Оксана Олегівна Микитенко

Сербські голосіння. Поетичний та історико-географічний аналіз

Київ : Академїя наук України - Інститут мистецтвознавства, фольклору та етнографиії ім. М. Т. Рильского, Наукова думка, 1992.

Зміст

Вступ
Розділ 1. З історії збирання і вивчення тужбалиць
Розділ 2. Регіональна специфіка традиції оплакування
Розділ 3. Специфіка побутування і функціонально-семантичні риси чориогорсько-герцеговінського плачу
Розділ 4. Семантичний план, художньо-стильові і композиційні особливості тужбалиць
Висновки

Вживані скорочення
Література

Вступ

Особливе місце серед фольклорних жанрів належить поховальним плачам як одному з найбільш "закритих" сімейних обрядів. Зберігаючи відголоски архаїчного світосприймання, вони позначаються високою стабільністю традиційної основи і посідають помітне місце у народнопоетичній творчості.

У світлі особливої зацікавленості дослідженнями етнокультурних процесів і вивчення міжнаціональних зв'язків і взаємовпливів поховальні плачі слов'ян становлять важливий матеріал для вирішення актуальних завдань фольклористики - дослідження загальнослов'янської духовної спадщини і динаміки сучасного фольклорного процесу, порівняльного вивчення слов'янської і балканської народної творчості. Проблеми діалектики міжетнічних взаємин в народній творчості і взаємозбагачення культур слов'янських народів, завдання вивчення традицій і новаторства, специфіки і спільності, фольклорних зв'язків і паралелей з усією гостротою ставлять питання про необхідність зіставного вивчення традицій плачу, які є невід'ємною складовою частиною традиційного обрядового фольклору - значного шару народної культури в цілому.

У сучасному слов'янознавстві першорядного значення набуває комплексний, системний підхід до вивчення традиційної культури. Багато в чому він пов'язаний з "певним етапом у розвитку етнолінгвістичного напряму у вивченні слов'янських мовних і культурних старожитностей, завданням реконструкції давньослов'янської духовної культури і в кінцевому рахунку - етногенезу і культурної історії слов'ян" (Этнолингвистический словарь славянских древностей: Проект словника, 1984, 8). Поховальний обряд останнім часом дедалі частіше привертає до себе увагу науковців саме як джерело етногенетичних пошуків і реконструкції, передусім у тих працях, де фольклор як художня модель етносоціальних явищ входить до ряду термінів - "художня культура", "духовна народна культура", "етнічна культура".

Поховальні плачі у багатьох краях Югославії і сьогодні входять до живої народної практики. Безперечний інтерес становить художньо-поетична специфіка тужбалиць - "пісень-плачів за померлими, імпровізацій на основі традиційних поетичних норм у формі хореїчного восьмискладника з чотирискладним приспівом" (Путилов, 1982, 79), залежність художньої образності тексту від локальної поетичної традиції. Тужбалиці як своєрідний феномен історико-фольклорного процесу визначаються югославською фольклористикою як різновид ліричної обрядової поезії (Латкович, 1975, 150; Недич, 1976, 53), як твори ліро-епіко-драматичного характеру (Джурич, 1955, 99), як народна поезія, що містить елементи лірики, епіки, драми (Шаулич, 1953, 319). Поряд із значними успіхами югославських фольклористів, якими створено ґрунтовні дослідження цього жанру, деякі аспекти залишаються маловивченими, зокрема поетика тужбалиць, існує необхідність регіонального вивчення плачової традиції, питань типології і генезису.

Розглядаючи регіональні вияві і локальні варіанти традиції плачу, ми намагались встановити спільні та відмінні риси у структурі локального обрядово-поетичного комплексу, враховуючи етнічні особливості на даній території, дослідити функціонування обрядового тексту у загальній структурі обряду, виявити ізоморфізм вербального і реально-акціонального рівнів обряду у більш широкому контексті традиційних уявлень. Увага до синхронного зрізу стану плачової традиції є необхідною умовою для подальшого переходу у план зіставної діахронії і особливо важливою у тих випадках, коли текстовий матеріал представлений досить пізніми записами. Крім того, синхронна характеристика регіональне відмінних, поетично неоднорідних і "внутрішньо" несинхронних традицій поховального плачу полягає у встановленні географії тужбалиць як плачів, що мають специфічні функціонально-змістові і художньо-поетичні риси.

Матеріалом монографії послужили фольклорно-етнографічні записи поховально-поминального обряду і ширше традиційних уявлень і вірувань народів Югославії, досить широкого часового проміжку другої половини XIX - XX ст.

Перші згадки про поховально-поминальний обряд і свідчення побутування плачів у югослав'ян представлено в описах іноземних і місцевих мандрівників та літераторів, серед яких Ф. Діверзис, І. Црієвич у Дубровнику і Шишгорич у Шибенику (XV ст.), Бузбек і Герлах у Сербії (XVI ст.), А. Фортис у Далмації (XVII ст.), Д. Обрадович у Сербії (XIII ст.) та ін. Про сербські плачі на початку XIX ст. пишуть літератори Д. Магарашевич і І.Вуїч. Плачі як складова частина традиційної народної культури стають предметом постійної уваги В. Караджича, що першим усвідомив самостійне їх значення для етнологічного аналізу. Вбачаючи в поховально-поминальній обрядності найважливішу частину духовної народної культури, Вук Караджич провадив дослідження у цій галузі у рамках своєї цілісної народознавчої науки.

Складність найбільш повного врахування текстового матеріалу полягала в тому, що тривалий час плачі вважалися тільки обрядовою поезією і у записах подавалися лише як етнографічний матеріал або ж взагалі не фіксувалися. Нашим завданням було максимально врахувати записи, насамперед наявні у науковій спадщині Вука Караджича і Новиці Шаулича - центральних фігур у справі збирання і вивчення сербських тужбалиць.

Для плачів, які перебувають на межі побуту і мистецтва, дослідження в їхніх етнографічних зв'язках є першочерговою вимогою і сприяє з'ясуванню функціонально-семантичного рівня жанру та його ролі і місця в історико-фольклорному процесі. Широкий контекстуальний аспект вивчення вербального компонента обрядової сфери як тісно пов'язаного з обрядом і концентруючого семантику обряду передбачає врахування ритуальних дій, предметів, складу і властивостей виконавців. Проблеми редукції елементів обрядово-поетичного комплексу, інновацій і взаємовпливів частково входять у коло питань, особливо у тих випадках, коли зіставлення фактів, іноді відсутніх в інших локальних варіантах, дозволяє дати семантичну інтерпретацію обряду як перехідного. У цьому зв'язку показовим є зауваження П. Г. Богатирьова щодо ролі синхронного методу, за яким можна спостерігати "певний відрізок життя обрядів і, таким чином, їх еволюцію" (1971, 179). Уявляється важливим висвітлити і спробувати вирішити деякі питання, пов'язані з архаїчними символічними діями обряду (особлива маркованість і ритуальна поведінка окремих категорій учасників), і тим самим прояснити загальну функціонально-змістову ' спрямованість обряду. Типологічне вивчення, надаючи можливість провадити генетичну інтерпретацію фактів, дозволяє виявити типологію обряду в цілому, встановити функціонально-семантичні зв'язки обрядового тексту як першого етапу переведення вивчення у план реконструкції його сигніфікативних відношень і постановки питань історико-генетичного дослідження жанру тужбалиць.

Розгляд матеріалу за окремими регіонами провадиться нами з метою окреслити регіон побутування тужбалиць і прослідкувати їхню включеність в обрядову структуру поховально-поминального обрядово-поетичного комплексу локального чорногорсько-герцеговінського варіанта.

Таким чином, з'ясування зв'язків обряду і обрядового тексту, а також розгляд різних периферійних щодо чорногорсько-герцеговінської традиції локальних варіантів плачу проведено з метою історико-географічної і синхронної характеристики тужбалиць. Жанровий аналіз враховує функціонально-семантичний план, змістовий рівень, поетичну структуру і особливості виконання. Традиція оплакування розглядається як елемент духовної культури у контексті народної свідомості. Такий підхід дозволяє з певним ступенем достовірності говорити про своєрідність виявлення традиційної духовної культури у широкому етнокультурному аспекті.

Розділ 1

З історії збирання і вивчений тужбалиць

В історії збирання і дослідження тужбалиць одне з провідних місць належить Вуку Караджичу (1787-1864).

Перше видання тужбалиць з'явилось у збірнику народних пісень, виданому В. Караджичем у 1841 р. (Српске народне пјесме, књ.1, у којој су различне женске пјесме, Беч, 1841), де було опубліковано шість текстів тужбалиць. Тексти: над померлим у домі (150); під час виносу (157); при відспівуванні (152), надмогильний плач (153); коли удові пов'язують чорну хустку (154); коли хтось помре у дорозі (155), - відображають, по суті, всі основні моменти послідовної фіксації поетичного компонента обряду. Особливу увагу вченого привернула паштровська традиція оплакування як єдиний приклад незмінного сплакування у віршах, які співають жінки з роду небіжчика, взявшись за руки, як у колі, і схилившись над ним. Незмінне оплакування у віршах при наявності інституту найманих плакальниць, пізніше засвідчене також у Македонії, Хорватському Загір'ї, серед албанської етнічної групи, було зафіксовано, мабуть, в останній момент його активного побутування. Тим самим записи Вука дають нам важливий приклад занепаду, тобто "другої стадії", за визначенням В.Чоровича (Чорович, 1908, 172), у розвитку традиції оплакування, коли відбувається процес ритуалізації і шаблонізації тексту плачу.

Вук Караджич постійно вводить тужбалиці у свої праці: "Ковчежић за историју, језик и обичаје Срба сва три закона" (Беч, 1849), "Живот и обичаји народа спрскога. Описао и за штаму приуготовио Вук Стеф. Караџић" (Беч, 1867), додаючи до них пояснення і коментарі. Природно, що художньо-поетична виразність і своєрідність тужбалиць та предметно-дійова опрацьованість поховально-поминального обряду як одного з найбільш важливих у сімейній обрядовості, не могли не звернути на себе увагу Вука Караджича. Так, вже у першому виданні Сербського Словника (Српски Рјечник, 1818, значно розширеному у другому виданні (1852), Караджич описуючи різні форми вияву матеріальної і духовної народної культури, дає також короткі пояснення цілого ряду обрядових термінів, у тому числі й пов'язаних з обрядом поховання, оплакуванням як його компонента: даћа (Караджич, 1818, 319; Караджич, 1852, 116), задушнице (Караджич, 1818, 181; Караджич, 1852, 191), тужити (Караджич, 1818, 834; Караджич, 1852, 834), нарицати (Караджич, 1818, 450; Караджич, 1852, 418), нарикача (Караджич, 1852, 417 - 418); тушкиња (Караджич, 1852, 482); запеваља (Караджич, 1852, 196); запијевати, запијевање (ерц.) (Караджич, 1818, 208); покајнице (Караджич, 1852, 129) тощо.

Наочним є той факт, що В. Караджич у своїх працях на позначення оплакування вживає переважно термін нарицање, подавши вже у першому виданні Сербського Словника (1818) відмінність між тужити - плакати из гласа и нарицати - т.ј говорити, і згодом неодноразово зазначаючи, що "оплакування у звичаї по всьому нашому народу" (Караджич, 1957, 156). Межі між тужењем (оплакуванням) і нарицањем (причитуванням) Вук, однак, не виділяв, передаючи одне поняття через інше.

Звернувши увагу на функціонально-семантичні відмінності поетичного вираження скорботи в обряді, Вук Караджич накреслює ті головні питання, що згодом стають предметом вивчення багатьох дослідників, говорить про основні типи плачів, їх емоційно-експресивну силу, про плач у складі обряду, жанрові взаємозв'язки і взаємопереходи (плач у складі епічної пісні) та ін.

Постійно поповнює він текстовий корпус тужбалиць, чому сприяла його новаторська діяльність, безпосередньо пов'язана з розширенням і збагаченням предмета вивчення народного життя у всій багатобарвності його вияву. Фонд фольклорно-етнографічного матеріалу був поповнений внаслідок поїздки Вука Караджича до Чорногорії у 1834 - 1835 роках. Провівши тринадцять місяців у Чорногорії, відвідавши Дубровник, Боку, Паштровичі, Црмницю, Рікську область, Цетинє, він обов'язково мав почути і народні плачі, без яких був неможливим обряд поховання і які ставали скорботним реквіємом навіть і після багатьох місяців і років по смерті. У листі до Копітара Вук згадує архаїчну традицію поховального обряду: "Напередодні св. Луки, на четверту річницю смерті попереднього чорногорського владики, була відкрита на Цетиню його гробниця [гробниця митрополита і владики Чорногорії Петра І Нєгоша.- О.М.], з тим, щоб останки перенести на інше місце" (Караджич, 1953, 8).

Результатом експедиції, оціненої югославською фольклористикою як події епохального значення, стає видання В. Караджича про Чорногорію і Боку Которську (частина опублікована німецькою мовою у Шгутгарті в 1837р., частина, в якій подано звичай оплакування, - у Ковчежичі за 1837 р.). У книзі "Montenegro" (1837) вміщено докладний опис поховального обряду у чорногорців, специфічного явища покајнице, яке являє собою архаїчний елемент обряду. Термін покаінице було також введено Караджичем у Српски Рјечник (1852). Пояснюючи цей обрядовий акт, він пише про те, що "домашні, родичі, а також друзі і знайомі небіжчика прит ходять на плач" (Караджич, 1977, 99, 191); говорить також про існування інституту найманих плакальниць, вважаючи, що форма найманого плачу виникла, "коли яка-небудь бідна жінка приєднувалася до тих, хто оплакував, щоб дістати що-небудь у винагороду від рідні померлого, і лише зрідка ця надія не виправдовувалась" (Караджич, 1977, 98). Про найманих плакальниць (у Кастелах) Вук пише також у СР 1852 р. у статті "плакальниця" - нарикача (Караджич, 1852, 417-418).

Так, хоч у штутгартському виданні книги про Чорногорію ще немає прикладів оплакування, але слова, сказані Вуком щодо весільних пісень, цілком можуть бути перенесені і на плачі: про весільні звичаї Караджич пише: "могла бути написана ціла книга, особливо, якщо було б наведено всі пісні, що у цих ситуаціях співають і які до цих звичаїв стосуються, і лише це дало б повну уяву про них" (Караджич, 1977, 98). Те, що поховальні плачі, які чув Вук, мали характер пісень, можна припустити за тими зауваженнями і спостереженнями, що містяться у його роботах: пор. "... она тужи и нариче као да пјева" (Караджич, 1818, 834); "родичі померлого плачуть (наричу) в голос, скільки є сили, що слухаючи здаля, здається, що вони співають" (Караджич, 1977, 98).

Цікаво розглянути розширення поглядів Караджича на побутування пісенно оформленого віршованого тексту. У 1849 р. він пише про побутування імпровізаційного індивідуально-емоційного плачу: "Причиною того, що у народі нашому мало оплакування (нарицања) у віршах, є те, що у кожному домі померлого оплакують інакше, і те, що сьогодні складе одна плакальниця, те завтра забувається. Мало хто й намагається запам'ятовувати плачі (запевке), у яких немає нічого, крім горя й плачу! У нашому народі поширилось тільки те, що поряд з іншими подіями увійшло до народних пісень" (Караджич, 1849, 99). А вже у своєму Словнику (1852) В. Караджич зазначає: "І у Паштровичах, і в Боці, і у Чорногорії існує оплакування у віршах, подібно до пісні" (Караджич, 1852, 778). У пізніших записах знаходимо виділення паштровської традиції як локального феномена на тлі загальної плачової традиції: "В усьому нашому народі прийнятий звичай оплакувати й голосити за померлим, але ніде, крім Паштровичів, я не дізнався, щоб було незмінне оплакування у віршах, а хто як відчуває й знає, той так і оплакує" (Караджич, 1957, 156).

Вчений звертає увагу й на віршовану форму плачів. Говорячи про те, що розмір їх різний - це 10-складник або 8-складник, - Караджич пише, що "справжній розмір плачу - 8 складів і з ними 4 склади як приспів" (Караджич, 1849, 100).

Поглибленню інтересу до тужбалиць як до яскравого, самобутнього зразка народнопоетичної творчості сприяло також звернення до поеми П. Нєгоша "Гірський вінець" і, зокрема, до виразного тексту тужбалиці сестри Батрича. Цей плач Вук ввів і до Ковчежича, і до книги "Життя і звичаї сербського народу", підкресливши, що в тужбалиці немає жодного слова, якого б не вживали плакальниці у Чорногорії (Караджич, 1849, 163).

Розглядаючи збирацьку і дослідницьку діяльність Вука Караджича, не можемо обійти й роль у ній його помічників, однодумців, найпомітніше місце серед яких належить Вуку Поповичу і Вуку Врчевичу.

Цілком вірогідною є висловлена в югославській фольклористиці гіпотеза, що саме Вук Врчевич звернув увагу Караджича на тужбалиці. Караджич знайомиться з ним у Будві у 1835 р., і Врчевич майже три десятиріччя залишається його "вірним помічником при збиранні різних народних джерел" (Пешич, 1967, 67), що з вдячністю зазначав і сам Караджич, публікуючи ті чи інші фольклорні матеріали: "Це паштровське оплакування послав мені Вук Врчевич..." (Караджич, 1849, 98). Пор. також слова з передмови до збірки сербських народних пісень (книга 1-а, 1841) і тексти плачів у Паштровичах, які "написав мені, як і багато інших дорогоцінних речей, Вук Врчевич родом з Рісна, а зараз він живе у Будві" (Караджич, 1841, VII). Врчевич передав Караджичу також і опис деяких пов'язаних із смертю звичаїв, який залишився в його архіві і частково був опублікований В. Чайкановичем у 1934 р. Значна збирацька робота Врчевича ознаменувалася великим успіхом - він склав збірку тужбалиць, записаних у Боці, Далмації і Герцеговіні. Збірка під назвою "Різні народні плачі або голосіння жінок над померлими у Боці Которській, Чорногорії та Герцеговіні з відповідними коментарями" (1868) тривалий час залишалася у рукопису і була видана лише у 1986 р.

Караджич одержував тексти тужбалиць також і від Вука Поповича, який надсилав йому різноманітний і численний матеріал. Попович протягом 28 років, аж до смерті Караджича, залишався його найвідданішим інформатором і помічником. У Ковчежичі Караджич опублікував тексти тужбалиць з Рісна, які представляють тип материнського плачу. При публікації плачів, іншого фольклорного матеріалу, що надсилав Вук Попович,- пісень, заздравиць, стереотипних діалогів - Караджич основну увагу звертав на самі тексти, поминаючи часто супровідний опис і даючи тільки короткі пояснення.

Оцінюючи надзвичайно важливу роль В. Врчевича і В. Поповича у збирацькій фольклорно-етнографічній діяльності Караджича, необхідно, однак, підкреслити, що вона пояснюється лише у контексті широких фольклорно-етнографічних інтересів і наукової мети Караджича, який постійно керував збиранням фактичного матеріалу. Необхідно врахувати також і науковий характер відбору, розподілу матеріалу, використання зіставного методу подачі тих або інших фактів, у тому числі й традиції оплакування тієї чи іншої етнографічної зони.

Як відомо, Караджич не встиг видати свою велику працю "Життя і звичаї сербського народу", яка побачила світ у 1867 р. У цій праці, що є найбільш повним підсумком фольклорно-етнографічних пошуків ученого, дано якнайповнішу картину виявів традиційної духовної культури, розвинуто і збагачено спостереження Караджича, викладені ним ще у "Народній сербській піснариці" (1815). У цьому незакінченому рукописі "Життя і звичаї..." доповнено також викладені раніше звичаї і уявлення, пов'язані з смертю. У розділі "Смерть" даного видання міститься перша спроба комплексного опису основних моментів поховально-поминального циклу у сербів. Обряди згруповано, як і в інших працях, навколо текстів тужбалиць, доповнено паштровською і рісанською традиціями оплакування і публікацією ряду нових прикладів ("Загорські плакальниці", "Тужбалиця якоїсь рисанки за сином на третій день після похорону").

