nego jednostavno „put pročišćenja“, a Buda tome dodaje svoj princip: „put na kojem putnika nema“.

Ne želim nikad da idem dalje od vlastitog iskustva ni da ga dogmatizujem. Ali se uvijek ponovo u svom monaškom iskustvu s mlađim „istomišljenicima“ susrećem sa neizbežnošću činjenice da „kalendarska“ starost — kako je vi nazivate — nije ništa manje važna od egzistencijalne, nego je vjerovatnije obrnuto, po dobrom i prokušanijem brahmanskom učenju o četiri vremenske faze ljudskog života u kulturnom društvu: „odlazak u šumu“ je tek treća, pretposlednja faza starenja iz jesenje dozrelosti. U svom negodovanju prema zaređenju omladine — slično katoličkom institucionalizmu — ja sam taj princip formulirao neposredno na engleskom: „Sex cannot be cheated“ — „Seks se ne da prevariti“. I to je sve o biološkoj strani „uzrasne“ filozofije. — Ono na što Vi smijerate u ovom pitanju je „napuštanje dobra i zla“ kako je Buda prvobitno izrazio taj princip, a od njega ga je preuzeo Niče i razradio na svoj način, kako sam pokušao to da dokumentujem u posebnoj studiji („Filozofija gađenja — Buda i Niče“, prevedena u mojoj knjizi Od Nepala do Cejlona, izd. „Osvit“, Subotica, 1981).

U tom smislu opravdavam, i pesimistički i nihilistički, stav budizma, prvi u smislu Šopenhauerova prikaza, a drugi Ničeov koji polazi od Šopenhauerova shvaćanja, u kritici „budističkog nihilizma“.

(…)

• Poznato je da od svih istočnih učenja vi dajete posebno mesto budizmu i to ranom, palijskom (ili theravada) budizmu. Veli se da je budizam, pored ostalog, originalan i po tome što je on jedno od retkih, ako ne i jedno od velikih istorijskih učenja, koja predviđa sopstveni zalazak. U jednom od budističkih tekstova (iz VIII veka naše ere) se kaže da „kad gvozdena ptica bude poletela, budizam će krenuti na Zapad“. Neki su bili skloni da to shvate kao proroštvo, tumačeći „gvozdenu pticu“ kao avion, a „kretanje na Zapad“ savremenim interesom za istočne filozofije posebno budizam. No, to se može tumačiti i tako da se budizam nikad neće proširiti na Zapad, jer gvozdene ptice ne lete. Ima li, po vašem mišljenju budizam i neko šire savremeno značenje osim onog kojim inače iz prošlosti zrače velike tvorevine kulture?

Ukoliko Vaša prva primjedba o „sopstvenom zalasku“ aludira na Ničeovo proročanstvo o „budističkom nihilizmu“ u 20. vijeku slažem se sa Vama, a i sa Ničeom, u onom smislu u kojem sam taj sud prikazao u članku Filozofija gađenja — Buda i Niče.

Pitijsku alegoriju o „željeznoj ptici“ čini mi se da sam nekada negdje i ja pročitao (možda kod Suzukija). Ona s mojim akosmičkim shvaćanjem izvornog budizma ne bi imala nikakve veze niti bih se na nju mogao osvrnuti, da ne evocira jednu meni bližu mahayanističku asocijaciju za koju moram priznati da me se je snažnije dojmila kao konstatacija jedne isuviše očite aktualne činjenice.

Naime, pre tridesetak godina došao je iz Hong–konga u San Francisko jedan mongolski budistički lama koji se je već u Hong–kongu proslavio kao strogi asketa s natprirodnim moćima, čudotvorac koji ima moć nad „zmajevima“ prirodnih nepogoda, osobito zaštitnik (ranije Hong–konga, a sada Kalifornije) od ciklona, kiše i suše. S pomoću kineskih zajednica u Americi uspostavio je svoj manastir „Zlatni brijeg“ u San Francisku. Kasnije je na sjeveru Kalifornije adaptirao jednu staru rashodovanu bolnicu za svoj univerzitet za studij i prevođenje kineskih budističkih spisa. Za taj mu posao nije bilo teško naći diplomirane sinologe među pripadnicima kineskih zajednica u SAD. U ovom manastiru uglavnom je skoro brutalnim metodama najstrožijeg asketizma — gladovanjem, podnošenjem zime, dugotrajnim sjedenjem u nemogućim položajima, učenjem kineskog jezika — doslovno pretvarao Amerikance u Kineze. Nije čudo da je jedan od njegovih najpouzdanijih uzor–učenika prethodno bio član podmorničke posade u američkoj mornarici. O toj izuzetnoj pojavi, koja se svojom autentičnom i neokultnom egzotikom kineske umjetnosti lako prilagodila djetinjastom mentalitetu prosjeka američke publike, pisao sam nešto više u svom članku o erupcijama nove biološke religije: „Usjev novovjerstva i kukolj narkotičara“ (čas. Delo, br. 7/1981, Beograd). Ovdje sve to spominjem jedino povodom alegorije o „gvozdenoj ptici“. Taj je mongolski misionar u Americi presjekao gordijev čvor istočne magije jednim uvjerljivim potezom u svojoj nastupnoj izjavi na azijskoj kapiji Amerike: „Sada kada budizam umire u Aziji, on se istim zamahom preporađa u Americi.“