Опис поховально-поминального обряду, ряду звичаїв, пов'язаних із смертю, зроблений В. Караджичем, не є вичерпним, проте поданий комплексно у його фольклорно етнографічних дослідженнях становить оригінальний, непересичний щодо наукової значущості матеріал. Опис фіксовані за точно фактичним принципом ("що особисто чув, а що дістав від своїх помічників"); за власним визнанням Вука Караджича, цим він "намагався і сербам, і іноземцям показати і сербський народ, і його мову" - мову "наших сербських пісень, які не здобуто з старих пергаментів, а записано з живих уст народу" (Караджич, 1964, 81).

Праці Вука Караджича збагатили знання дослідників багатьох поколінь про цілісний розвиток народної творчості, відіграли важливу роль у вивченні як фольклорної традиції народів Югославії, так і у дослідженні загальнослов'янської фольклорної традиції. Без перебільшення можна сказати, що й до своїх розвідок у царині поховально-поминальної обрядності, проведених у межах його цілісної народознавчої науки, вчений підходив з позицій, що певною мірою передбачали принцип сучасної фольклористичної науки, основна особливість якої, за словами К. В. Чистова, - "бути й залишатися одночасно наукою і філологічною, і етнографічною, оскільки кожне фольклорне явище є одночасно і беззастережно і фактом народного побуту, і фактом словесного мистецтва" (Чистов, 1970, 4).

Діяльність Вука Караджича значно активізувала дослідницький інтерес до проблем народної культури, у тому числі поховальної обрядності. Все ж у той час питання зв'язку тексту з обрядом, характеру побутування, виконання плачів і їхньої художньо-поетичної обрядності ледве зачіпалося, самий текстовий матеріал плачів наводився досить спорадично і нерідко вибірково, переважно як ілюстративний матеріал. Дослідження вчених того часу досить численні, хоч і далеко неоднорідні: так, поряд із такими вагомими спостереженнями, як І. С. Ястребова у південній Сербії і Македонії (1886), М. Медаковича (1860) і П. А. Ровинського - у Чорногорії (1901), М. Мілічевича (1894) і Ст. Міятовича (1907) - у Сербії, В. Чоровича (1908) і В. Вулетича-Вукасовича (1889) у Боснії і Герцеговіні, а також багатьох літераторів, серед яких Л. Ненадович, М. Милоєвич, Я. Веселинович, С. Матавуль та інші, цей найважливіший бік духовного життя народу незмінно привертав увагу і багатьох менш підготовлених ентузіастів-аматорів. Незважаючи на різнорідність записів і деяку неточність при фіксації матеріалу, ці публікації становлять неоціненне надбання і знаходяться переважно у "Сербському Етнографічному Збірнику" (СЕЗ) у розділі "Життя і звичаї народні" та у "Збірнику про народне життя і звичаї південних слов'ян" (ЗНЖО). Ці серійні етнографічні видання, що виходили з кінця XIX ст. в Академії Наук Сербії (з 1894 р.) і Хорватії (з 1896 р.), відіграли важливу роль у вивченні традиційної обрядності, зокрема поховально-поминальної. Нерідко праці мали характер докладних регіональних описів. Значну кількість записів представлено також у спеціальних випусках серійних етнографічних музеїв - Белграда (Гласник Етнографског музеја) і Сараєва (Гласник Земаљског музеја), а також у виданнях різних наукових товариств, у матеріалах конгресів фольклористів і етнографів Югославії тощо. Поховальний обряд, плачі як його компонент, неодноразово привертали до себе увагу дослідників, однак протягом тривалого періоду ще лишалася "помилка славістики, що приділяла так мало уваги сербохорватським, зокрема чорногорським і герцеговінським, плачам" (Политика, 4. 09.1929). Цей справедливий докір, висловлений Г. Геземаном, грунтувався на цілком об'єктивних причинах, зазначених пізніше В. Джуричем у його дисертації "Тужбалиця у світовій літературі" (Джурич, 1940), а саме на відсутності систематизації і узагальнення корпусу текстів, розкиданих нерідко і в малодоступних, переважно етнографічних, виданнях.

Нелегкому завданню презентації широкому читачеві оригінального текстового корпусу тужбалиць присвятив свою діяльність збирач і дослідник фольклору Новиця Шаулич (1888-1966), якому належить глибоке і послідовне вивчення поезії плачів у слов'ян. Вчений відзначив, що тривалий час художньо-поетичні риси тужбалиць лишалися поза полем зору багатьох дослідників, які звертали увагу на тужбалиці лише як на елемент обряду. Нерідко тужбалиці об'єднувалися з піснями сліпих (слепачке песме), сприймались як такі, що виконуються з метою одержання винагороди. Спостереження протягом більше півстоліття над побутуванням тужбалиць, переважно у Чорногорії і Герцеговіні, їх збирання і дослідження дало Н. Шауличу підставу твердити, що тужбалиці за своїм художнім багатством, виразністю мови, життєвою мудрістю, дійсно народною філософією, високим патріотичним звучанням є "кращою частиною нашої народної пісні, піснями болю і народної скорботи" (Шаулич, 1929). Тужбалиці визначені Шауличем як високохудожній жанр народнопоетичної творчості, що сконцентрував у собі елементи народної лірики, епіки і драми.

У збірнику "Српске народне тужбалице" (1929), який, за словами фольклористки дочки Новиці Шаулича Єлени Шаулич, став "першим збірником, присвяченим сербським і південнослов'янським плачам взагалі" (Є. Шаулич, 1959, 385), він подав 101 текст самобутніх, яскравих зразків народних тужбалиць. Поетичний матеріал збірника підтверджує викладену у передмові ідейно-естетичну концепцію вченого про тужбалиці як пісні, що складалися передусім з метою вилити горе і зберегти пам'ять про померлого. Н. Шаулич проголошує демократичне завдання звернутися до творчого доробку простих неписьменних жінок. Дослідника вирізняла виняткова майстерність фольклориста-збирача плачів, тактовність і наполегливість у спілкуванні з інформаторами, вміння зрозуміти їхні турботи й тугу. Постаті плакальниць, аналіз психологічних особливостей виконавиць тужбалиць як важливого фактора створення поетичного тексту - це одні з найкращих сторінок робіт Н. Шаулича, про якого справедливо писав у статті, присвяченій талановитому сербському досліднику, радянський вчений В. К. Зайцев, зазначаючи, що Н. Шауличу "вдалося збагнути саму душу народу" (Зайцев, 1959, 378).

Народні "усні поетеси", як називала плакальниць Єлена Шаулич, складають глибоко емоційні, яскраві за своїми художньо-образними картинами плачі, кожний з яких крім болю виражає і гордість за загиблих.

Н. Шаулич збирав плачі як історично документальні та емоційно насичені твори, натхненні високим героїчним пафосом. Це був період балканських воєн і першої світової війни, коли "бої, умови життя у полоні, епідемія іспанської лихоманки ("іспанки") і труднощі, пов'язані з формуванням нової держави, вимагали великих жертв, тому приводів для створення плачів було багато" (Є. Шаулич, 1959, 385). Слід відзначити, що й пізніше, у мирний час, у період збирацької діяльності Н. Шаулича в 20 - 40-і роки, жінки Чорногорії і Герцеговіни, інших країв, мали чимало приводів для складання плачів. Соціальні умови життя призвели до створення плачів з різними сюжетами і мотивами, у яких відображено реальні труднощі життя народу. "Мотиви тужбалиць можуть бути різними, як і саме життя, - писав Н. Шаулич. - Поряд з героїчною чи природною смертю це також самогубство і всі ті трагедії, що виникають в умовах боротьби з природою гірського краю, у боротьбі за життя у важких економічних умовах" (Шаулич, 1953, 316).

Безпосередньо спостерігаючи побутування чорногорсько-герцеговінських плачів, Шаулич дійшов висновку про наявність тужбалиць, крім Чорногорії і Герцеговіни, також частково і в Боснії та у деяких регіонах Сербії, у Воєводині, - там, де були чорногорсько-герцеговінські поселення. Н. Шаулич робить висновок про побутування плачу (з неоднаковою збереженістю його як жанру) на всій території Югославії, як це було й за часів Караджича. Крім дуже цінних висновків про побутування плачів як вербального обрядового компонента у різних регіонах Югославії, дослідник доходить висновків про те, що "до наших днів плачі збереглися у росіян, сербів і болгар" (Шаулич, 1958, 318), розглядаючи у подальших своїх працях думку про розвиток цього жанру на загальнослов'янському тлі та про взаємозв'язок плачу з іншими фольклорними жанрами.

Н. Шаулич вважав необхідним ввести один спільний термін замість численних регіональних назв оплакування. Таким уніфікуючим терміном стає найменування плачу чорногорсько-герцеговінського типу як найбільш репрезентативного - тужбалиця; відповідно виконавиця плачу - тужилиця. Тужбалиця може бути як безпосередньою імпровізацією, виявом болю під час першої скорботи, першого жалю, так і плачем-спогадом за загиблим, коли скорбота стихне, а текст дістає у цьому випадку характеру хроніки. Тужбалиці, зазначав Шаулич, за своїм описом і за широтою викладу подій нерідко стають на межі з юнацькою піснею. Виконавиці таких тужбалиць часто змагаються на народних зібраннях, церковних святах з гуслярами у своїй майстерності возвеличування і уславлення загиблих. Тексти емоційних та історично документальних тужбалиць ("пісень серця" і "пісень подій"), за Шауличем, різняться між собою: у першому випадку це пісні глибоко індивідуального почуття, у другому пісні, які являють широке полотно опису життя, з історичними ремінісценціями, що витісняють індивідуальне начало і возвеличують спільні ідеали. Розрізнення двох видів плачів фіксувалося відносно манери їх виконання - за "драматичним елементом" як необхідною ознакою тужбалиці. Підкреслюючи обрядовий характер тужбалиці, дослідник писав: "Спосіб (прийом) звертання до присутніх і підхоплення слів (одна перестає, інша підхоплює) надає тужбалицям щось драматичне, як і під час оплакування на ходу (гредом) або при одрі, також і при приході на плач, коли одна починає, а решта продовжують її слова, повністю або із незначними змінами. Те саме відбувається і в час великої скорботи, коли дві плакальниці під час поминок обходять навколо столу, одна причитуючи, а друга повторюючи її слова" (Шаулич, 1953, 319).

Вводячи єдиний термін для типологічно відмінних традицій оплакування і виділивши тексти плачів як самостійні структури, Н. Шаулич робить висновок про перехідний характер жанру тужбалиць до епічних пісень. "Причитування і епічні пісні, - писав він, - тісно пов'язані між собою, оскільки вони виникли в одному середовищі, за тих самих умов, мають у своєму розпорядженні той же матеріал і поетичний арсенал, тому перехід від причитування до епічної пісні є легким" (Шаулич, 1958, 333). Цінним є спостереження вченого про первісність плачу в генетичному плані, що підтверджується також дослідженнями на східнослов'янському, зокрема українському, матеріалі про розвиток поезії плачів у напрямку до епосу. Разом з тим, специфіка тужбалиць як особливого жанру пісень-плачів безпосередньо пов'язана із закономірним впливом епічної традиції чорногорсько-герцеговінського регіону.

Н. Шаулич висвітлив також питання про вплив тужбалиць на сербську ліричну поезію і прозу, а також на деякі види сербської середньовічної літератури.

Традиційний інтерес до сербського епосу значною мірою обумовив поглиблене зіставне дослідження героїчних пісень і тужбалиць; при цьому увага дослідників зверталась на ідейно-змістовий, комунікативно-естетичний, ритмо-мелодичний бік тужбалиць. Згадаймо, що й сам Шаулич прийшов до вивчення плачів уже після спостережень над епічними піснями.

Підтвердженням зв'язку тужбалиць і епосу служить також порівняльне дослідження тужбалиць і бугарштиць "найбільш давніх ліро-епічних пісень, що збереглися", проведене М. Лалевичем (1935). Ця праця показала, що обидва жанри мають, безсумнівно, багато спільних формально-змістових, композиційних і виконавських особливостей, які свідчать про їхні спільні витоки.

Про найбільш архаїчні елементи епічної поезії, що містяться у тужбалицях і боєвих піснях, пише В. Джурич, визначаючи тужбалиці як пісні ліро-епіко-драматичного характеру, які становлять невід'ємний компонент магічного ритуалу (Джурич, 1955, 99). Аналізуючи плачі у ракурсі розвитку світової літератури, він торкається питання особливостей сербських тужбалиць як окремого типу загальнослов'янського і індоєвропейського плачу (Джурич, 1940, 14). У цій же праці вчений подає класифікацію типів тужбалиць, тобто груп плачів, у яких поєднуються традиційні композиційні схеми і художні засоби, вироблені як для кожного з основних типових випадків (плач за батьком, за матір'ю, братом, дитиною і под.), так і для індивідуально-конкретного їх застосування. Проведена автором класифікація типів тужбалиць досить докладна (він наводить 14 типів), хоч і не позбавлена деякої непослідовності (так, поряд з врахуванням головного фактора - ро динних зв'язків оплакуючої і небіжчика, враховується також і обрядово-функціональна ознака як самостійний показник, що призводить до перехрещення деяких типів тужбалиць).

Цінними уявляються нам також дослідження (хоч і нечисленні) регіонального характеру, досвід яких знайшов відбиття в етнографічних виданнях, - головним чином, на сторінках "Српског Етнографског Зборника" і "Зборник за народни живот и обичаје Јужних Славена". Серед фольклорно-етнографічних праць про поховальний обряд, у яких розглядаються регіональні особливості оплакування, й є невеликі ескізи, описи, присвячені окремому краю, селу, традиції; є також і систематичні, дуже докладні праці, що висвітлюють різні аспекти плачової поезії у рамках вивчення традиційної обрядності. Сучасна югославська фольклористика і етнографія, продовжуючи приділяти значну увагу вивченню поховальної обрядності, опрацьовує актуальні наукові питання, пов'язані із дослідженням етногенезу слов'янських народів, з реконструкцією духовної культури балканського югославського - регіону. Архаїка традиційної духовної культури югославських народів помітна навіть на перший погляд та особливо відчутна вона саме у сфері поховально-поминальної обрядовості. Необхідність узагальнюючої праці по цій темі була зазначена на спеціально присвяченому вивченню поховально-поминального циклу обрядів XI Конгресі Спілки фольклористів Югославії (1964), який наголосив як на актуальності проведення польових досліджень, так і на необхідності глибокого теоретичного і комплексного вивчення різних аспектів обряду.

У колі досліджень останніх десятиріч, присвячених різним проблемам духовної культури югослов'ян у загальнослов'янській перспективі, серед характерних для югославської науки монографічних досліджень окремих регіонів звертають на себе увагу праці, що досліджують поховальний обряд і враховують побутування тужбалиць. Т. Вуканович, який присвятив свою наукову діяльність збиранню і вивченню плачів чорногорських переселенців у деякі райони Сербії, опублікував працю " Народні тужбалиці" (1972), а раніше статтю "Тужбалиці у Косаниці, Лабу і Приштині" (1935). Він розглянув також ще до останнього часу недостатньо досліджену проблему оплачуваного оплакування, що побутує серед македонців православного і мусульманського віросповідання (Вуканович, 1965). Відзначимо, що не меншим здобутком збірника Вукановича, ніж його теоретична частина, є публікація оригінальних і яскравих текстів досить широкого часового проміжку.

Враховуючи інтерес до народнопоетичної творчості, в Югославії неодноразово видавалися і видаються антології і збірники, присвячені різним жанрам і різновидам фольклору. Самобутній жанр тужбалиць представлений у багатьох виданнях, які базуються як на новому матеріалі, так і незмінно містять тексти із збірників В. Караджича, Н. Шаулича, інших дослідників. Так, В. Джакович у своїй "Антології народних тужбалиць" (1962) провів періодизацію тужбалиць з врахуванням часу їх фіксації і в залежності від регіону побутування. Визначено три основних періоди: І - записи минулого сторіччя; II - період балканських і першої світової воєн; IIІ період народно-визвольної боротьби; вказано на вирізнювальні особливості плачів кожного з них (Джакович, 1962).

У 1979 р. фольклорист М. Матіцкі видав антологію тужбалиць у популярній серії "Дім і школа", навівши і певну класифікацію мотивів тужбалиць.

Незначний тираж деяких видань тужбалиць (так, збірник Т. Вукановича у 1972 р. було видано у кількості лише 500 прим. після 25 років підготування його до друку, а збірник Н. Шаулича 1929 р. видання давно вже став бібліографічною рідкістю) частково надолужується введенням текстів тужбалиць, найбільш яскравих і виразних зразків в антології народної поезії. Крім вже раніше опублікованих текстів, у них містяться матеріали з архівних фондів, постійно поповнюється корпус текстів з рукописних зібрань. Одна з недавніх антологій чорногорських тужбалиць "Поље јадиково" знайомить читачів з новими записами, що раніше не друкувалися, супроводжуючи тексти докладною паспортизацією і подаючи передмову, де звернуто увагу на художньо-поетичну виразність і морально-етичну спрямованість тужбалиць. Збірник Вука Врчевича, виданий у 1986 р., тобто 118 років після його укладання, подає тексти плачів, половину яких раніше не було друковано, і супроводжує їх описом обряду.

Широкому читачеві адресовано збірку тужбалиць, укладену Н. Килибардою, "Пути недоходи. Антологија тужних пјесама" (1988). Прагнучи на матеріалі жанру подати послідовність розвитку історико-літературного процесу, Н. Килибарда ввів до збірника не тільки фольклорні тексти плачів із збірників В. Караджича, Н. Шаулича, В. Джаковича та інших, а й представив літературні плачі Р. Андрича, С. Куленовича, Д. Максимович, М. Дедінца, показавши різні етапи побутування жанру і емоційно-художню спільність фольклорних і літературних плачів. Виданням збірника "Пути недоходи" Н. Килибарда показав, що і з естетичного боку фольклорні твори надихають сучасну професіональну поетичну творчість.

Ряд дослідників звертається до поетики тужбалиць (Килибарда, 1980; Шутич, 1971; Видакович-Петров, 1990). Нерідко особливості поетичної структури жанру дають можливість вченим зробити висновки щодо генезису плачів, їхньої ритуально-міфологічної концептуальності.

Значення спостережень і висновків В. Караджича, Н. Шаулича та інших дослідників тужбалиць є особливо цінним у плані історико-порівняльного вивчення фольклорних явищ у динаміці їх розвитку, для встановлення міжслов'янських зв'язків і паралелей. Як генетичне коріння і історична доля жанру тужбалиць, так і їх поетична система є своєрідним феноменом у фольклорі слов'янських народів. Маючи більш-менш тісні зв'язки з плачами інших народів, тужбалиці залишаються специфічною особливістю поховального обряду певних регіонів. Роль плачів в обрядовості і народнопоетичній творчості народів Югославії, з врахуванням сучасного наукового осмислення духовної культури народу, вимагає від дослідників подальшого поглибленого вивчення цього фольклорного жанру.

Розділ 2

Регіональна специфіка традиції оплакування

Югослов'янська традиція поховального оплакування позбавлена цілісності і єдності. Вона представлена рядом окремих, локально обмежених традицій, оформлення яких пов'язано з загальноетнічними і культурно-історичними процесами. Крім фактора неоднакової еволюційної подібності на них, безперечно, впливала поетична традиція регіону та конфесіональний момент. Побутуючи майже на всій території Югославії (Джакович, 1962, 9; Чубелич, 1964, 352), поховальне оплакування, однак, характеризується нерівномірним розвитком.

При всій складності визначення типологічного і генетичного характеру текстових паралелей плачів різних регіонів врахування їх у деяких архаїчних зонах поряд з іншими показниками ареального членування культурних зон і даними діалектології свідчить на користь думки про "вищої міри дискусійну гіпотезу щодо архаїчності найбільш розвинутих форм" (Чистов, 1982, 108). Показовим також є зауваження М. І. Толстого, що "архаїчна зона" - це не синонім "зони збереження", як і, додамо, навпаки. Разом з тим, використовуючи запропонований М. І. Толстим і С. М. Толстою (1981, 44) метод дослідження через зіставлення одного мікроареалу Сербії з іншим для порівняльно-типологічного аналізу, можна, як видається, дістати подібне і особливе у типологічно специфічних традиціях сучасного стану традиції оплакування на території Югославії, розуміючи під сучасними записи широкого часового проміжку кінця XIX - другої половини XX ст.

Огляд периферійних областей чорногорсько-герцеговінського ареалу та ряду відокремлених територіально однорідних ареально-діалектних і етнонаціональних областей, при всій неповності їх регіональних описів, виявляє як деякі подібності і збіги, так і відмінності, що дозволяють представити історико-географічне формування типології поховально-поминального оплакування югослов'янського регіону у цілому і, зокрема, тужбалиць як традиції певного горизонту.

Герцеговінська і боснійська традиції оплакування. В етнічному відношенні Герцеговіна є досить однорідною; більшість переселенців становлять чорногорці, що відбито як у родовій номенклатурі, так і у топоніміці (Петрич, 1963, 13). Через це герцеговінська традиція плачу не лише тяжіє до чорногорської, а з точки зору структурно-формальних ознак вірша тотожна їй.

Віршована організація тужбалиць відповідає метричній схемі чорногорського типу: розмір вірша 8+4 або 8+0; 4-складний приспів після кожного рядка або після кожного другого рядка; можливе також нерегулярне розміщення приспіву, особливо в текстах, які зафіксовано останніми десятиріччями. Формула вірша 8+0 існує також і в чоловічих тужбалицях, нерідко з додаванням б-складного вигуку:

Јој, јој, мајко моја,
мајко моја мила!
Јој, јој, рано мојо,
Јој, јој, јади моји!
Јој, јој, што ли ћу сада?!
Ране моје обрањене,
Јој, јој, мајко моја!
Ја за мојом милом мајком,
Јој, јој, мајко моја!
Ко ће мене сада срести,
Јој, јој, мајко моја?!

(Симич, 1966, 320)

Боснійська традиція більшою мірою спирається на традицію пограничних районів Сербії і Хорватії (Симич, 1966, 321). Зафіксовані у II половині XX ст. у Боснії тужбалиці представлено дуже неоднорідною метричною організацією текстів, при цьому подовження рядка відбувається за рахунок постійних елементів - інтер'єктивів јој, јао, куку та присвійного займенника мој:

1) 6-складний вірш;

2) 8-складний вірш або чергування 6-складного і 8-складного вірша, або 6-складний вірш, поширений за допомогою вигуків, наявність 4-складного "приспіву";

3) 10-складний вірш;

4) нерівномірне чергування 6-, 7-, 8-, 9-, 10-, 11-складних віршів.

Незакріпленість у ритуалі виявляється у сюжетно-тематичній специфіці плачів; це не розмова з небіжчиком або з учасниками обряду, а вияв у плачу особистої скорботи, скарг на труднощі, які чекають плакальницю в майбутньому.

Індивідуальна манера оплакування небіжчика родичками без орієнтації на аудиторію, коли плач зароджується як болісний відгук на втрату, - це показник імпровізаційного характеру плачів із збереженням їх традиційно-поетичних особливостей?

Мој Иво, коме си ме, душу, оставио?!
Мој Иво, коме си своју ђецу припоручио?
Мој Иво, у туђему свијету?)
Нисам те, дущо, ничим ни понудила,
ни чиме почастила.
Мој Иво, високи јаблане,
мој Иво, ружо румена,
мој Иво, срце откинуто!
отклен ћу те, Иво, погледати?!

(Симич, 1966, 319).

Термінологія оплакування: плакати - плач, јаукати - јаук, јаукалице, цвилење, жалити, кукати - кукњава, бугарити бугарење, набрајати, јадити, наријецати, јадиковке, жалопојке. Герцеговінська традиція там, де вона побутує більш незалежно від впливу чорногорської, представлена передусім набрајањем: так, у Мостарі оплакують вдома, доки там знаходиться померлий, і на третій вечір на могилі. Оплакують тільки найближчі родички. У східній частині Герцеговіни тужбалиці подібні до чорногорських, або звучать як јаук (зойк); в інших областях цей звичай зникає.

Чоловічий плач побутував у Герцеговіні, за деякими повідомленнями (с. Запці), аж до 1924 р. У Боснії (Дуванське поле, околиці Сараєва, с. Імляни) і "зараз, якщо горе велике, чоловіки закукају за матір'ю, батьком і дитиною. Кукају голосом - Јој, јој, бако моја і - сильним голосом - Јој, јој, бако моја, јој!" (Симич, 1966, 317). Чоловічий плач тут не має назви "лелек", як серед чорногорців, - гадаємо, що відбулася своєрідна інтерференція двох обрядових форм плачу: на основу чоловічого плачу накладено звичай жіночого плачу як більш сталого і традиційно поширеного.

Оплакування є загальним, без попереднього навчання і підготовки, можливе як колективне над померлим, так і на измјенице (по черзі); "наричу і бугаре біля одра покійного, нахиляючись до нього, наче збираючись почати мртвачко коло. Оплакують близькі і далекі родички - "жінки із роду наричу, наводячи у віршах заслуги покійного" (Филипович, 1949, 180). Згодом вони "по пам'яті не можуть і не хочуть говорити, як оплакували, ... вони відразу імпровізують над померлим, а пізніше не можуть відтворити плач" (Симич, 1966, 316). Послідовно дотримується вимога не оплакувати без потреби, без невоље.

Маючи також інформативну функцію, плач повідомляв про те, що сталося, вимагав приходу і виразу співчуття, що відбувалося за певним етикетом, у якому плач, поряд з традиційними формулами привітання і співчуття, був обрядово необхідним елементом. "Якщо хтось з рідних наближався до дому померлого, здалеку починав јаукати і бугарити, з дому назустріч виходив хто-небудь з найближчих родичок, оплакуючи, і коли зустрічалися, поцілувавшись, обидві починали на весь голос голосити (бугарити)" (Іванчевич, 1898, 225).

Оплакують і супроводжуючи носила чи табут[1] - по дорозі на кладовище: "Жінки, супроводжуючи небіжчика, удаються до жалісного співу, - таких жінок (для яких це є заняття) називають бугариље. Вони розчулюють і найтвердіші серця своїми плачами (нарицањем), розповідая про достоїнства померлого" (Вулетич-Вукасович, 1895, 67).

Трагізм остаточного розлучення з небіжчиком знаходив вияв у особливо голосних плачах під час опускання тіла в могилу, коли "жінки оплакують з усіх сил і, зібравшись біля могили, взявшись в боки, починають справа наліво жалісне коло, згадуючи своїх близьких, наче бажаючи разом з ними опинитися у могилі" (Вулетич-Вукасович, 1895, 66). Мотив жалісного кола широко представлений і на численних надгробниках цього краю.

Плачі є необхідним елементом всього поминального циклу. Протягом перших трьох днів після похорону плакальниці (покајнице) "ідуть на могилу, кадять ладаном і оплакують покійного, - ті, у кого серце за ним болить" (Петранович, 1871, 352). За іншим записом ідуть на могилу і кукају на третій день, і поки одна оплакує, друга її заспокоює і втішує. Можливо, що у такому втішанні виявляється ритуально обов'язкова дія, що має паралелі у поховально-поминальному обряді інших народів[2].

Оплакування тривало переважно протягом року і було виявом загального жалю, коли "найближча рідня померлого не ходить на собори, не носить ніяких прикрас, не бере участі у колі і досвітках" (Іванчевич, 1898, 225). Такий плач - ряд питально-кличних фраз, речитатив, мовлений жалібно, на розтяг:

"Ој, сине мој! Куда си се мајци опремио? Како си ми вјечни санак заспао? Шта ће мајка без тебе? Коме ли си своју мајку препоручио? Видиш сине твојих мученика и узовника! А, јој, мени, јадној! А, јој, мени јадној по сто пута!" (Іванчевич, 1898, 225).

Необрядове і обрядове оплакування (останнє як незакріплене в обряді) збігаються щодо характеру організації тексту, що представляє собою ритмізовану прозу. Поряд з індивідуальним плачем відомі свідоцтва необрядового колективного оплакування: на початку XX ст. "бували випадки, що дівчата-чабанки, у групі в горах оплакували (тужили) косовських героїв та тих героїв, що загинули під Скадром у 1912 р. (не своїх родичів, але взагалі)" (Филипович, 1949, 264). У наявності мотива слави у боснійсько-герцеговінських плачах крім жанрової ознаки плачу, який відобразив традицію регіону найдавнішої етнічної спорідненості, можна вбачати і пізніший історичний вплив показової для цієї поетичної традиції народної епічної пісні.

Звертаючись до традиційної культури конфесіонально неоднорідної групи, ми незмінно стикаємось з певним протиріччям у характері традиційної обрядності, що відзначали і югославські дослідники. Так, М. Филипович вважав, що серед мусульман "жінки дотримуються заборони оплакування" (1949, 176); "оплакувати мусульманки не сміють, оскільки це є великий гріх" (Чорович, 1908, 245). Лише частково виправданим вважає Є. Шаулич зауваження В. Врчевича, що мусульманки не оплакують померлих (Є. Шаулич, 1959, 383). За твердженням В. Врчевича "ніде тут у Герцеговіні я не чув, щоб мусульманки оплакували вголос, або щоб мусульманка хоч якоюсь мірою оплакувала навіть сина-одинака, як і те, щоб хтось турецької віри надягав одяг чорного кольору, як християнин у жалю" (Врчевич, 1986, 44). Н. Шаулич записав плач матері Ахмета Баука, героя з Никшича, про якого Н. Мажуранич згадує в своїй поемі "Смерть Смаїл-аги Ченгича"; плач зберігся у переказах (Шаулич, 1959, 383). Є. Шаулич наводить згадку про оплакування у пісні "Кладушанин Муйо і Костреш-харамбаша", де мати Алії Боїчича голосить над мезаром сина, а також у пісні "Ібрагим-бег Любович", у якій мати оплакує молодшого сина:

"Леле мени од сад до вијека,
Де изгубих сина Салих-бега,
Више неман од срца евлада
Ни мушкога, а нити женскога,
Осјем сина, бега Ибрахима!"

(Хорман, 1933, 171).

Джерелознавчий матеріал збірника епічних пісень К. Хормана, звідки взято текст, важливий як свідчення побутування плачу в Боснії в етнічно стійкому середовищі - у Фочі і в Сараєві. В. Чорович відзначив, що в Боснії "померлого оплакують жінки, але пісень особливих немає" (Чорович, 1908, 186). В. Вулетич-Вукасович пише про існування серед мусульман нарицана за померлим, яке "не сміє бути голосним і явним, а тільки прихованим" (Вулетич-Вукасович, 1899, 143 157). Він наводить текст плачу матері за сином, композиційно представлений як протиставлення трагізма втрати повноті і гармонії щастя за його життя. Плач організований ритмічно частково завдяки дієслівній римі, яка виникає внаслідок стягнення останнього складу у дієсловах минулого часу.

Традиція оплакування в Боснії і Герцеговіні як периферійних областях чорногорської традиції представлена неоднорідними локальними традиціями, що не збігаються з адміністративно-територіальним поділом. Локальні традиції різняться як за змістом плачів, так і за оформленням вірша (закритий або змішаний вірш - вільно організована проза).

Традиція оплакування у Хорватії. На оформлення регіональної традиції плачу в Хорватії вплинуло кілька факторів, у тому числі і конфесіональний. Католицька церква значно більшою мірою боролася з дохристиянськими обрядами, ніж православна. Вирішальний вплив мав також факт етнічної неоднорідності. Наслідком цього є те, що не доводиться говорити про наявність якоїсь загальної традиції поховально-поминального плачу, що обумовлено складним переплетінням національних, етнічних, конфесіональних і соціальних факторів.

Разом з тим локальні записи показують, що: а) традиція в діалектно-строкатому ареалі послідовно представлена обрядовим оплакуванням; б) поховальний обряд позначається діями і елементами, що відбивають архаїчні уявлення, серед яких основна ідея ритуалу - віра у потойбічне життя;

в) оплакування як прадавній звичай не було витіснене римсько-католицькою церквою, хоча католики і не мали такого розвинутого поховального обряду, як православні; г) при досить стійкому семантично-функціональному плані плачів спостерігається своєрідність у метричній організації текстів - від текстів з досить чітким і рівним десятискладником до текстів, в яких превалює ритмізоване мовлення з елементами віршування, з основним організуючим елементом - наспівом.

Традиція плачу в регіоні визначається текстами, які безпосередньо виявляють внутрішній стан плакальниці і є невід'ємною частиною поховального обряду: "Оплакування триває, доки небіжчик в домі, і надалі під час процесії" (Буянович, 1896, 211). Оплакують, "як тільки хтось помре; коли одягають; коли приходять чужі; надвечір під час трапези; коли приносять труну; Коли рушить процесія; коли на другий день ідуть полазит" (Лукич, 1921, 342 - 344). "Звичайно оплакують дві жінки разом, а після молитви священика плачуть усі разом" (Буянович, 1896, 211). В іншому селі, "коли піп замовкає, плач і зойки посилюються, голосять по дві разом, по три, або й більше" (Божичевич, 1910, 251). Групове оплакування підпорядковано ритуальній дії, але тексти іїлачів спрямовані на вираження особистих почуттів, важкої долі удови і под. У Вароші "збираються по чотири, п'ять жінок, хтось оплакує, голосить..., але якщо якась красиво оплакує, то інші перестають голосити" (Лукич, 1921, 343). Переважно "кожна оплакує, як вміє, кожна на свій манер" (Рожич, 1908, 68). Ритмізоване оплакування-мовлення має особливу синтаксичну організацію тексту:

Ава мане, мужу мој!
А се добро моје, Грго мој!
А сирота је до вика!
А ки ће мане сада мужу мој!
А ни скопат ни закопат, нијдар!
А ки ће ме прехранити, Грго мој?

(Буянович, 1896, 211).

Мелодійна модуляція (послідовне зниження і підвищення тону голосу) утворює певний інтонаційно-композиційний контур відповідно до емоційного стану плачучої: плакальниця "у скорботі, підвищить голос, а забувши, знизить: слова розтягує. Часто співає низьким голосом, а в середині підвищує. При цьому кілька разів глибоко зітхне" (Буянович, 1896, 211). Плач, що переходить у говір, властивий більшій частині регіону ікавського діалекту, який поширений у західних районах штокавського діалектного ареалу[3]. На ікавському діалекті в Далмації розмір вірша плачу представлено досить чітким 8-і 10-складним віршем:

Ала, моја мила мајко,
Ала, моје сунце жарко,
Куд ћу јадна ја брез тебе?
Ко ће мени наук дати,
Ко ће мене свитовати,
Кад ми није тебе, мајко,
Кућ ћу тужна сиротица,
Сиротица кукавица
А брез тебе мила мајко!

(Поліца) (Иванишевич, 1905, 92).

Јаој, моја жалости велика!
Јаој, моје кратко радовање!
Јаој, моја липото дивојко!
Гди би јадна на то и мислила,
Док је мила мајка санак снила,
Да ј' Марица у водици била.

(Оток) (Ловретич, 1898, 32).

Характерною віршовою організацією вирізняються тексти, записані в Ліці, так званому невеликому оазису            ікавських штокавців, - у регіоні, де поряд з досить послідовним ікавізмом виявляються певні консонантні зміни.            Віршована організація за ступенем послаблення метричного начала може бути різною:

а) розмір кола - поскочице:

Свагда л'рани, свагда л' касни,
Докле кућу закућисмо,
Док собуљак састависмо.

(Чорович, 1908, 354);

б) контамінація восьмискладного і десятискладного вірша:

А јао јање моје,
А јао душа моја,
Јао Јово мој!
Јао голубе мој,
Куда, си ми полетио,
Куд си јање поићело,
Мајци својој из недара!

(Чорович, 1908, 354);

в) внутрішньовіршовий фонетичний зв'язок:

А јао си га мени јађаној,
јао си га мени каменој,
јао друже мој вијерни,
јао моја рано и обрано!
јао моје очи и сунце;
јао мој столе и зборе.

(Чорович, 1908, 354).

Метрична організація вірша як важливий елемент поетичної структури наближає плачі, що побутують в Далмації, до чорногорсько-герцеговінської традиції, у чому визначальну роль відіграв вплив досить сильного динарського міграційного струменя із Герцеговіни і південної Боснії до району між Велебітом, Капелою і Плешевицею (Меденіца, 1963, 101).

В Істрії, де наявне сильне змішування різних діалектів і говірок, плач є "очевидним голосінням (нарицањем), а не оплакуванням (тужењем)" (Джакович, 1962, 10).

На території кайкавського діалекту тексти плачу також мають нечіткий метричний малюнок:

Јоји мени - јоји
За мојега синка (ћерку, тиваруша, ћаћка)
Кад ми ћаћку ву чрни земљици
Будеју гнили!
Смрца, смрца,
Кој си направила,
Ка си моје
Дитеце покисила,
Малу и млади.

........

Шкода ти је
Кај ми буде
Мојега дитеца
Млади телу
Ву чрни земљици гнилу!

Тиваруш - душица,
Тиваруш - рожица,
Срдашце моје!
Скода ти је кај ми буде
Чрни земљици гнили!

(Пригір'я) (Рожич, 1908, 68 - 71).

Термінологія оплакування у Хорватії: навијање (Поліца), јадиковка,плач, нарицање, јавкање (Пригір'я), жалованка (Врбова), та ін.

Оплакування є обов'язковим: "Померлого оплакують - старий він чи молодий, чоловік чи жінка" (Лукич, 1921, 342). "Вважалось ганебним, якщо померлого ніхто не оплакував; навіть якщо і не сумують, все ж повинен хтось оплакувати. Дівчата плачуть менше, ніж жінки, але й вони мають звикати: коли вони стануть старшими, буде великим соромом, якщо вони не зуміють оплакати (јавкати)" (Рожич, 1908, 68). "Родичі особливо гірко оплакують покійного, коли хтось приходить, бо що ж скажуть люди, якщо ніхто не оплакує? Якщо рідня не оплакує небіжчика, тоді все село дивується і засуджує її" (Божичевич, 1910, 248). Обрядовий етикет передбачає розраду тих, хто оплакує: "Жінки втішають ту, яка плаче" (там же). Односельці приходять у дім померлого проститися з ним і побачити, як родичі зберігають звичай: "Небіжчика оглядають, а потім - пізніше - обговорюють, хто його оплакував, який у нього був вигляд" (Божичевич, 1910, 248). Оплакують померлого переважно родички.

Чоловічих плачів немає: "Чоловік ніколи не оплакує (не нариче)" (Буянович, 1896, 211); "чоловіки ніколи не оплакують (не набрајају), як би їм не було гірко" (Лукич, 1921, 342). Лише "літні чоловіки, відвернувшись у куток, плачуть, але потайки" (Божичевич, 1910, 248).

Оплакують не лише родичі: "Покійного оплакує багато хто. Почувши звістку про смерть і плач з дому померлого, починають приходити люди, серед яких близькі родичі і друзі" (Іва нишевич, 1905, 90). Біля с. Бакра "жінки приходять побачити мерця; якщо вони його родичі, то плачуть над ним; якщо у кого-небудь нещодавно хтось помер, особливо дитина у матері, то вона передає доручення покійному доглянути за нею на тім світі" (Смічиклас, 1896, 210).