Vaš poslednji upitnik odnosi se i na poslednju iluziju mojih skeptičnih pokušaja da tragam za što konstruktivnijim odgovorima barem u pogledu univerzalne filozofije kao nadgradnje kultura (jer filozofije ne niču neposredno iz zemlje, za razliku od one religije za kojom žeđa današnja teško osakaćena omladina).

Pod sličnim znakom pitanja pan–kosmički indijski vizionar Aurobindo u kolosalnim razmjerama svog „Ljudskog ciklusa“ evocira viziju „intelektualnog i duhovnog anarhizma“ kao krajnji stadij „napretka uma kao socijalnog obnovitelja i stvaraoca“, ako i taj utopistički ideal „ikad uspije da se izdigne iznad teorijskog stadija“ i ostvari „savršeno produhovljeno društvo... gdje će svi ljudi biti duboko slobodni...“ (podrobniji osvrt na Aurobinda je u mojoj knjizi Razmeđa azijskih filozofija, II knjiga, str. 442–8., Zagreb, 1978.)

Na kraju moram priznati da se radije klonim i čuvam takvih zaraženih vizija o idealnom društvu, sa stanovišta od kojeg sam pošao u ovom razgovoru.

NAPOMENE

1) Ovde citiramo delove iz duže pesme o nosorogu (iz zbirke Pjesme prosjaka i prosjakinja: izbor iz buddhističke poezije — priredio i preveo Č. Veljačić, 1977.)

Ispred svakog bića ukloni svoj štap
da ne povrediš ni jedno od njih.
Ne poželi sina ni saputnika.
Osamljen se kreći kao nosorog.
(...)
K'o jelen u šumi ničim nesputan
što ide na pašnjak kuda god hoće,
budi mudar, čuvaj nezavisnost,
osamljen se kreći kao nosorog.
(...)
Hvale je vredna radost prijateljstva
kad je drug bolji ili ravan nama,
a kad ga nemaš, živi besprekorno,
osamljen se kreći kao nosorog.
(...)
Umaknuvši borbi gledišta, kada
stigneš na čistinu, uzmi ravan smer.
Vlastitim znanjem, a ne vođen drugim
osamljen se kreći kao nosorog.
(...)
Rastrgni spone kao riba koja
prodre kroz mrežu i otpliva dalje,
il' vatra što se ne vraća zgarištu.
Osamljen se kreći kao nosorog.
(...)
Sreći i nesreći okreni leđa,
radosti, tuzi prošlih vremena,
ravnodušan, smiren u pročišćenju,
osamljen se kreći kao nosorog.
(...)
Kao lav neuznemiren galamom,
k'o vetar što se ne hvata u mrežu,
il' lotos uz koga ne prianja voda,
osamljen se kreći kao nosorog.
(...)
Saosećanje, ravnodušnost, samilost,
slobodu, nekad i suradost ispoljavajući,
bez mržnje prema ikom na svetu,
osamljen se kreći kao nosorog.

2) U jednom dužem odlomku Gozbe (Platon, 1070., str. 71–84), Sokrat opisuje kako je u dijalogu sa Diotimom iz Mantineje od nje saznao neke važne istine o erosu, lepom i stvaranju. Dakle Diotima nije jedan od neposrednih učesnika u simposionu, ali posredstvom Sokrata biva uključena u temu i vidimo da su njeni njeni doprinosi bitni.

Bibliografija

Veljačićeve knjige

— Bhikkhu Nanajivako (1983): Studies in Comparative Philosophy, Colombo

— Veljačić, Č (1958): Filozofija istočnih naroda (I–II), Zagreb: Matica Hrvatska

— Veljačić, Č. (1961): Komparativno proučavanje grčke i indijske filozofije — Stari vijek (doktorska teza na Fil. fakultetu u Zagrebu — u fondu Univerzitetske biblioteke u Beogradu).