За небіжницею плачуть і її приятельки, говорячи про те, як були "ласкаві одна до одної, жодного разу не сказали одна одній злого слова" (Божичевич, 1910, 248). Передача доручення або вітання раніше померлим - обов'язковий елемент обрядового оплакування: "Коли оплакують, доручають передати вітання тому-то й тому-то там, на небі, хто помер раніше. Переважно вітають і передають доручення родичі" (Божичевич, 1910, 248). "Родички все ще оплакують (јавче) [після похорону, на могилі. - О. М.], а інколи говорять, звертаючись до небіжчика, щоб він привітав того-то й того-то" (Божичевич, 1910, 251).

У разі смерті дитини приходять на радовање (Іванишевич, 1905, 90); тоді говорять батькові померлої дитини: "Радий за тебе, бо зараз звешся батьком янгола", а матері - "матір'ю янгола". Ті відповідають: "Бог дасть, і ви будете радіти". Померлих дітей не оплакують, але в плачу передають ними вітання раніш померлим: "Біля янгола мало хто плаче, кажуть, що гріх, що він потрапить в рай, але хто-небудь з плакальниць плаче по своєму небіжчику і передає вітання йому: - Поздрави ми Петра мога, Петра мога друга" (Іванишевич, 1905, 91). Так дівчина плаче за потоплеником-нареченим:

А ти, мили мој анђеле,
Када идеш прико горе
с ону страну ладне воде,
Наћи 'оћеш момка млада,
'Ди приврче вода 'ладна;
И реци му, мој анђеле,
И да сан га поздравила,
А ње његова ја дивојка,
А до брзо и љубовка.

(Іванишевич, 1905, 92).

Традиція не має інших заборон щодо вмотивованих адресатів плачу: дружина оплакує чоловіка, наречена - молодого.

Характерною рисою семантики обряду, що знайшло вираження і на вербальному рівні, є уявлення про потойбічне існування, з чим і пов'язана передача з небіжчиком вітання раніш померлим. "Звичайно, коли приходять чужі, вони багато не голосять за покійним, але передають вітання своїм родичам (померлим)" (Ловретич, 1897, 32).

Релігійно-магічна субструктура в поховальній обрядності ареалу відіграє основну роль при досить незначній соціально-правовій. Введення профілактичних актів до обряду, наявність сміхових елементів має обрядові паралелі в інших регіонах.

У обов'язково виконуваному звичаї запалювати "благословенну Маріїнську свічку", яка повинна бути в руках вмираючого, доки він "не відійде" (Луїеич, 1921, 339), в інших обрядових моментах, пов'язаних з подібними реаліями, знайшло вияв архаїчне протиставлення світло / пітьма. Серед багаточисельних ритуальних дій був звичай "протягом трьох ночей після поховання запалювати на всю ніч свічку" (Іванишевич, 1901, 630), - звичай, який виявляє на дієвому обрядовому рівні тему переходу в інший світ як в світ пітьми або через межу темряви. Крім того, звичайно, "під ноги, спину, під голову покійного кладуть у труну дві навхрест складені свічечки, щоб душа не пішла на той світ у пітьмі" (Хорват, 1896, 207)[4]. Перехрещення обрядових реалій передбачає апотропеїчний акт, пор. опис звичаю у Левчі, де на покров кладуть складену навхрест червону нитку (Шневайс, 1929, 266). У плані проведення апотропеїчних дій, що пов'язані з уявленням про потойбічне життя, з присутністю померлого в хаті протягом певного часу, характерним е доглядання небіжчика вночі чување, верестовање. Звичаю нічного неспання надавали великого значення: "Протягом всієї ночі пильнували померлого в хаті" (Шневайс, 1929, 91); "на догляд (верестовање) ввечері збиралися родичі, друзі і сусіди, пили вино і ракію, їли м'ясо й пироги, грали в карти та інші ігри до півночі. О першій годині ночі розходилися по домівках, залишалися тільки домашні, які не спали до ранку" (Хорват, 1896, 206); обов'язковим було, щоб "жоден померлий не залишався вночі сам, поки лежав на одрі (на лапту)" (Лукич, 1921, 34). Біля померлого і вдень і вночі хтось повинен був знаходитись. Звичайно його "пильнують" родичі, сусіди або друзі. "Ті, хто пильнують (чувари), п'ють ракію, розмовляють і втішують тих, хто плаче, оплакує" (Божичевич, 1910, 247). В Пригір'ї протягом ночі "покійник не повинен залишатися сам; ... приходять люди, їх збирається кілька осіб, вони доглядають, щоб свічка не згасла" (Рожич, 1908, 67). Там же, коли пильнували померлого, "всю ніч не спали, розмовляли, іноді грали в карти, щоб швидше минувся час" (там же, 68).

Ритуальне неспання пояснялося і уявленням, яке було зафіксоване у Загір'ї, що "десь опівночі покійник здригається, позіхає і відкриває очі" (Шневайс, 1929, 267), через що на ніч обличчя покійного накривали покривалом, а вдень знімали. "Кожний небіжчик опівночі оживає - зітхне, відкриє очі і подивиться навколо, деякі і сідають у труні. Кажуть, що якщо б його хтось зміг утримати, то небіжчик залишився б живим" (Божичевич, 1910, 249).

З віруваннями про оживання мерців і їх силою над живими пов'язано уявлення, що стосується гикання і чихання: "Якщо перед смертю хворий гикає, вважають, що він вже побував на тому світі, і мертві його згадують"; "якщо хто-небудь чхне, поки небіжчик в домі, то повинен сам на собі злегка розірвати рубаху" (Джорджевич, 1906, 32, 34). У семантичному ряду, пов'язаному із зором і магічною силою погляду, стоїть заборона матері дивитися на спущення труни дитини у могилу, "через що померли б і інші діти" (Хорват, 1896, 207), а також рекомендації пізнішого часу: запинати дзеркала у домі померлого до винесення труни, "щоб вночі покійник не випрямлявся" (Смічиклас, 1896, 209). Запинають платками і рушниками, якими також закривають "фігури", рушники, крім того, вішають на вікна (Лукич, 1921, 340).

Найбільш сильно оберігаюча-запобігаюча магія виявляється у перехідних обрядах. Саме тому апотропеїчні елементи у поховальному і поминальному обряді значною мірою спрямовані на запобігання шкідливої дії "нечистих" тварин або комах. "Небіжчика, головним чином, охороняють, щоб не перескочила через нього[5] кішка, бо інакше він став би вурдалаком" (Божевич, 1910, 249).

Ритуальне неспання носило, як правило, жвавий характер, у чому можна вбачати рудименти язичницьких поховальних оргій[6], було виявом спільної закономірності, згідно з якою редукція вербального компонента була пов'язана з посиленням елементів дієвого рівня обрядового комплексу.

Стійкими є вірування, в яких сплелися язичницькі вірування з християнським віровченням. Вони знайшли відображення у чисельних бувальщинах і переказах про покійників, що ходять, а також пов'язані з уявленням про антропоморфний образ смерті.

Слов'янська традиція пильнування померлого, що враховує і сміхові елементи, спостерігається в обрядах і звичаях типологічно подібних і генетично споріднених традицій, напр., у наданні особливої уваги останній, третій ночі перед похованням у кашубів, так званій pusta noc, straz nocna, коли намагалися втягнути покійного до частування, бо "хоч хата і повна людей, але якщо десь є найменший куточок вільний, то покійник там стоїть" (Фішер, 1921, 207). У Славонії (Варош) після поховання "гробарі на поминках веселяться і влаштовують розваги", "веселяться майже до одинадцятої години, потім розходяться по домівках" (Лукич, 1921, 346). Традиція широко побутує у південних слов'ян, де "аж до теперішнього часу у день похорону, особливо під час поминок їдять, п'ють і сміються до знемоги, а іноді починають співати і танцювати" (Вуканович, 1965, 192).

Нас у даному випадку цікавить збереженість маркованості виконавців ритуальної комедії, видовища[7], яке влаштовувалось з метою "трохи розважити домашніх" (Лукич, 1921, 346). Виконавцями ритуальних розваг виступали гробарі, сакральна роль яких обумовила їх значущість як провідних виконавців серед обрядових чинів. У с. Сушнєво і м. Чаковці розповідали, що "чоловік, який копав домовини, був настільки нахабним, що коли принесли на стіл м'ясо (на поминках), то він брав його прямо руками, що були в землі, і коли ніхто більше не став їсти його, сам усе з'їв" (Божичевич, 1910, 252). Безперечно, що саме сакральна функція гробарів стала фактором подальшої трансформації ритуальної комедії в автономне видовище (зокрема, "ведмежу драму"), де виконавці сприймались звичайно як щось "нечисте", позначене надприродною силою й знанням. "Без перебільшення можна сказати, - робив висновок своїх багаторічних досліджень духовної культури слов'ян В. Чайканович, - що вся сербська релігія зводиться до культу предків" (Чайканович, 1932, 168). Оскільки "єдино спільним, повно і добре представленим, повсюдно досить чітко реконструйованим у слов'ян культом залишається культ мертвих, який має різноманітні персоніфіковані уособлення та іпостасі - від реальних осіб (напр., останній утопленик у селі, що має силу над хмарами) до абстрактних міфологізованих персонажів з своїми іменами типу Макарка, Купала, Марена та ін." (Толстые, 1984, 78), то в основі протиставлення учасників поховального обряду обізнаний /необізнаний лежить опозиція свій/чужий з відображенням пережитків різних епох. "Протиставлення свій / чужий, - відзначають В. В. Іранов і В. М. Топоров, - відображено у звичаях і ритуалах, пов'язаних з похованням" (1965, 157-158) як стосовно об'єкта, так і по відношенню до суб'єкта (діяча) обряду. "Нечистими" звичайно вважаються померлі не своєю смертю, ті, хто помер до встановленого долею строку. Так, "коли помирає вагітна, тоді обидва (жінка і ненароджена дитина) вурдалаки і шкодять усьому родові" (Божичевич, 1910, 253). Протиставлення свій/ чужий реалізується і в етнічно-релігійному плані. Так, "коли помирають "бедоїни", невірні, застосовуються запобіжні заходи - мерцеві підрізають м'язи ніг, кладуть до труни терновий кілок тощо, щоб він не встав з домовини тощо" (Смічиклас, 1896, 210).

Цікавими є спостереження над виконуваними подекуди піснями виразного характеру заклинання, щоб померлий не став вурдалаком:

Носите га повисоко,
Копајте га понизоко,
Поспите му лугом очи,
Да нам више не поточи,
Да се на пут не поврати,
Да нам децу не помлати.

(Поліца) (Чорович, 1908, 245).

Семантика чинів поховального обрядового комплексу. Стосовно учасників обряду опозиція свій/чужий має: а) виключити родичів з кола виконавців; б) представити виконавців обрядових актів як "обізнаних". Так, В. Караджич зафіксував, що в с. Луштиці "відсилають удову після смерті чоловіка на рік на пасовища наглядати за худобою" (Караджич, 1957, 186). У східній Сербії жалісне коло під час весняного свята заветине веде "свій" - хто-небудь з родини померлого, тримаючи запалену свічку (Мартич-Бошкович, 1962, 183), тоді як а інших випадках - у валахів у с. Студениці на чолі жалісного кола стоїть чужий хлопець, якому родичі померлого хлопця або дівчини "дарують букет квітів, хустку і дзеркало" (Милошевич-Бревінац, 1953, 252). Складність, проте, полягає в тому, щоб врахувати таке розрізнення в усіх моментах обряду, де виявляється опозиція, що не завжди є наочною й послідовною. Крім того, непослідовність у вияві опозиції є по суті наслідком амбівалентності обрядових дій, напр., при виготовленні труни і копанні могили. Звичайно вважалося, що близькі родичі не повинні копати могилу, а тільки чужі, своїм гріх. (Лише зрідка могилу копали саме родичі, що буцімто було великою послугою померлому). Так, у румунів с. Валаконі для виготовлення труни і викопування могили кличуть сусідів; "на це кожний охоче погоджується, відкладаючи будьяку свою справу, оскільки це оцінюється як добре, благочестиве діло (севап). Цю роботу кожний виконує безкоштовно" (Джорджевич, 1906, 34). У Гевгелії могилу, як правило, копають родичі і ця робота ніяк не оплачується. Так само "жінки або дівчата, яких запрошують варити, звичайно, є родичками" (Танович, 1927, 253-254). У Славонії (Варовд) "біля помираючого повинен знаходитись хто-небудь: звичайно кличуть найближчого сусіду або ж далекий рід - свій ніколи не буде, бо вмираючому смерть важча, коли він бачить своїх" (Лукич, 1921, 339); там же - лише чужі люди обряджають померлого. У сербів у Боснії під час поминок (даћи) "на млин йде хтось чужий, а не хтось з домашніх" (Іванчевич, 1898, 226). Домашніх виключають і з процесу приготування поминальної страви: "Куховаркою в цей день стає одна чи дві жінки-сусідки" (Кур'якович, 1896, 204). Таким чином, протягом поминального циклу "свої" виключаються майже з усіх демонстративно-символічних дій. У південно-східній Сербії (Алексинське Поморав'є) той, хто обмивав і одягав небіжчика, не повинен був протягом 40 днів брати в руки куряче яйце[8], оскільки вважається, що воно може зіпсуватися. Йому також не можна було саджати квочку на яйця, бо "не виведуться курчата" (Антонієвич, 1971, 155).

На наш погляд, зазначене протиставлення у поховально-поминальному обряді виявляється і в акті оплати та винагороди за виконувані учасниками дії. Тут позначилась велика насиченість обряду ритуально-магічними елементами дохристиянського походження. Такою є сплата за труну майстрам; у с. Поліні "дають на чай" усім, хто протягом трьох або семи днів після похорону приходив у дім покійного "на молитву" (Іванишевич, 1905, 94); частування як більш архаїчна форма ритуальної винагороди: "майстру, який робив труну, і тим, хто копав могилу, нічого не платять, - тільки те, що на поминках" (Божичевич, 1910, 252). З цим пов'язано і особливу роль на поминках старців як демонстративно чужих: "Усі, хто був на похороні, можуть прийти на поминки, але більше за інших приходять старці" (там же). "Старців у першу чергу садять за стіл і старанно пригощають" (Вулетич-Вукасович, 1893, 67). До цього ж семантичного ряду належить уява про священика як чужого: "З приходом священика плач найманих плакальниць не годиться, оскільки тепер покійник вже не їхній" (Мачай, 1892, 152). Ще яскравішим є уявлення, що побутує серед, румунів у східній Сербії: "Коли прийде піп, наче прийшов ведмідь" (Богатирьов, 1939, 90). У Вароші під час поминальної трапези "спочатку пригощають хлопців і дівчат (якщо вони несли труну), потім гробарів. Їдять: суп, голубці, м'ясо, пиріг, солодке печиво. П'ють вино або ракію. Поївши, відразу ідуть по домівках, не дістаючи ніякої платні" (Лукич, 1921, 345). У Пригір'ї при поверненні з кладовища "попереду йдуть гробарі і плакальниці - јавкаље. Перед домом покійного їх зустрічають родичі і пригощають їжею і напоями" (Рожич, 1908, 73). Поховально-поминальна обрядовість у східній Сербії, зберігаючи значною мірою традиційну основу культу померлих, особливо серед валахів, демонструє винагороду виконавців ритуальних дій грошима. У с. Ресаві, за записами 60-х років XX ст., існує звичай, згідно з яким родичі померлого хлопця або дівчини протягом року в усі храмові свята платять музикантам за виконання жалісного кола (Матич-Бошкович, 1962, 183). Валахи у с. Студениці після смерті молодого члена сім'ї платять сільським музикам за створення і виконання на різних святах пісень про небіжчика (Милошевич-Бревінац, 1953, 252). У с. Стрмостен прийнято було пригощати танцюристів жалісного кола.

Виразна опозиція свої/чужі при виборі виконавців ритуальних дій простежується і у лексиці: трудбеници, мученици, укопници, јамари і т. д.

Розгляд функціональної спрямованості і ритуально-магічної ролі учасників поховально-поминального обряду дозволяє провести певні паралелі також стосовно інших виконавців, що виявляють імліцитно сакральну функцію, а саме плакальниць. Натяки на особливу роль і статус виконавиць поховальних текстів мають чисельні аналоги, коли йдеться про особливу роль тих, що майструють труну, копають могилу, підмітають кімнату після виносу, наповнюють водою посудини тощо. Плачі югослов'янської традиції багато в чому втратили свою функціональну спрямованість як засоба спілкування з померлими, і саме канонізовані обрядом архаїчні уявлення, які втілено в певних ритуально-обов'язкових моментах, розкривають зміст і роль плачу. "В с. Оток кожного померлого супроводжують дівчата першого церковного ряду; вони співають і несуть корогви" (Ловретич, 1897, 40). Такі виконавиці пісень потім одержують по хустці. Серед румунів у с. Злоті (Східна Сербія) на весь час, доки покійник в домі, наймають (звичайно за гроші) двох заміжніх жінок або дівчат, щоб вони разом з іншими жінками голосили за я померлим. Крім грошей давали їм також і ракію.

На хорватському узбережжі до середини XIX ст., свідчить В. Рожич, "у кожному селі було по чотири плакальниці (јавкаље), які йшли; јавкат за кожним покійником, супроводжуючи його від дому до цвинтаря. Крім цих чотирьох жінок ніхто більше не оплакував, а дім, з якого був померлий, давав їм щось за це: масло, сало і под.; плакали вони завжди всі чотири разом" (Рожич, 1908, 71). Також і в с. Копривниця "колись супроводжували покійника особливі жінки нарекаче, оплакуючи за винагороду (зараз це рідкість). Це звичайний спів з тужним текстом" (Хорват, 1896, 207).

Коли плакальниці вчотирьох виконували плач, спочатку разом співали:

Дешал је дешал свети Јурај - јоа - јо,
Динесал је динесал зелену карту - јоа - јо
Ви га, ћаћку, не видите - јоа - јо;

потім дві плакальниці виконували два рядки, які повторювали дві інші виконавиці:

Дешла сива мегла наше поље,
Из нашега поља у нашу гору,
Из наше горе ву наше селу.
То ни била та сива мегла,
Нек је била те бела вила,
Нек је била та остра смрца,
Ка поткисила те беле неге,
Ка поткисила ту седу (чрну) главу.

(Рожич, 1908, 72).

Характеристиці оплакування за винагороду серед албанської етногрупи косовсько-метохійської області і македонців, стосовно яких історичні джерела не згадують заборону оплакування, що оплачувалося (на противагу численним церковно-адміністративним заборонам в інших регіонах), присвятив, як ми вже згадували, свою розвідку Т. Вуканович (1965), у якій докладно висвітив роль найманих плакальниць у культу мертвих. Так, найманою плакальницею не сміла бути жінка, що мала дітей чоловічої статі. Обрядом було обумовлено й інші виконувані плакальницею заходи, а саме - вона могла одягати померлого; особливо часто вона запрошувалася куховарити: в цьому разі прийшовши в дім померлого, насамперед мала просіяти борошно і поставити його в полумиску в головах покійного, де опісля ставили свічки. Якщо, прийшовши в хату, плакальниця помічала, що цей ритуальний акт було виконано, вона вже не збиралася оплакувати і верталася додому. За іншими свідченнями, плакальниця, приходячи в хату небіжчика з діжкою (кацом), розбивала пляшку з водою або зроблений з гарбуза жбан об поріг (Троянович, 1930, 146). У північній частині Сербії (с. Оролік), коли поховальна процесія виходила з двору, одна з плакальниць (редуша) розбивала тарілку об паркан (Бабович, 1963, 78). Обрядове значення цієї реалії (гарбуза) визначає метафоричне використання назви і в інших випадках, що було пов'язано з табуізацією. Напр., коли дитина довгий час хворіє і не може видужати ані померти, її виносять на двір, коли місяць у повні, і кажуть: "Місяцю, цю тикву або налий, або розбий" (с. Оток) (ЗНЖО, III, 29). Пор. ізофункціональність реалії також і в звичаї (там же): з метою полегшення смерті вмираючого купають у ночвах, в які кладуть гарбуз або березове пруття, або рослину, що зветься лисића глава.

Функціонально-семантична роль оплачуваного плачу підтверджується ритуальною стравою, якою винагороджували плакальниць в день похорону і протягом усього поминального циклу та загальних поминальних днів[9]: давали живе ягня (західна Болгарія), квасолю (Македонія), масло й сало (Хорватія), перепічку (албанці у Горньореченській окрузі), тобто, ті страви, які є функціональними у культу мертвих і часом забороняються у повсякденному побуті. Характерною є також винагорода одягом покійного.

На Далматинському узбережжі і в Дубровнику професіональні плакальниці згадуються ще у XVIII ст., коли дубровницьке Мале віче заборонило "запрошувати для оплакування чужих жінок" (Джорджевич, 1938, 188; Вуканович, 1965, 189). У 1852 р. Вук Караджич писав: "Плакальниця (нарикача) у Кастелах - жінка, якій платять, щоб за померлим плакала ... Деяким померлим і друзі посилають яку-небудь плакальницю і, таким чином, може їх трапитися кілька при покійному. Кожна на початку свого плачу каже, хто її послав, потім починає "хвалу" померлому, а після того закінчує вітання всім померлим з дому того чоловіка, який її послав" (Караджич, 1964, 252). На Далматинському узбережжі, пише С. Любич, до покійного приходять, "ще як в часи римлян, плакальниці (нарикуше), тобто жінки, які за плату оплакують мертвого, при цьому подряпуючи собі обличчя і видираючи волосся" (Любич, 1846, 3).

За повідомленням В. Ягича, яке наводять В. Чорович і Т. Вуканович, у селах поблизу Драви до 1848 р. оплакували за гроші. Такий саме звичай побутував у деяких місцевостях північної і західної Сербії, зокрема у Студениці. У Меджумур'ї і Подравині згадуються поховальні промови - спричавања, які вимовляли звичайно вчителі, за що їм сплачували грошима або продуктами; серед градиштанських хорватів промову виголошував за подібну винагороду церковний півчий.

Чисельні, хоча і розрізнені відомості про побутування найманого плачу дають підстави припускати існування у давнину інституту найманих плакальниць, що має паралелі у неслов'янських традиціях і потребує подальшого вивчення.

Ритуальний плач і обрядові поховальні пісні. Югослов'янський регіон представляє багато фактів для вивчення обрядових витоків поховальних плачів, свідчить про архаїчні рудименти традиції плачу як ритуально-магічного акту. Крім того, регіон позначається живою і розвинутою традицією спонтанного оплакування. Показовим є те, що в тих районах, де до недавнього часу ще спостерігалось наймане оплакування, як, напр., у сербів у районі Верхньаї Морави і у Ізморнику, зараз померлого оплакують лише родичі (Вуканович, 1965, 172).

Вивчення цієї проблеми у генетичне споріднених і типологічно близьких архаїчних традиціях мало би припустити певні гіпотези щодо обрядових витоків плачу, генезису та історії жанру. Нам здається, що припущення щодо шляху розвитку традиції оплакування від необрядових форм до обрядових (Харитонова, 1983, 17) до деякої міри спростовується відомостями архаїчних зон побутування плачу.

Згадаємо, що ще у 1903 р. Є. В. Аничков писав, що "внесення пісні в обряд як акт свідомого або несвідомого прикладання чисто естетичної діяльності до діяльності релігійної здається мені мало вірогідним" (Аничков, 1903, 381). Про це переконливо писав і П. Г. Богатирьов: "Для нас, всупереч думці деяких, ні в якому разі не видається доведеним, що споконвічним в обряді є дія, а словесна формула додається згодом" (Богатирьов, 1971, 198). Про першорядну роль обрядових витоків тексту свідчить музикознавчий аналіз, який відзначає факт колективного (хорового) інтонування плачу, наявність ритуального заклинання у мелосі обрядової пісні як основу поховальних пісень-плачів, що генетичне не зіставляються з суто плачем-голосінням.

Музикознавчий аналіз дозволяє вбачати у поховальному мелосі два види оплакування - ритуальний плач і обрядові поховальні пісні, тобто плачовий і пісенний жанри. Диференціація двох різновидів оплакування припускає розуміти "плачі" як явище більш нове, а "пісні" архаїчніше, що походить з колективної реакції на смерть, виступає у функції структурно більш стабільної магічної обрядової формули (Земцовський, 1985, 39; 1987, 64).

Звернення до обрядового контексту розкриває функціональну диференціацію двох видів оплакування у їхній наступній неминучій трансформації. Так, у Славонії "дівчата, які супроводжують труну, співають, батьки плачуть, хто про себе, хто оплакує (набрајају)" (Лукич, 1921, 344). Також показовим є протиставлення плачу і пісень релігійного характеру, які співали особливі виконавиці:

Смрт, која је по свем свиту, она носи косу бритку
Она мори и господу, и господу и васцеље...
Чим се дите у час роди, тад за њиме и смрт оди:
Смрт му стоји иза врата, стисне њему око врата.

(Лукич, 1921, 344).

Враховуючи виконавсько-ролевий аспект, вірогідно припустити, що пісні церковного характеру морально-етичного змісту з мотивом спокути на тім світі функціонально замінили пісні-заклинання магічного спрямування, що були паралельною словесною формулою обрядової дії. Така функціональність може бути простежена з урахуванням обрядового контексту, який був значно стійкішим компонентом, ніж зазнавший редукції вербальний текст. Пор.: у поляків роль півчого біля померлого належала старцеві, що відбилося і в приказці: "na kazdem weselu swat, na kazdym pogrzebie dziad" (Фішер, 1921, 215). У хорватів "ті, які оплакували, раніше сиділи на труні, а зараз йдуть слідом за візком, на труні ніхто не сидить" (Лукич, 1921, 345). Цікаво, що такий саме звичай раніше був відомий також серед росіян і карелів, коли плакальниця, голосячи всієй дорогою, могла сидіти на труні (Сурхаско, 1985, 86). Деякі факти свідчать про особливу маркованість плакальниць, що було пов'язано з уявою про їх сакральну роль в обряді: "нарикуше, які у церкві оплакували померлого в першу неділю після поховання, одягали особливі кабаницe - накидки" (Іванишевич, 1905, 94); наймані плакальниці у Далмації на початку ХIХ ст. звичайно були вбрані в "особливий зубун з каптуром" (там же); на третій день на могилу йдуть тільки найближчі родичі, а також куховарка, які одягають жалобу або можуть одягти "тільки щось шкіряне на спину" (Лукич, 1921, 346)[10]. В Далмації (Котари) домашні йдуть на восьмий день на кладовище "все ще з розплетеними косами", але змінивши білий јашмак (жіночу хустку) на чорну або синю (Зорич, 1896, 205).

Ритуальне уподіблення плакальниці антропоморфному образу смерті зберігають численні уявлення і вірування. Так, у Добрині на острові Крк розповідали про "якихось плачевиць" - дівчат в білому, що групою мандрують по світу. У Копривниці (Хорватія) "смерть - це жінка, висока на зріст, у білому, з косою у руках. Вона завжди плаче і за цією ознакою знають, де вона знаходиться і у якій хаті з'явиться покійник" (Буянович, 1896, 211). Відоме уявлення, що "смерть, прийшовши в дім, сідає на ноги хворого, і йому тоді важко" (Лукич, 1921, 339), яке перегукується з вже згадуваним звичаєм, за яким плакальниця могла сидіти на труні.

Показовим є введення у християнську молитву, яку вимовляє біля померлого одна з жінок, магічного навантаження ритуального тексту, а саме: ця молитва повторюється у зворотному порядку, і після прочитання її "хворий звичайно відразу вмирає" (Смічиклас, 1896, 207-208). Цю молитву промовляють і під час грому, "щоб в дім блискавка (стрілка) не вдарила". Таким чином, слово співіснує в обряді поряд із ритуальною дією, у чому виявляється роль магії слова в обряді.

Уявлення про магічну силу плачу як компонента поховального обряду було пов'язано із острахом повернення смерті або померлого в хату. З цим уявленням пов'язано уникнення імен живих у тужбалицях, а також відмовляння інформаторів складати тексти плачів у неприродній ситуації, штучних умовах. Так, Вук Караджич у листі від 30 липня 1838 р. писав Е. Копітару про професіональних плакальниць: "У Кастелах (між Сплітом і Трогіром) знайшов плакальниць, тобто жінок, які за гроші оплакують померлих. Вчора прохав їх слухав і спостерігав. Намучився, доки умовив голосити, а почавши, вони повалили одну посеред кімнати замість покійника" (Вукова Прописка, 1907, 474).

Обрядова провідна обумовленість плачів пов'язана із сакральним магічним оплакуванням тіла померлого, становлячи, безумовно, початковий щабель у розвитку жанру. На користь такого припущення говорить характер виконання обрядового плачу: плач "імпровізується як колективна пісня, що супроводжується танцем і грою або ударами на музичних інструментах, і, безумовно, первісно тільки над покійним і на могилі" (Джурич, 1969, 319). Магічний характер оплакування знаходить підтвердження в звичаї прављење хаљина - оплакуванні над одягом померлого у поминальні дні, а також і в інших випадках символічної заміни покійного.

Роковини - поминки - обмежують термін обрядового оплакування, і плакальниця, що виконує плач після цього строку, винагороди не одержує. Необрядовий плач майже завжди вимагає наявність речей покійного, які стають символами-атрибутами, що хвилюють творчу уяву виконавиці. Це може бути "фотографія, щось із одягу або відзнака тощо" (Мурко, 1951, 269).

Оплакування у інтерферентній зоні північно-східної Сербії.

Північно-східна частина Сербії[11] є архаїчною зоною поясу старобалканської культури, з досить яскраво виявленою інтерференцією слов'янської і романської мовної і фольклорно-етнографічної культур. Оплакування померлих тут пов'язано з традицією духовної культури краю і нерідко виступає у вигляді магічної обрядової формули, яка спирається на глибоко усвідомлену віру у потойбічне життя. Пограничне положення і особливості економічного розвитку сприяли збереженню традиції поховального плачу. Ще у 30-гі роки XX ст. зверталася увага вчених на те, що "плачі румунів і сербів у північно-східній частині Сербії різняться не лише за формою, а й за змістом. У них ще яскравіше підкреслюється загробне існування" (Петрович, 1948, 125).

У межах загальних регіональних функціонально-структурних характеристик інтонаційні і ритмо-метричні відмінності плачів досить помітні. Загальна картина представлена оплакуванням-речитативом, розтягнутим і монотонним (Міятович, 1928, 27); кожна плакальниця оплакує так, як відчуває, говорить ті слова, що спадають на думку (Грбич, 1909, 24); запевки складаються у віршованій формі, але без визначеної кількості складів (Бабович, 1963, 92). Зафіксовано деякі віршовані тексти різної метричної організації:

6-складник:

Ко ће тебе, синко,
Ко ће тебе, дико,
Постељу успремит,
Обућу принети? Ој, ој!
Да ли си се, синко,
Да ли си се, чедо,
Мајке зажелео?
Овце блеју, снаго,
Чабанине Драго,
На тебе чекају, Ој, Ој!

(Рудніківське Поморав'в) (Петрович, 1935, 31);

7-складник:

Јој, сине Миловане,
Јој, сине кучаниче,
Јој, сине, домачине ...

(Хомолє);

8-складник:

Куку, Ристо, куку, добро,
Куку, Ристо, добри друже ...

(Болевац) (Грбич, 1909, 247).

"Ритмічно виражене побажання", за висловом Є. В. Аничкова, - основа текстів обрядового змісту, в тому числі і плачів. Оплакують тут звичайно жінки: људи трпе, а жене наричу. У полусербській-полувалашській зоні Хомоля "чоловіки ніколи голосно не оплакують (запевају), а плачуть потайки і тіхо, навіть якщо їм дуже тяжко. Тільки батько може вголос оплакувати сина-одинака, але коротко: "Ох, синку, що т зробив з нами!" (Джорджевич, 1938, 186). Оплакування обовязкове на похоронах і поминках. У Хомолю "кожна жінка, яка приходить на жалобу, оплакує покійного, навіть якщо і не є його родичкою" (Милосавлевич, 1913, 241). Як тільки в селі чутно плач, стария й молодий знають, що у селі хтось помер (Милосавлевич, 1913, 240). Смерть повідомляється плачем (кукањем), якщо вона трапилася вдень (Петрович, 1948, 300). У південній Шумадії (Гружа) хто-небудь з родичок бере трохи землі з-під порогу, кидає її на покійника, після чого тягне за вуха усіх домашніх, молодших за померлого, повідомляючи при цьому скорботну звістку: "Пішов Н. до баби" (покійної) або "заспокоївся" (Петрович, 1948, 292). "Благо њему кад се одморио, - каже звичайно хто-небудь із старих про покійного" (Міятович, 1907, 99). У Хомолю плачі (запевке) нескінченні: "Одна жінка може годину оплакувати (нарицати і набрщати), оскільки серце її від горю відкрите" (Милосавлевич, 1913, 241). У районі Верхньої Ресави "на день похорону померлого оплакують жінки, спочатку в хаті, а потім на кладовищі. Протягом 40-а днів кожного ранку оплакують також перед домом покійного" (Матич-Бошкович, 1962, 192). Родинних заборон плачу не помічено, пор. плач за чоловіком: "Долази овамо, дођи да видиш шта радимо, да нас учиш, што нас тако брзо заборављаш, моли се богу да те пусти да дођеш код нас. Ми молимо тебе, а ти моли њега" (Матич-Бошкович, 1962, 192).

У межах загальних функціонально-семантичних ознак оплакування як обрядового компонента особливо яскраво вбачається ряд моментів, що пов'язані з думкою потойбічного існування. Уявлення про безперервність життя лежить в основі проведення певних ритуальних дій, що мають запобігаюче і профілактичне значення, пор. численні дії з використанням асоціативної заміни-символа, які призначені уникнути шкідливої дії покійного на живих, особливо тих, що народилися з ним в один день чи місяць. Ритуальні дії включали діалогічне спілкування з померлим, - в цьому разі його роль виконував одноліток. Магічні дії супроводжувалися формулами-заклинаннями. За спостереженнями П. Г. Богатирьова, які підтверджує і наш матеріал, "формули заклинання, що супроводжують магічні дії, як і їх пояснення, зустрічаються частіше у формі "Нехай це буде", ніж у формі "Нехай цього не буде" (Богатирьов, 1971, 197). Стиль імперативу, повторення і ритм заклинання, перелік у ньому процедури ритуалу і його призначення як найпростіші випадки паралелізму обрядового тексту в цілому і тексту вербального (обрядово-фольклорного), зокрема, - передбачає наявність у свідомості виконавців персоніфікованого образу смерті або хвороби, або ж наділеного особливою силою і впливом покійника, якого можна уласкавити ритуалом "пригощання", тим самим поставивши перепону його шкідливій дії на живих, позбавити його здатності повернутисй. Серед численних катартичних дій - вторинне ритуальне поховання, санадар(сарандар) - поминки за живими, запалення на масницю багаття за спомин померлим (привег) тощо.

У східних районах Сербії зустрічаються факти заміни покійного його одягом: поховання одягу, якщо небіжчик помер або загинув далеко від дому - у дорозі, на заробітках, на війні. Приклади т. зв. ритуалу "фіктивної могили" наводить М. Бар'яктарович (Бар'яктарович, 1957, 311-314), що можна зіставити з ритуалом вторинного поховання, у якому Ш. Кулішич вбачає "вплив старобалканського дослов'янського субстрату" (Кулішич, 1966, 133). Окремі дослідники виводять ритуал фіктивного поховання з вірування про "велике нещастя", якщо померлий позбавлений поховального обряду і відповідних пошанувань (Джурич, 1955). Позбавлений поховального обряду може стати "нечистим": "вурдалаком може стати будь хто. Це ті особи, яких не було поховано за звичаєм" (Чайканович, 1973, 85).

Ритуал вторичного поховання присутній у звичаї, який ще у 20-ті роки XX ст. побутував у с. Сладая: на 40-й день після похорону розкопували могилу і на груди покійнику клали сопілку (свирајче). Коли розкривали могилу, дивилися, чи не перевернувся покійник у труні (Матич-Бошкович, 1962, 178). Серед валахів у с. Ресава до кінця XIX ст. побутував звичай розкривати могилу і, вийнявши труп, обливати його вином (там же, 193).

Цікаво згадати звичай символічної заміни покійного також на річних поминках, який ще до недавнього часу побутував у східній Сербії серед валахів. Ця ж етнічна група мала ритуал поминок (санадар), які влаштовували собі літні люди. Так, у с. Єзеро робили фіктивного небіжчика (лажни морт), якого одягали у новий одяг, клали на ліжко і голосячи над ним передавали померлому вітання. Валахи с. Бігрениця на річні поминки накривали стіл на непарну кількість запрошених; під столом мав лежати чоловік або жінка, відповідно до статі і віку померлого. Перш ніж він / вона лягав під стіл (лежати треба було на спині), обов'язково мав викупатися, надіти новий одяг, приготовлений за упокій душі померлого. Під час поминок морт повинен був мовчати, тоді як ті, що сиділи за столом, кидали під стіл кістки і плювали на нього. Після закінчення поминок той, що лежав під столом, вставав (Матич-Бошкович, 1962, 191). За іншими записами протягом усього часу, доки тривав кумид (помана, або даћа), господар або господиня, тобто той, для кого влаштовувався кумид, лежав під столом (Вуяминович, 1953, 261-266).

Як свідчить М. Гаваззі, звичай влаштовувати поминки "ще живому, часом досить здоровому і міцному старому (або старій), наче ті бажають проститися з цим світом, поряд з іншими особливостями духовної (напр., збереженістю епічної поезії, що виконується у супроводі смичкового інструменту особливої грушоподібної форми) і матеріальної культури є релевантною ознакою виділення певного ареалу традиційної культури, західною межею якого є р. Морава, південною кордон СР Македонії" (Гаваззі, 1978, 187).

Такий звичай прижиттєвих поминок побутував не тільки у північно-східній Сербії, а й на півдні Чорногорії, а також у румунів у північно-західній частині Болгарії. Якщо у північно-східній Сербії той, для кого влаштовується тризна, не брав участі в учті і навіть ховався, то у племені Кучі у Чорногорії існувало правило, згідно якому цій особі необхідно було тримати піст протягом кількох попередніх днів, а під час поминок сидіти на прочолі столу. У цих випадках плач за "покійним" є невід'ємною частиною обряду і ним обумовлений.

Звичай поминок, зафіксований у Гружі, імітує основні реалії обряду: під час поминальної трапези у хаті померлого, на прочолі столу ставився "особливий рід столу, тесаного з звичайної дошки, який мав форму людського тіла, тобто небіжчика. Такі столи останнім часом траплялися зрідка" (Петрович, 1948; 292).

Численні запобіжні дії, пов'язані з уявою про "нечистих", померлих не своєю смертю, переносяться на обрядові дії поховання малих дітей; так, поряд із забороною, що існувала безпосередньо до другої світової війни, ховати на кладовищі самогубців, утоплених, гайдуків існувала заборона ховати на кладовищі позашлюбних немовлят і новонароджених первістків. Нехрещених і мертвонароджених первістків звичайно ховають у саду, під родючим деревом, або ж під сухим залежно від знаку продукуючої магії. Смерть первістка не оплакується, сусіди приходять на родовање. Якщо помирає передостання дитина, батьків прикрашають квітами і пір'ям, що згодом при відвідуванні могили у першу суботу після смерті прикріплюють до могильного хреста (Шневайс, 1929, 270). У випадку смерті першої дитини батько й мати не можуть бути присутніми на похованні, а на поминках сидять одне проти одного, тримаючи в руках хліб і вино, а на голові сито (Антонієвич, 1971, 35).