— Veljačić, Č. (1961): „Istočna Renesansa“ u doba prosvjetiteljstva i romantizma i njezin odraz u novijoj povijesti filozofije, Skoplje

— Pjesme prosjaka i prosjakinja: izbor iz buddhističke poezije — priredio i preveo Č. Veljačić, Sarajevo: „Veselin Masleša“, 1977.

— Veljačić, Č (1977): Budizam, Beograd, „V. Karadžić“

— Veljačić, Č. (1978): Razmeđa azijskih filozofija (I–II), Zagreb, Liber

— Veljačić, Č. (1979): Helenski i rimski izvori znanja o Indiji, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske

— Veljačić, Č (2003): Philosophia perennis: Rasprave iz komparativne filozofije, Sv. 1 (prevodi tekstova sa engleskog iz dela Studies in Comparative Philosophy), Zagreb: Demetra

Ostali autori

— Frauwallner, Erich (1973): History of Indian Philosophy (I–II), New Delhi, M. Banarsidass

— Fung Ju–lan (1971): Istorija kineske filozofije, Beograd, Nolit

— Halbfass, Wihelm (1988): India and Europe, SUNY, Press, New York

— Halbfas, Vilhelm (1991): «Isključenje Indije iz istorije filozofije», časopis Kulture Istoka, br. 29, Beograd, 1991

— Jaspers, K. (1980): Sokrat, Buda, Konfucije, Isus — „V. Karadžić“, Beograd.

— Jaspers, K. (1988): — Anaksimandar, Heraklit, Parmenid, Plotin, Anselmo, Laoce, Nagarđuna, „V. Karadžić“, Beograd.

— Jaspers, K. (1992): Svetska istorija filozofije, Književna zajednica Novog Sada.

— Nakamura, Hajime (1986): A Comparative History of Ideas, Unwin, London

— Nyanatiloka (1996): Budistički rečnik, Beograd, Pešić i sinovi

— Pajin, D. (1980): Filozofija upanišada, Beograd, Nolit

— Pajin, D. (1986): Tantrizam i joga, Beograd, Prosveta

— Pajin, D. (1990): Okeansko osećanje, Sarajevo, Svjetlost

— Pajin, D. (1997): Unutrašnja svetlost — filozofija indijske umetnosti, N. Sad, Svetovi

— Pajin, D. (1998): Druga zemlja, drugo nebo — filozofija umetnosti Kine i Japana, Beograd, BMG

— Pajin, D. & Marinković, A. (2004): Put zmaja — rečnik taoizma, Beograd, „Draganić“

— Pajin, D. (2011): „Komparativna filozofija — evolucija jednog pristupa istoriji filozofije”, časopis Arhe, god VIII, broj 15, Filozofski fakultet, Novi Sad, 2011. http://epub.ff.uns.ac.rs/index.php/arhe/article/view/1266/1286

— Platon (1970): Ijon, Gozba, Fedar, Kultura, Beograd

— Plott, John (1963–1984): Global History of Philosophy (I–IV), «M. Banarsidass», Delhi

— Philosophy East Philosophy West: A Critical Comparison of Indian, Chinese, Islamic and European Philosophy — editor, Ben–Ami Scharfstein (1978), Oxford Univ. Press

— Radakrišnan, Sarvepali (1964–6): Indijska filozofija (I–II), Beograd, Nolit

— Sacred Books of the East, ed. by F. Max Muller, New York, 1962.

— Scharfstein, Ben–Ami (1998): A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to Kant, State University of New York Press

— Šarif, M. M. (1990): Historija islamske filozofije (I–II), Sarajevo, Svjetlost

— Smailagić, Nerkez (1990): Leksikon islama, Sarajevo, Svjetlost

— Stcherbatsky, F. Th. (1923): The Central Concepton of Buddhism and the Meaning of the Word „Dharma“, London, Royal Asiatic Society

— Stcherbatsky, F. Th. (1962): Buddhist Logic (I–II), New York, Dover (Petrogradsko izdanje, 1930)

— Stcherbatsky, Th. (1970): Conception of Buddhist Nirvana, New Delhi, M. Banarsidass — Suzuki, D.T. (1970): Essays in Zen Buddhism (I–III), London, Rider

— Suzuki, D. T. i From, E. (1964): Zen budizam i psihoanaliza, Beograd, Nolit

— The Encyclopedia of Taoism (2008 — I–II), editor Fabrizio Pregadio, Routledge, London

— Tucci, Giuseppe (1982): Istorija indijske filozofije, Beograd, Nolit

— Warder, A. K. (1970) Indian Buddhism, New Delhi, M. Banarsidass

— Walker, Benjamin (1968): Hindu World (I–II), London, Allen & Unwin

— Windelband, Wilhelm (1958): A History of Philosophy (I–II), New York — Povijest filozofije (I–II) — Zagreb, Kultura, (1956)