Структурно-функціональна подібність поховального і весільного обрядів як системи єдиного обряду "переходу" обумовила внесення до поховального обряду весільних елементів. Їх обсяг у похороні коливається від наявності лише окремих рис до повного інсценування весілля, що становить особливість розвитку структури обрядово-поетичного комплексу даного локального варіанту. У північній Сербії (Хомолє, Болевац) попереду процесії, коли ховають неодружених, несуть молодий садженець, звичайно сливу, прикрашений різними дарунками, які згодом роздаються тим, хто ніс труну. Цей садженець висаджують на могилі. На поминках дівчини роздають присутнім її весільні дарунки, примовляючи: "Вам дарую, бо сьогодні донька моя виходить заміж, а ви були її сватами". У Тимокській області, коли помирав хлопець чи дівчина, на похоронах співали весільні пісні (Шневайс, 1929, 273 - 274).

Врахування вербального обрядового компонента передбачає звернення до словесних кліше і словесних формул у поховальному обряді, що передають архаїчні уявлення, пов'язані із словом. Амбівалентність слова і погляда відбито у певних обрядових заборонах: у забороні оплакувати при помиранні (інакше "повернеться"); у повсюдній забороні озиратися назад при поверненні з кладовища (або по дорозі на кладовище), пор. аналогічну заборону у весільному обряді після зведення молодих (Мачай, 1892, 140). В Алексинському Поморав'ї після повернення з кладовища не можна голосити, оскільки вважається, що це викличе смерть ще когось з домашніх (Антонієвич, 1971, 158). На Косові особи, які оплакують небіжчика, під час опускання труни у могилу не можуть озиратися на свій дім або взагалі повертатися обличчям до села, інакше з дому або села хтось помре. Уява про матеріальну силу слова виявляється і в звичаї, коли до помираючого, що довго мучиться, родичі кличуть сусідів» кожний з яких тричі вигукне над ним: "Бог тебе позбавить цього і того світу!" (Милічевич, 1894, 338).

Врахування географії побутування словесних кліше є додатковим матеріалом для висновків про консервацію в архаїчній зоні даної локальної традиції вербального компонента обрядового тексту.

Традиція оплакування у Західній Сербії, Косові і Метохії. Традиційна обрядність у Західній Сербії значною мірою пов'язана з міграційними процесами і специфікою духовної культури в цьому регіоні, де процеси міжетнічної інтеграції динарських переселенців і романізованого населення дали своєрідний етнопсихологічний сплав так званого ерського духу який позначився багатством фольклорних жанрів (епічні пісні, жарти-пошалице, характерні оповідання - ерске приче тощо)[12]. Загальноетнічні і культурно-історичні процеси у Західній Сербії, Косові і Метохії, Скопській Чорногорії дають підстави розглядати традицію оплакування у цих районах як генетичне єдину і типологічну цілісну[13]. Структуру вірша представлено 8-, 10-, 12- складником з включенням постійних елементів у залежності від типу плачу і місцевого колориту. Так, у Левчі оплакування (кукање) характеризується 8-складовим віршем, який починається јаој, рідше јаој куку; у Темничі майже завжди 10-складний вірш плачу починається вигуком куку (Міятович, 1907, 78). Нерідко у тексті плачу наводиться ім'я померлого. Ступінь споріднення і ім'я померлого, в тому числі і чоловіка, може бути також постійним елементом, відповідним віршовій організації плачу:

Јаој, Анка! - јаој ћерко,
Јаој, Анка! - кудеља ти
Јаој, Анка! - останула
Јаој, Анка! - већем пуста...

И куку, Дражо! другови ти
И куку, сине! довикују,
И куку, Дражо! па им нећеш
И куку, сине! д' одговараш.
Јао, сине !...

(Левач) (Бушетич, 1902, 27).

Постійний елемент, який подовжує вірш до 12-складника частіше 4-складове звертання:

Шо си и' се, лудињице, наљутило?
Све дечица, лудињице, ти надошле.

Што си и' се, невестице, успонела,
Дека си се, невестице, променила.
Променила, невестице, велиданско ?

(Скопська Чорногорія) (Петрович, 1907, 481, 484).

Поховальне оплакування представлене закріпленими в обряді, відповідними до моменту обряду імпровізаціями. Плачі можуть складати одночасно кілька плакальниць, у загальній кукњави беруть участь майже всі присутні жінки, так що текст буває важко зрозуміти. Оплакування може тривати годину або й більше. Кожна плакальниця голосить посвоєму; трапляються досвідчені виконавиці, які оплакують так, що кожний заплаче (Міятович, 1907, 83).

Оплакування у Західній Сербії називають звичайно кукање, у Скопській Чорногорії кажуть плачат га, редив, да га виев. Обрядовість плачу виявляється у тому, що родички і сусідки, наближаючись до дому небіжчика, замість звичного вітання ще здалеку починають оплакувати вголос. З числа плакальниць виключаються наречені і вагітні жінки. У плачу, який продовжується і після відспівування, померлого запитують, куди збирається, навіщо кидає дім і рідних, чим його розсердили, хіба йому не шкода його дорогих родичів і под. Мотив "вічного дому" стає стрижневим у плачу з наближенням до кладовища, а також над могилою. Тужать, що "вічний дім", у якому знайде постійний притулок небіжчик, холодний, незатишний, без дверей і вікон; горюють, що наближається час розлучення навіки, одночасно просять передати вітання раніше померлим родичам. Звичай не передбачав оплакування старих і немовлят; якщо помирала дитина, то доручали раніше померлим приглянути за нею.

Суттєвим елементом обряду були проводи копальників (гробарів), що також супроводжувалося відповідним плачем. Гробарі (5-6 сусідів) йшли на кладовище лише після обіду, який готувала їм куховарка (месарија), - звичайно хтось з родичок чи літніх сусідок. Куховарка виходила з дому померлого з пляшкою вина або ракії і кадильницею в руках, за нею один за одним гробарі, які несли копавченик і лопату. Прийшовши на кладовище, плакальниця окурювала місце, призначене для могили, після чого поверталася готувати поминальну їжу (задушу) (Петрович, 1907, 487). Проводжаючи гробарів на кладовище, плакальниці називали їх "майстрами", які мають побудувати для покійного "дім":

Мајстори ти, мило моје, отидоше,
Предава се, мило моје, црну земну,
Кућу да ти, мило моје, они пра'ив,
Она ти 'е, мило моје, мошно лоша і т. д.

(Петрович, 1907, 488).

Плачі звернені до гробарів як ритуальний комунікативний акт і відповідають ритуальній ролі цієї категорії учасників обряду. У Скопській Чорногорії існував також звичай пов'язувати їм хустки на поясі, як це роблять і родичі померлого; повертаючись з кладовища, гробарі обов'язково повинні були витряхнути із взуття землю.

Важливою особою обряду була куховарка, яка мала виконувати ритуальне вагомі дії, безпосередньо не пов'язані з приготуванням поминальної їжі. Так, вона дарує священику хустку від імені небіжчика, перекидаючи її йому через праве плече з словами: "Це тобі дарунок від Н." Цю хустку він носить до кінця похорону. В свою чергу, вона також одержує хустку від хазяїна дому. Під час поховальної процесії вона йде попереду, несучи кутю і пляшку вина. Процесія супроводжується плачем, у якому оплакуючі просять сонце не заходити, поки вони не віднесуть до "вічного дому" небіжчика, закликаючи його попрощатися з усією ріднею. Оплакування за зазначеною схемою повторюється при кожному навідуванні могили протягом усього поминального циклу.

Чітка метрика вірша як типологічна ознака оплакування у даному регіоні вплинула і на традицію віршової організації надгробних написів Західної Сербії, які типологічно подібні, хоч і значно менш орнаментовані, ніж відомі надгробки Боснії і Герцеговіни (Живкович, 1961, 17). Ці написи в центральному регіоні Західної Сербії досліджував Р. Ніколич, який назвав їх "камінною книгою предків" (Ніколич, 1979). Серед наведених у книзі текстів близько 30 - тужбалиці-епітафії, новітні авторські плачі, серед яких жоден не повторює іншого. Ці записи, як і вишивані на рушнику тужбалиці-"спогади", являють в умовах масової письменності сучасну модель оплакування. Такі форми нового проектування обрядової обов'язковості порушують традиційні настанови, оскільки в них відсутня заборона оплакувати дітей. Часто звернені до немовлят, "вони є новим засобом виразу горя за передчасно померлими" (Влахович, 1967, 108).

Південно-сербська - північно-македонська традиція оплакування. Характер побутування оплакування цього регіону[14], композиційно-художні і структурно-морфологічні риси плачу дозволяють відокремити типологічно цілісну його традицію у південній Сербії і північній Македонії.

Оплакують (реди, кука, прапејват) померлого тільки жіяки і дівчата, чоловіки плачуть (сл'зи ронат). Тексти плачі» позбавлені віршованої організації імпровізації, коли кожна з плакальниць кука за померлим так, як сама переживає і відчуває (прапејават која како уме).

"Кустадине, мили сино! Мајка ка ки те забораве! Много ми си малечук, сино. Неси, сино, јоште сам за п'т да јодиш! Ко ки ми те гледе, који ки ми те чува? Мајка да знајше, Кустадине, уф назви ки те скријше. Уд неја не та удделувише, Кустадине! Ка кји гледум твојте врсници; твојте врсници, твојте другаре ? Кого мајка ки прачеке; ки прачеке ки дучеке?Који ки удмене татко, који ки удмене мајка? Кустадине, мили сино! Оти ми санаљути сино; си устави мајка и татко, да си јодиш, јуф чужди свет, дека никуј не та знајте ? Да ти са прајаде лепче који ки ти даде?" (Танович, 1927, 263).

Прапејвање може бути досвідченим (арно), коли плакальниця вміє лепо да ређабоброте и муке покійного, згадує тих, хто залишився після його смерті і под. Над тією плакальницею, яка не вміє арно да прапејват, насміхаються, вважаючи, що, якщо втрата важка, слова завжди знайдуться (Танович, 1927, 263). Голосять переважно родички, при цьому "дочки померлого мають перевагу над сестрами. Якщо немає дочок, то тоді сестри займають їх місце; якщо немає й сестер, то тоді тільки мати голосить у головах сина; але ні в якому разі дружина небіжчика не має права зайняти її місце" (Ястребов, 1886, 461). Такі плачі є звичайно приводом для оплакування свого недавно померлого родича, якому плакальниці передають вітання, жаліються йому на свою гірку долю. Приходячи за звичаєм запалити біля небіжчика свічку, жінки, які нещодавно втратили сина, чоловіка чи брата, звертаються до померлого і просять захистити і підтримати порадою молодого і недосвідченого, а якщо померла дитина, то й прикрити її, подати води і под. Заборона дружині оплакувати чоловіка у цьому випадку знімається:

Кузум, браче Ристо,
'ного ти са мољам,
Клајне да му чиниш,
М'чин помин поминувум:
Ни на леб сум ни на вода;
Кукја празна, растурена;
Нема никуј кој да пите
Жива ли сум ил' умрена.
За тоа 'ного ти са мољам
Абер да му чиниш нека дојде,
Нека дојде да на виде,
Да на виде да не исплаке,
Оти' ного сме за жаљајне,
Ни уд нигде помуш нем'ме,
На него се јоште најдејме.
Ти са молум се (све) да му кажиш
Белки ки са ражале, белки,
Ки дојде да не убиде,
На нас место нека чине!

(Танович, 1927, 265).

Зміст планів обмежений переважно родинно-побутовими мотивами і передає, за висловом Н. Килибарди, "атмосферу реквіуму" (1980, 100). Сильний емоційний струмінь переважає і у разі необрядового відтворення плачу на соборі у присутності великої кількості людей: "часто присутнє все село, іноді й кілька сіл, але зміст тужбалиці обмежений виразом горя і скорботи" (Латкович, 1975, 168).

Обрядові плачі представлені плачами-імпровізаціями: у хаті над небіжчиком, над відкритою могилою, після поховання, а також протягом поминального циклу - на наступний день після похорону, у поминальне визначені і календарні поминальні дні. Обрядові плачі за змістом і за своєю емоційністю подібні до необрядових, які виникають при кожному доторканні до речей небіжчика (одягу та ін.) (Полєнакович, 1966, 324). Прикладом такого плачу є поминальний плач матері за дочкою, яка залишила малу дитину:

"Маро сине, Маро, големе су муке, чедо, за тебе. Које мајка напред да мали: да ли, Маро, тебе младу и зелену или кад другачке твоје поћев с'с деиу. Маро сине, Маро чедо, у твоје другачке празником преглеђујем. Све си идев, Маро сине с'с своји другари, а ти, туго голема, у црн гроб и без другара. Маро сине, јеодинице мајкина, жална и болна. Маро, што ми сине аманет ники не остави? З'р ми ти се, сине, не свидеја, што ће оставиш Јовицу, чедо? Туго, Маро, туге су моје, сине, туге големе за тебе! Мајка се сине, за тебе не може да расипе. Твоје су муке, чедо, биле големе. Сине, Маро, сви ми те, чедо, брзо заборавише. Дванаест месеца, Маро, како ме остави, како ме, чедо моје, уцвели, зашто Маро, зашто сине то направи?" (Лесковац) (Джорджевич, 1958, 501).

Тип материнської тужбалиці найбільш розповсюджений, мати голосить над малою донькою чи сином, над дочкою-нареченою, над заміжньою дочкою. Смерть немовляти тут, як і в інших регіонах, не оплакується.

Зосередженість на емоційно-індивідуальному змісті вираження виявляється у послідовному і докладному викладі, коли імпровізаційне начало, пов'язане з конкретним випадком хвороби, смерті певної особи, розгортається у рамках традиційно стійких мотивів. Послідовність викладу стає композиційним засобом плачу, утворюваного як цикл окремих наскрізних текстів. Такою є македонська тужбалиця (з Прілепа) за дочкою, яку записав М. Цепенков; молоду доньку оплакує мати, тітка і баба Міта (Полєнакович, 1966, 325-326). В цьому тексті зустрічаємо традиційний мотив смерті-весілля, який звичайно є постійним у плачах за неодруженими. Зазначимо також, що наявність у південно-сербській та північно-македонській поховально-поминальній традиції весільних мотивів - це продовження: східно-сербської традиції: коли помирав хлопець або дівчина, похорон набирав вигляду весільної процесії. Дівчата плели вінки, виготовляли бар'яки, а віз прикрашали рушниками і квітами. Мати померлої роздавала їм дарунки, що були заготовлені для сватів. На похороні грали музики, а дівчата і хлопці співали весільних пісень. Запрошували на такий похорон звичайно квітами (Антонієвич, 1971, 162).

Імпровізаційному началу плачів цієї традиції як поетичному фольклорному тексту властиві поряд із певною історичною інерцією жанру і значні інноваційні ознаки. В межах традиційних засобів створення тексту, на грунті опрацьованого і дуже багато арсеналу загальних місць і стереотипних поетичних формул виділяються інновації, пов'язані із заміною залишків найдавніших язичницьких вірувань християнською релігійністю, з руйнацією притаманної архаїчному світосприйняттю гармонії і цілісності і появою властивого християнській моралі мотива спокути, відповідальності і воскресіння.

Емоційно-особистісна тужбалиця залучає соціальну проблематику як засіб вираження якостей небіжчика, при цьому зображення минулого в житті плакальниці неначе обумовлює трагізм теперішньої ситуації, що сприймається як неминучість долі. Соціальні причини не зачіпаються у традиційному плачу, який звертається до соціального фону як до категорії визначеності, фатуму і не ставить проблем морально-етичного характеру - проблем обов'язку, витримки та ін. Для регіону не властива широта тематичного зображення. Разом з тим наявність соціального фону навколишнього життя цілком певна і відчутна. "Побутовість" камерних за звучанням текстів виявляється у тому, що в текстах, особливо останнього часу, нерідко докладно йдеться про хворобу, що призвела до смерті[15]. У традиційний мотив передачі вітання раніше померлому вплітаються нові елементи, пов'язані з індивідуальною атмосферою створення певного тексту.

Конкретні життєві невдачі і злигодні у традиційній емоційній тужбалиці не виходять за межі родинних мотивів; текст звичайно зосереджено на описі психологічного стану плакальниці, яка сприймає своє гірке становище як неминучу детермінацію долі. В одних випадках плачі прибирають форму скорботної скарги-імпровізації, в інших перелічують повний традиційний набір мотивів.

Імпровізаційна основа поетичної структури плачу відповідала розвиткові художнього моменту в текстах, створюваних досвідченими плакальницями-професіоналками, редарицама. Припускаючи можливість існування в минулому в цьому регіоні інституту професіональних плакальниць, зазначимо спорадичні згадки про наявність поряд з індивідуальними плачами також і обрядового хорового плачу, який супроводжували ритуальні дії (пор. "Баби оплакують небіжчика, викрикуючи у розспів імпровізовані вірші") (Ястребов, 1886, 455).

Обрядові дії доповнюють функціональну спрямованість плачу. Особливо сталі запобіжні обрядові дії: у Гевгелії вночі мерця пильнують (чувају), біля нього протягом усієї ночі має бути принаймні один несплячий. "Усім спати не можна, бо тоді мрець може стати вампіром і втекти" (Танович, 1927, 253). Серед апотропеїчних актів цікавим є звичай покривати на ніч мерця рибальською сіткою, щоб він не став вампіром і щоб не повів з собою ще кого-небудь (Шневайс, 1929, 266). Коли помирало немовля, інші родичі не залишають батьків дитини спати дома після дня смерті, бо вірять, що душа немовляти повертається додому, щоб мати нагодувала його (Ястребов, 1886, 463). У Скопській улоговині коли помирало нехрещене немовля, його ховали на відстані 40-а кроків від цвинтаря і без хреста, або ж в окремій частині цвинтаря, де ховали також і мертвонароджених (СЕЗ, IV, 458). Частування на поминках ставилося на тому столі, де лежав небіжчик; на чолі столу залишають порожнє місце і ставлять столовий прибор, призначений для померлого. По закінченні трапези всі одночасно встають і трохи зсовують стіл (СЕЗ, LХХХІІІ (35), 160). Під час поминальної їжи обов'язковим є мовчання:

"Усі в кімнаті сидять як німі, їдять, п'ють, не вимовляючи жодного слова, потім підуть мовчки і до того ж всі разом, а не поодинці" (Ястребов, 1886, 465). Послідовно виконувався звичай пильнування біля відкритої могили: з того часу, коли могила викопана і доки поховання не відбулося, хто-небудь повинен постійно сидіти і охороняти могилу (СЕЗ, XI, 255). Не можна було також залишати дім без людей після винесення труни.

Видається, що немає послідовного визначення тих чи інших осіб для проведення певних обрядових дій або виключення окремих категорій виконавців з обрядових актів. Так, могилу копають, як правило, родичі; засипають могилу ті ж, хто копав, але завжди їм усі допомагають у цьому, щоб "швидше закінчити" (Гевгелія). Дорогою на цвинтар кожний береться допомогти нести ноші: несуть четверо - сусіди або родичі, але не домашні (с. Баняни), що вважається послугою покійному і розплатою з ним, навіть, якщо не відомо, чи винен йому. Там же (Гевгелія) для приготування поминальної їжі господиня запрошує трьох жінок або дівчат, звичайно родичок, да месе задушу, за це вони отримують від господаря який-небудь дарунок. Крім встановленого числа куховарок звичай вимагає, щоб задуша була зварена на вогні з дров, - солома, хмиз, кізяк для цього не використовуються, бо тоді задуша буде "нечистою", і покійник "залишиться голодним".

Релігійно-магічну спрямованість поховального обряду становлять насамперед дії запобігання небажаним діям померлого. Звертає на себе увагу те, що обрядово-ситуативний контекст і в даній традиції, подібно до розглянутих раніше, залишається набагато стійкішим, ніж вербальний текст.

Таким чином, традиційна основа поховально-поминального фольклорно-обрядового комплексу в цілому і окремих його компонентів зокрема, у тому числі і плачу, в розглянутих нами локальних традиціях з їх численними внутрішніми особливостями є єдиною. Вона спирається на генетично споріднені функціонально-семантичні ознаки і на архаїчний культ предків з його ідеєю нерозривного зв'язку між живими і мертвими. Географія жанру плачу демонструє майже повсюдно зафіксоване поховально-поминальне оплакування різної ритмо-метричної, інтонаційно-наспівної і виконавсько-індивідуальної організації і манери, які відповідають локальним поетичним традиціям і обумовлені етнокультурними взаємодіями. Загальні типологічні ознаки поховально-поминального обряду як поетико-етнографічного комплексу, у том числі й плачу, становлять внутрішню закономірність в організації вербального, акціонального і реального рівнів, тим самим визначаючи специфіку обряду як притаманного певному етнокультурному ареалу (див. табл. 1).

            Таблиця            Регіональні обрядово-поетичні структури

Рівні і            Словесні форми Характеристики Локальні традиції

вербальний            оплакування

загальне обов'язкове без попереднього навчання        1 2 3 4 5

обрядове 1 2 3 4 5

необрядове 1 5

уславлення 1

метрична організація (неоднакова)            1 2 3 4 5

речитатив (ритмізований говір) 2 3 5

з винагородою 3

професійне (наймане) 1 2 5

чоловіче 1

інші словесні форми 3

акціонально-реальний

неспання 2 5

апотропеїчні дії 1 2 3 4 5

вторинне поховання 3

поминки за життя 3

ритуальне биття посуду 3

весільні елементи 3

* Обрядово-поетичні традиції: 1 - боснійсько-герцеговінська, 2-у Хорватії, З - північно-східна Сербія, 4 - західно-сербська, 5 - південно-сербська / північно-македонська.

Розділ З

Специфіка побутування і функціонально-семантичні риси чорногорсько-герцеговінського плачу

Поетична традиція Чорногорії з сильним епічним струменем, особливості історико-культурного розвитку і етнофольклорної своєрідності вирішальним чином відбились на змісті та емоційному забарвленні оплакування та формі побутування тужбалиць. Специфіка традиції плачу, як до речі й інших фольклорних жанрів, безпосередньо пов'язана з своєрідністю етнографічних зон сучасної Чорногорії. Як свідчить відомий югославський фольклорист Н. Килибарда, цими зонами є:

а) "класична Чорногорія"; б) "сім гір" (племена - Білопавличі, Піпері, Ровці, Морачі, Васоєвичі, Братоножичі, Кучі); в) герцеговінська область Чорногорії (племена Грахово, Баняни, Піва, Дробняк); г) чорногорське узбережжя; д) Верхня Морача, населена ускоками; е) Санджак - край Чорногорії, який найдовший час (до 1912р.) перебував під владою Туреччини (Килибарда, 1988, 153-154).

Досвід збирацької і дослідницької роботи югославських фольклористів та етнографів дає підстави вважати центральним районом побутування тужбалиць епічний край Дурмиторського ареалу радіусом приблизно 100 км. Дурмиторський ареал, де, за висловом Н. Кнежевича, маловірогідним був сторонній вплив, е край розвинутої епічної традиції, "край класичних тужбалиць як за мелодією, так і за змістом" (Кнежевич, 1964, 420). Таким чином, регіоном розвинутих форм тужбалиць є адміністративно-географічні межі Чорногорії.

Чорногорська традиція плачу поширювалась у деяких областях Сербії і у Хорватії (Істрія, Сень). Чорногорське узбережжя (Санджак, Бока, Паштровичі) в цьому плані становить єдиний з Чорногорією ареал у її етно-історичних межах, який при більш докладному розгляді розкладається на окремі регіони (напр., традиція плачу з незмінним текстом у Паштровичах). Показовою ознакою Дурмиторського краю, як вважає М. Гаваззі (1978, 190-191), виступає саме епіка, виконання епічних пісень у супроводі гусел або тамбура.

Ареал позначений також специфічним одноголосним або частіш двоголосним співом з сильною вібрацією голосу на складі "ој" - ојкање, розгање, зерзавање. Лише чорногорсько-герцеговінська традиція поховального плачу (також і переселенців) позначається специфічним ојкањем, тобто вигуком "Ој, ој! Ој, ој!", що супроводжують обрядовий чоловічий плач лелек або жіноче оплакування.

Враховуючи складність стратиграфії народної культури і еволюційних фаз у фольклорі, ми можемо разом з тим з певністю говорити про самобутність і оригінальність поетичного потенціалу народнопісенних творів у цьому регіоні, про "динарську народну пісню - і лірику, і епіку, як основне джерело регенерації епічної традиції" (Меденіца, 1965, 100).

Поховальний обрядово-поетичний комплекс чорногорсько-герцеговінського варіанту демонструє своєрідність усіх рівнів обрядової структури. Послідовний аналіз обрядових і необрядових форм плачу дозволяє розкрити деякі риси його змістової типології, зазначити ключові моменти створення тексту, співвіднести і пояснити дані цього регіону з фактами споріднених та іноетнічних традицій.

Особливості оплакування у межах ритуалу. Чоловічий плач лелек. Як обов'язково і закономірно включений у належний порядок поховального обряду, плач регламентується його відповідним моментом. Так, заборонялося оплакувати при смерті, під час передсмертної агонії (Шневайс, 1929, 264); вважається також, що плач може наблизити смерть (Дучич, 1931, 262). Про смерть треба було відразу повідомити, тому "жінки виходили з дому надвір і починали голосити (кукати), тим самим повідомляючи про смерть" (Джорджевич, 1938,161).

У Чорногорії розголосом смерті був чоловічий плач лелек: "Збирається кілька чоловіків, виходять перед дім і всі одночасно голосно кричать: "Леле мене, брате (тато, стрико), јутрос за тобом угашеноме, па за довијек, леле мене, леле!" До них приєднуються жінки, і здіймається страшний галас, чутний далеко, який триває хвилин десять" (Йовович, 1896, 68). Мета такого плачу - оповіщення всіх про смерть: "Родичі, сини, сусіди перед домом померлого починають голосити (залелекаше) на весь голос, щоб оповістити навколишніх" (Іванишевич, 1901, 622). Крім прагматичної функції з плачем-розголосом пов'язані магічні уявлення, що виявлялися у особливих рекомендаціях і заборонах. Так, якщо хтось помре вночі, то його не можна оплакувати до схід сонця. Плачем-розголосом звичайно повідомляють також про жалбу у домі померлого і звертаються до односельців із запросинами прийти на плач (покајање). Виконуваний перед домом померлого лелек має певну ритуальну функцію, своєю інформативною роллю співвідносний з роллю осіб, що звичайно повідомляли мешканців інших сіл про смерть: "У кожне село, де є родичі, посилають хлопця, щоб той сповістив, коли буде похорон, та щоб приходили родичі. Того хлопця називають поклисар (запрошувач)" (Йовович, 1896, 68). У Паштровичах "про кожний випадок смерті, якщо померлому більше семи років, сповіщається по всій області, при цьому кажуть, чи помер він своєю смертю чи був вбитий, і кличуть на похорон" (Караджич, 1977, 101). Цей звичай побутував там ще у 1936 р., коли було зазначено, що "далеким родичам, друзям і сватам посилають чотирьох молодих чоловіків, яких називають званици. Вони завжди по двоє розходяться в різних напрямах. Сповіщаючи про смерть жінки, заходять просто в дім, а про смерть чоловіка - виходять на яке-небудь видне високе місце за селом і кличуть на ймення когось з селян, звичайно найбільш відомого в селі, волаючи на весь голос, навіть, якщо той живе поблизу, так, щоб усе село чуло. Кричать, що помер такий-то (завжди називаючи повне ім'я), що у такий-то час буде каритат, і щоб він передав іншим, щоб приходили на похорон. Той селянин відповідає: "Чую! Чую!" (Вукоманович, 1936,178)[16].

У Далмації (Котари) про смерть інформували так зв. посланици (Зорич, 1896, 204). У звичаю було запрошувати на похорон "сусідів і навіть родичів. Без запрошення ніхто не приходив. Лише чужі могли прийти непрошені" (Милосавлевич, 1913, 24). Крім обрядово обов'язкового часу, - коли кликали на похорон, виключалися "нечисті" години доби, тобто після заходу сонця, - звертає на себе увагу і характерна для деяких сіл манера запрошувати. Напр., у північній Сербії, "коли помирав хлопець, дівчина і парубок кликали його друзів на похорон чутуром (флягою); коли помирала дівчина, то кликали дівчата. Обидва (обидві) несли флягу, тримаючи кожен за один кінець ременя" (Шкарич, 1939, 113). Ті, кого запросили, як і ті, що чули плачі-розголос, мали обов'язково прийти на похорон (Филипович, 1849, 261; Милічевич, 1894, 339). Не можна було приходити вагітним, нещодавно одруженим жінкам, дітям - останнім, якщо не були у родстві з небіжчиком. Якщо такі траплялися в хаті, де помирала людина, їх на день похорону звичайно відправляли до сусідів (Трипкович, 1967, 9).

Чоловічий плач-лелек як перший плач-розголос у чорногорсько-герцеговінській традиції є, можливо, реліктовим явищем спільної духовної спадщини слов'ян [17].

Плач-розголос є водночас і плачем, що сповіщає про прихід плакальників. Плач-лелек у відповідь означав наближення плакальників з іншого села: "Члени братства і родичі постійно приходять у дім небіжчика і входячи залелечують на весь голос: "Леле мене, мој уздани брате, моја узданице; крилата похваљо, дико! мој крилати јуначе, мој левенто!" (Медакович, 1860, 53), подібно до плачу тужилиць у відповідь, які також "у групах по 20 і більше чоловік і жінок нарицають і лелечуть" (Ровинський, 1901, 310).

Лелек починається ще перед домом: "Коли плакальники виходять на місце, звідки видно дім покійного, тоді чутно тужбалиці: дехто починає голосити, щоб і у домі покійного було чути, що вони наближаються" (Іванишевич, 1901, 623). Тоді і "найближчі сусіди виходять з лелеком у весь голос" (там же).

Цікаво навести запис про характер виконання поховального плачу - "Поховальної пісні князю Михайлу" - у с. Дорчола. Жінки "розділилися на дві групи, як це звичайно буває, коли одна з них задає питання, яке повторюють її подруги, а інша група відповідає і сама питає. Завжди одна питає, а інші підхоплюють і допомагають їй своїми голосами" (Чорович, 1908, 184)[18].

Розподіл на дві групи за ознакою статі відбувається у домі покійного. "Чоловіки відділяються від жінок, що трохи відстають в той час, коли чоловіки перед дверима кімнати, де лежить померлий, залишають шапки, накидки і зброю; стають групою взявшись у боки і один з них, що краще за інших вміє оплакувати, починає лелек, розтягуючи звуки:

"Ооо леле мене, Н., за твој пусти глас, данас и довијек брате, леле-е-е леле!" Потім він і інші плакальники роблять кілька кроків і той, хто починав лелек, зупинившись, знову залелече, але тепер набагато швидше: "О, леле мене, Н; леле мене, брате!" (Дучич, 1931, 249).

Жінок, які приходять, часто зустрічають тужбалицею:

Јеси ли се потежила, пријо,
Да ми видиш како Мара спава.

або

- Да ми видиш шта ми Мара ради. (Чорович, 1908, 281)

Плач (як жіночий, так і чоловічий) залежно від конкретної обрядової ситуації реалізує протиставлення свій/чужий за ознакою статі і за належністю до чужого роду або іншого села, в чому виявляється загальна риса обрядового співу.

Гучне (вголос) оплакування, виконуване на ходу, з чергуванням індивідуального "заохочувального" плачу і колективного, що прискорюється із наближенням до хати покійного і дістає найвищого напруження у момент прибуття, супроводжується ритуальними жестами, ритуальним нанесенням ран і ударів: "Над покійним б'ють себе кулаками в голову" (Йовович, 1896, 69; Ровинський, 1901, 310). Найгучніший лелек звучить над покійним, коли чоловіки стають у коло, оплакуючи небіжчика: "Леле мене, Н., леле мене брате, за твоју главу, и за твоју фалу, леле мене за твоју дику и за твоју узданицу, леле мене за твоју кућу и твоју децу, леле мене за твоју браћу, за твоје ођело, за твоје оружије, леле мене, брацки брате, брацка узванице, братски осветниче, крути метеризу, лелеее леле" (Дучич, 1931, 250). Лелек буває "коротким" і "довгим" (Мартинович, 1964, 516); відмінність не тільки у розмірі тексту, кількості віршів і фразовому періоді, а й у характері передачі значущості особи померлого, у дотриманні локальної поетичної традиції, в емоційній напруженості тексту. Суттєва риса чоловічого плачу - перевага мотиву "слави", "похвали".

"Короткий" лелек більш відомий був у Катунській, Рієкській і Црмнікській областях, де він являв собою стереотипну формулу-вигук:

Леле мене, Лазо мој уздани брате,
за тобом јутрос и за довијека, леле!

Леле мене, стрико, моје веље добро,
за тобом јутрос и за довијека, леле мене!

(Іванишевич, 1901, 622-623).

"Довгий" лелек - це розгорнутий речитатив, "справжній апофеоз суспільної значущості померлого" (Мартинович, 1964, 516). Композиційно він складається з 3-4 частин, що відповідають певному моменту обряду, остання частина є кульмінаційною і звучить або в домі над небіжчиком, або на цвинтарі над могилою. "Довгий" лелек, який має вільну метричну організацію, ритмічно підпорядкований кроку плакальників, причому заключні слова кожної частини стають сигналом для продовження ходи, а з першими складами наступної частини плакальники зупиняються. За час такої паузи плакальники звичайно проходять близько 50-100 кроків.

Структурно-композиційна цілісність "довгого" лелека може бути подовжена за рахунок включення, нанизування, нових мотивів - уславлення і скорботи. На нашу думку, створення "довгого" лелека як розгорнутого тексту можливо передусім у результаті тематично-композиційної розробки "короткого", коли чергуються окремі традиційні формули і репліки-вигуки. Наведемо один з показових прикладів "довгого" лелека, записаних недавно в чорногорському селі Н. Килибардою: '" - Ааааа, леле мене Сава Јованов за тобом, лелеееее! Леле јуначе са Скадра и с Бугарске и с Бојне њиве, и са свијех бојнијех пољана у три рата ђе је горио пра пред очи јуначке! Леле мудра главо, велики домаћине и наш домаћински учитељу. Леле Сава Јованов, наш предсједниче општине из вакта и земана кад смо људе бирали за предсједнике општина, лелееее!" (Килибарда, 1988, 179).

Лелек підтримують своїм ојкањем жінки, голосно вигукуючи "Ој! ој! Ој! ој!" При цьому точно визначеною є допоміжна ритуальна роль таких плакальниць, яких називають отке. Вони збуджують головних виконавців, водночас схвильовують аудиторію. Отке тільки вигукують "ој", що служить паузою, для плакальниць, що перестають оплакувати і вигукують разом з ними, або ж сповіщають про прихід на плач. Отке, таким чином, супроводжують тужбалиці більш досвідчених виконавиць: "Коли чоловіки закінчать лелек, входять жінки, вигукуючи звичайне "Ој! ој'! ој!" Після того, як достатньо над небіжчиком ізойкаються, сідають навколо нього. Тоді починається тумба" (Дучич, 1931, 251). Визнання за виконавицею тужбалиць окремої ролі в обряді вирізняє її плач як самостійний поетичний текст, який слухачі сприймають з глибоким хвилюванням і увагою (Караджич, 1852, 417; Іванишевич, 1901, 623; Братич, 1908, 400; Дучич, 1931, 253).

Таким чином, функціональне поле поховального плану чорногорсько-герцеговінської традиції реалізується у певних формах ритуального оплакування - чоловічий плач лелек; спонтанне нероздільне оплакування жінками - нарицање, кукање; допоміжне ојкање і індивідуальне "виділене" тужење, яке "може існувати у вигляді тужбалиць різних типів" (Вукович, 1966, 517). Важливо зазначити, що кожна форма плачу більшою або меншою мірою строго підпорядкована певному обрядовому моменту.

Функціонально модель виконання плачу: тужење гредом; туженів у колу. Кожна форма обрядового плачу функціонально досить обособлена. Протягом усього часу поховального циклу плачі стають невід'ємним компонентом обряду, і "оплакування не перестає від смерті до поховання" (Вуюанович, 1972,9). Зупинимось докладніше на виконанні тужбалиць.

Плакальниця-тужилица не бере участі у плачі-сповіщенні: "Не було заведено, щоб тужилиця оплакувала, коли підходять жалібники, вона тоді перестає, але продовжить плач пізніше" (Вуканович, 1972, 9). Під час загального оплакування у спільний хор плакальниць і жалібників вплітаються і голоси тужилиць, що оплакують, як правило, по черзі: "Коли тужилиця оплакує, вона не плаче, сліз не видно. Коли вона закінчить або втомиться, інша її змінює. Часто вона не перестає голосити годину або й більше, передаючи у бездоганних і досконалих віршах свою скорботу і свій біль" (Шаулич, 1929, XVI). Оплакування по черзі апелює допідвищеної уваги слухачів та учасників обряду. Це спостерігається у таких обрядових актах, як плач у церкві після похоронної відправи, під час виносу з церкви, по дорозі на кладовище, коли наближаються до кладовища і особливо, коли опускають труну в могилу. Останньому моменту передує найбільш драматична дія прощання з небіжчиком і відокремлення відзнак (напр., знімають герб з шапки, ордени тощо). У поховальній процесії "кращі плакальниці йдуть відразу за марами і на ходу оплакують вголос" (Вуканович, 1972, 10). При цьому звичайно починає найдосвідченіша плакальниця, потім її вірш повторює інша, за нею третя і т. д. Після цього перша "тужить" другий рядок, який в такому ж порядку повторюють інші плакальниці. При такому оплакуванні            перша плакальниця вважається "головною", інші повторюють її слова, тобто сричу, напр.:

О наш млади учевњаче,
Сине Војо -ој! а
А домовски угасниче,
Зашто Војо - ој! б
А наш млгади дипломане,
Сине Војо - ој! в
О делијо уордију,
Брате Вука! ґ
і т. д. (Вуканович, 1972, 170-171).

Формул» такого плачу:

I-а

II-а

І-б

II-б і т. д.,

де І, II - плакальниці, а - б - відповідно 1 - а і 2 - а рядки плачу.

Докладніший опис оплакування біля могили, який наводить П.А. Ровинський, стосується саме такого типу виконання плачу: "Коли поховання закінчено, то всі посідають на цвинтарі на могильних плитах, а частина сяде у два ряди так, щоб між ними утворилася стежка, на яку вступають дві жінки. Повільно, розмірене крокують вони одна за одною, слід у слід, нахиляючись наперед, і перша оплакує, а друга повторює за нею, повністю наслідуючи її рухи. Так вони проходять по доріжці взад і вперед разів 10 - 20, доки не буде вичерпаний їхній запас для оплакування. Це називається тужити" (Ровинський, 1901, 312).

Таким чином оплакували і під час поминок (при кољиву), коли "оплакували дві жінки, повільно проходячи між гуртом, опустивши голови і схрестивши руки. Друга повторювала ті ж самі слова, що і перша, змінюючи терміни родства" (Йовович, 1896, 69). В. Медакович, свідчить, що під час поминок "одна нариче", а друга за нею притужује, повторюючи її слова (Медакович, 1896, 56-57). У запису Л. Ненадовича також зустрічаємо такий тип оплакування: "друга жінка йшла слідом і кожний вірш [плачу], який вимовляла перша, тим же голосом повторювала" (Ненадович, 1929, 79 - 80). Зазначимо, якщо трапляється, що оплакують разом чоловік і жінка, то завжди першим виконує плач чоловік (туже из гласа), а жінка за ним сриче - продовжує або повторює (Вуканович, 1972, 180-182).

Інший тип оплакування "на ходу" (гредом) полягає у тому, що один текст складають відразу кілька плакальниць: одна починає і, виконавши один рядок, замовкає; друга за той час, поки попередня відспівувала, складає свій вірш, виконує його і замовкає; третя імпровізує свій і т. д., після чого повторюється знов той же порядок, напр.:

а) Што ја с јадом не говорим,
јадна била!

б) Нећу с јадом но с омладом,
Соколови!

в) Са лијепом браћом нашом,
Дико браћо!

а) Кренули сте бреговима,

б) Ка' но сунце врховима,

в)Сунце браћо!

(Вуканович, 1972, 184).

Формула плачу:

I-а

II-б

III-в

Великим інтересом користувалося спільне оплакування, коли перший рядок плачу складав чоловік, другий жінка. Оплакування по черзі досвідченими виконавцями завжди було в центрі уваги слухачів, а виразний текст плачу сприймався як складений одним майстром. Такий плач наводить Р. Трипкович:

Како ћемо нашу тугу започети разговором,
Кад ријечи у жалости расипамо годинама...

(Трипкович, 1967, 18).

Третій тип тужења полягав у навперемінному виконанні плакальницями своїх окремих плачів, при цьому перша, виконавши вірш своєї тужбалиці, замовкає, за нею друга виконує перший рядок свого плачу, третя перший рядок свого і т. д.:

І-А1
II-А2
III-А3 і т.д.,

де A1 - А2-А3 - перші рядки трьох текстів тужбалиць.

Вважається, що оплакування "на ходу" під силу тільки "відомим і досвідченим" плакальницям, які мають необхідні вокальні дані, оскільки такі плачі виконуються голосно, різким ("гострим") голосом, а для посилення звука плакальниці часто притискають одне вухо пальцем: "Для оплакування вибираються жінки, які мають сильний голос, і передусім ті, хто вміє складати слова болю" (Йовович, 1896, 70), "хто може і вміє визивати подив і жаль слухачів" (Джакович, 1962,9).

Оплакування "на ходу", як пише М. Кнежевич, має меншу поетичну, ніж мелодійну цінність, що відчувають і самі виконавиці, які прагнуть досягти "як можна сильнішого і вражаючого звука" (Кнежевич, 1964, 420), ритуальне вагомого і семіотична показового[19], паралелі чому непоодинокі як у календарних, так і інших обрядових текстах.

Такі особливості виконання плачів: "у голос" і "на ходу", - одностайно визнаються характерними рисами обрядового тужења і "Тужи се коли ідуть за покійним у процесії" (Филипович,1967, 261). Або: "Оплакували дві плакальниці, обходячи навколо могили, немов прогулюючись. Звичайно вони брали одна одну під руку і так оплакували. Таке оплакування називалося тужење на глас" (Вуканович, 1972, 14), "... тужать, поки не прийдуть на місце дії або на те місце, де відбуватиметься план" (Цицміл, 1934, 128).

Про особливу ритуальну функцію виконавиць тужбалиць говорять і певні ритуальні рекомендації і заборони. Пор.: "Плакальників супроводжує і голос тужилиці, разом з якою є і кілька жінок, але не дівчат" (Дучич, 1931, 251). З числа тих хто супроводжує плакальницю, виключаються вагітні жінки (Шневайс, 1929, 272).

Крім колективного оплакування на ходу по черзі плакальницями, кількість яких могла досягти і 10 осіб, оплакувати може і одна жінка, найчастіше "найближча родичка померлого (сестра або мати), з розплетеними косами і у жалобі. Руки вона держить на поясі, а голову звичайно схиляє набік. Вона починає легким кроком обходити навкруги столу і заспівує на весь голос. Коли так обійде кілька разів, хтось з старших скаже: "Досить, Маро, досить, сестро!" На тому плач (запевка) скінчиться" (Мілічевич, 1894, 349).

Хоча оплакування гредом (ідучи) побутує і в інших краях, У Чорногорії воно особливо виразне.

Можна допустити, що та ж функціонально-семантична роль "ходу", "ходіння" (resp. "обходу") виявляється також і у разі обрядового оплакування у колу: "Оплакують жінки з роду покійного, взявшись за руки, як у колі. Кожний вірш співається двічі: одне жінка, подібно ведучому у колі, починає, а інші їй допомагають; вони вимовляють за нею, коли вона співає вірша за другим разом, тільки останню стопу вірша (як у Хорватії і Далмації співається і у колі). Наприкінці кожного вірша додається ще "ајме, бане!" або "куку, бане!", леле, бане!" і т. п., а за другим разом "е, јаок!" Так звичайно оплакують хазяїна дому, знатного у селі чоловіка" (Караджич, 1957, 146). Зазначимо, що сліди кола як архаїчного ритуального елемента поховального обряду зберігалися до недавнього часу: у Михайловцях (Сербія), "доки триває відправа, дівчата обходили навкруги софри (столу), вириваючи коси, ударяючи себе в груди і оплакуючи" (Влахович, 1935, 123). Поблизу м. Ужице "найближча родичка, з розплетеними косами, склонивши голову до плеча, взявшись убоки, голосячи обходила кілька разів коло столу" (Джурич, 1940, 41). Згідно запису В.Джурича, "діти водили мртвачко коло навколо дому, де знаходиться померлий батько або мати; взявшись за руки, виконують вони пісню, тричі обходячи навколо дому" (Джурич, 1940, 40). На кладовищі "гурт розійдеться і стане в коло посеред кладовища. Потім виходять дві плакальниці..." (Іванишевич, 1901, 629). "Коли труну опускають у домовину, жінки оплакують з усіх сил і, ставши у жалібне коло, йдуть справа наліво, згадуючи своїх близьких" (Вулетич-Вукасович, 1893, 67).

На семантичний зв'язок оплакування "на ходу" і "у колі" з ритуальним обходом, що має відношення до культу предків, показують як характерне виконання плачу (всі записи як основну функціональну рису послідовно згадують виконання плачу "в голос"), так і показова символічна зовнішня тотожність учасників обряду і предків. Так, у Поліцах для оплакування жінки одягали спеціальний одяг (Чорович, 1908, 245). Архаїчною є манера виконання плачу хором з заспівувачем, як і різні типи колективного співу[20] що співвідносяться з манерою виконання обрядового плачу.

Тип обрядового плачу у колі пов'язаний і з розповсюдженням у Чорногорії виконанням епічних пісень у колі, що, як вважає фольклорист Н. Мартинович, є загальнослов'янською спадщиною (Мартинович, 1963, 542).

Таким чином, ступінь включення тужбалиць у обрядово-ситуативний контекст і функціональні межі жанру визначаються співвідношенням ритуально-магічної функції з функцією комунікативною і художньо-естетичною.

Особливості плачу над одягом: тужење на хаљине. Загальновідома роль, що належить у традиційній обрядності, в тому числі і поховальній, одягу. Ритуальна заміна померлого його одягом, зброєю і відзнаками була звичайною у разі смерті далеко від дому: "Перед домом ставлять стіл (якщо йде дощ, то в домі), на нього кладуть безрукавку, гуњ[21], јелек[22], шапку, ніж, револьвер (все це може бути з дому або ж позичено у когось на цей день) і лист у конверті. Тут лелечуть, оплакують, голосять, протягом усього дня приходять жалібники; все це відбувається над одягом (аљинама), який замінює в цьому випадку померлого. Якщо небіжчик мав нагороди, їх прикріплюють до безрукавки; якщо він був військовим або цивільним, то на стіл кладуть відзнаки військового або цивільного чину: шаблю, герб тощо." (Йовович, 1896, 70).

Ритуальний плач "над одягом" є обрядовим витоком оплакування "на збору" і "для розмови" як пов'язаних з ослабленням обрядової функціональності і посиленням художньо-естетичної функції обрядового тексту. В цьому разі одяг небіжчика є емоційним поштовхом поетичної імпровізації, а не самостійним обрядовим атрибутом. Обрядовий плач над одягом ритуальне є функціональним, межі його в обрядовому контексті взаємопов'язані з іншими формами обрядового плачу, а традиційна сюжетна лінія відповідає певному обрядовому моменту. Одяг; що мав у окремих випадках сакральне значення, виступає тут як незалежний об'єкт плачу[23]. у Герцеговіні побутував звичай, за яким "перш, ніж одягти небіжчика, хтось з хлопців, друзів померлого, тримаючи одяг у руках, проносив його серед гурту; за ним йшла сестра, невістка і ще хтось з близьких родичів покійного; вони взявшись в боки голосили а одна тужила вголос" (Братич, 1903, 399). Мотив лаштування у такому плачі посідає центральне, стрижневе місце, концентруючи навколо себе інші мотиви:

Куд се ово руво спрема ?
Сестри куку!
Брату моме миленоме,
Кам' да ми је!
Ил' ће братац у сватове,
Црни свате!
Или сестри у походе,
Сестри јао!
Или на збор међу браћу,
Брацка дико!
Куку брате узданице!
Куку сестри до вијека!
Куку очи извађене!
Куку крила саломљена!
Куку сестри кукавици!

(Братич, 1903, 399).

Ритуал оплакування одягу небіжчика, який називається "прављење хаљина", мав яскраво виражену магічну функцію, співвідносячись з уявленням про особливу сакральність речей, що належали покійному (пор. використання їх у народній медицині тощо), і відомий у багатьох традиціях[24].

Язичницьке уявлення доповнює звичай виносити на столі перед плакальниками лаштунки загиблого: "Коли прийде звістка про загибель, тоді його дім влаштовує покајање, і приходять плакальники до нього в дім і лепечуть його, немовби він мертвий знаходиться вдома. У таких випадках виносять на трпези шапку, джамадан, безрукавку, пояс, попругу, пістолет, інкрустований сріблом, чакшири і складають все це таким чином, наче вбрання на померлому, наче він лежить на столі вбраний і зі зброєю. Цей стіл кілька днів стоїть перед домом на випадок, якщо прийдуть плакальники; ввечері його вносять у дім, а ранком наступного дня виносять знову" (Іванишевич, 1901, 631). "Специфіка історичного побуту чорногорців і їх звичаїв, - пише М. Гаваззі, - нерозривно була пов'язана з воєнним спорядженням, зброєю, а якою буквально зрослося чоловіче населення Балкан, - воно носило зброю, як відомо, аж до XX ст." (Гаваззі, 1978, 172).

Одяг у випадку ритуального плачу над ним є субституцією його володаря. На знак одягу у цьому разі переходить персоніфікація небіжчика, подолавшого життєву межу, але здатного бачити і чути. "Будь-який обряд, - зазначав Є.В. Аничков, - базується на даних первісного світосприйняття" (Аничков, 1903, 154); основним у цьому світосприйнятті є уявленвя про посмертне існування. Розуміння життя і смерті як двох співіснуючих поряд іпостасей буття видно і у певній манері виконання плачів: крім згадуваної інтенсивності звука вкажемо і на показовий факт - необхідність оплакувати у безпосередній близькості: "Поки небіжчик в домі, вони (плакальниці) завжди поряд з ним, нахилившись над ним, що виглядає так, наче вони дійсно причитують йому у вухо" (Джурич, 1940, 42). Оплакують у цьому випадку сидячи: "Коли тужать над труною, жінки сидять... Оплакують поперемінно..." (Вуканович, 1972, 14). Так опосередкований мовний контакт з померлим (або з його заміною - одягом) стає магічною формулою-заклинанням, виразом побажання йому подальшого благополуччя.

На відміну від плачу над одягом як обрядового моменту, оплакування на зборі реалізується ситуативно. У цьому разі визначається символічна роль обрядового предмета: таким є тримання на колінах речей небіжчика, серед яких - нагороди, герби, книги, дзеркала, обручки, найчастіше за все шапки (Шаулич» 1953, 317), до яких прикріплювали пасмо волосся померлого. У пізніший час цю функцію набирає фотографія. Коли плакальниця, оплакуючи померлого не безпосередньо за обрядом, а згадуючи його пізніше, тримає перед собою його речі, тоді йдеться про необрядовий плач. Предметні реалії не виступають мотиваційними адресатами, що символічно заступають покійного, але служать для вказання на нього, позначаючи його[25].

В обрядовому контексті символічні функції предметів, що належали померлому, стають реальним фактором емоційного і психологічного впливу. Цю рису бачимо в описі оплакування, поданому Н. Кнежевичем: "Плакальниця звичайно сидить біля померлого або біля могили, тримаючи на колінах щось з того, що належало померлому або загиблому, напр., зброю, одяг тощо. Ці предмети викликають у тужилиці почуття потрясіння, найбільш сильні у випадку смерті хлопця або дівчини" (Кнежевич, 1964, 420).

Протиставлення плачу "над одягом" - обрядового і позаобрядового, або ситуативного,- виявляється і на рівні ритуального акту, а саме: плач оплачуваний/плач неоплачуваний: при оплакуванні над одягом і предметами поза обрядом плакальниця не дістає винагороду, навіть коли оплакує у чужій родині (Мурко, 1951, 269).

Обрядовість / необрядовість як ознака поділу жанру тужбалиць. Наш матеріал передбачає розподіл текстів за такими основними групами, визначеними за ступенем їх ритуальної функціональності: 1) плачі, тексти яких організуються обрядом і поза ним не виконуються: тужење - нарицање; 2) плачі, обумовлені певною обрядовою ситуацією і включені у міні-ритуал. Такі тексти виконуються на зборі, на церковному святі тощо; 3) плачі необрядові - тужење за разговор, які за своєю імпровізаційною емоційно-психологічною спрямованістю близькі до спонтанного нарицања. Таке оплакування є недовгим і узагальненим.

Центральний корпус плачів складають тужбалиці на биљегу (знак) і тужбалиці на сабору, тобто позаобрядові пісні-плачі, метою яких є поетичне воскресіння померлих, збереження пам'яті про них. У них присутні естетичний і дидактичний моменти, що підтримують у колективі почуття співпричетності до загальних ідеалів. Епічний струмінь поєднує такі плачі і пісні гуслярів. Плакальниця у таких випадках (і цим вона відмінна від нарикаче) ніколи не плаче, вона "описує, перелічує, хвалить, оплакує - тобто створює пісню" (Цицміл; 1934, 129); тужилиці "величають і хвалять померлого, його хоробрість, справедливість і мудрість" (Караджич, 1977, 100), уславлюючи народних героїв сучасності і минулого, недаремно таке оплакування Н. Шаулич вважав значним, як сама історія. Поетична спрямованість тужбалиць на епічну завершеність і детальну розробку сюжету, зображення воєнних дій, відсунення особистого почуття на другий план і зосередження на уславленні героя, а також наявність соціально-критичного мотиву, - все це ставить їх на один щабель з епічними піснями і вводить їх, за визначенням Н. Шаулича, до розряду історико-документальних тужбалиць. Такі плачі є розгорнутими, широкими ліро-епічними полотнами, вони втрачають регіональну специфіку і стають загальним фольклорним надбанням етносу, сприяючи у свою чергу консолідації національної традиції.

Ритуальна сповненість плачу на собору є неоднаковою: вона найменша, коли плач функціонально співвіднесений до пісні гусляра, і найбільша, коли йдеться про поминальний плач на жалбама - на поминкам. Дослідники відзначають обов'язковість оплакування під час поминок: "Коли минає кілька днів після смерті, у домі покійного збираються на жалбу родичі, знайомі і друзі померлого, і на таких поминках оплакують найбільше" (Цицміл, 1934, 129). Поминки можуть влаштовуватися на кладовищі або де-небудь на галявині біля хати (тоді виносять і кладуть на стіл або на якесь рядно одяг, зброю, нагороди, прикраси, фотографії небіжчика). На церковних зборах плакальниці протягом цілої години тужать над одягом і шапкою покійного (Вуканович, 1912, 14).

У поминальних тужбалицях зустрічаємо мотив тризни (кола) і мотив поминального знамена (барјака), що має паралелі на дієвому рівні. Після похорону "на третій день один з чоловіків приносить вогонь і ладан і окурює могилу; коли всі наплачуться і нагорюються, встановлюють на могилі знамено. Знамено - це дерево заввишки близько трьох метрів, з кількома розгілками, схоже на хрест. На це дерево дівчата і наречені з роду небіжчика вішають хустки і вишивані рушники, жіночі коси та пасма волосся, відрізані на знак жалоби. Де-не-де на барјак вішають дзеркальця, яблука, апельсини, лимони та пачки тютюну" (Вратич, 1903, 401)[26]. Якщо помирає єдиний син, останній у роду, тоді чорний барјак прикріплюють на верхів'я даху, що означає згаслий рід. Жалібне знамено могло бути також встановлено перед вхідними дверима на знак глибокого горя (Трипкович, 1967, (6-7). Знаком-заміною може служити також прикрашене дарами дерево, висаджуване на могилі.

Поховальний обряд визначав як початок плачу, так і час його припинення, звичайно через рік, тобто обмежував обрядову ситуацію як цикл. Натомість оплакування на церковних зборах могло тривати і до п'яти років, але тільки за чоловіками і особливо за єдиним сином. Поминальні плачі становлять необхідний компонент поминальних обрядів, де б вони не проходили. У поминальні дні, що припадали на календарні свята протягом першого року після смерті, на кладовище до схід сонця сходяться жінки, поливають могилу вином і водою, запалюють свічки і оплакують небіжчика (Грбич, 1909, 257). Звичай влаштовувати пишні поминки з частуванням (даћа) на 7-й і 40-й день, півроку і рік з'явився, за Р. Трипковичем, вже останнім часом у більш заможних родинах (Трипкович, 1967, 47).

У подібних обрядових ситуаціях поминальний плач може реалізуватися або як плач яскраво вираженої емоційної тональності, або ж як позбавлений скорботи і зосереджений на переліку заслуг небіжчика. Показовим є збіг прилюдного виконання плачу з глибоко емоційною манерою виконання, звичною більше для самотнього виконання. Крім проникливого змісту, у таких тужбалицях виразною є мелодична лінія, нерідко монотонна, але саме в однотипності інтонації, у періодичному підвищенні і зниженні голосу, що переходить поступово у плач, коли плакальниця майже впадає у транс, і полягає сила і впливовість таких текстів. Інтонаційно-мелодичний бік безпосередньо пов'язаний з словесним текстом тужбалиць і діє майже катарсично як на саму виконавицю, так і на її слухачів. Особисте співчуття, душевне потрясіння, особливо сильне у випадку смерті сина чи брата, є вихідним моментом для плакальниці з глибоким поетичним відчуттям при складанні емоційно впливових і виразних плачів. Такі плачі Н. Килибар да визначає як інтимні тужбалиці, Н. Шаулич як емоційні. Їх складали переважно, коли оплакували смерть дітей.

Два різновиди тужбалиць - емоційні та історико-документальні, - за спостереженнями Н. Шаулича, є відмінними щодо обряду як тужбалиці відповідно великої жалоби (велике короте), першого горя (прве жалости) і після першого горя (по првој жалостц, даљој жалости). Перша група плачів сповнена ніжності, горя і щирості, тоді як у другій з'являється згадка про раніше померлих, вони більш врівноважені, вимагають майстерності у розвитку сюжету залучення до співпереживання присутніх. Про таких плакальниц - досвідчених і майстерних, не без підстави кажуть, одо слухати їх миліше, ніж будь-якого гусляра; вони творять чудо і не лише викликають співчуття і співпереживання, а й закликають зберегти і уславити ім'я героя:

Не висмо те ни жалили,
Но се с тобом поносили,
Ка и што смо научили.

(Шаулич, 1929, 192).

Авторки таких тужбалиць - визнані плакальниці, переважно з великим життєвим досвідом, відзначаються особливим філософсько-поетичним світосприйняттям і народноіо мудрістю. Переживши багато горя і втрат, вони передусім відчувають себе дочками свого народу, їм притаманна історична свідомість. У тужбалицях вони часто називають героїв, які помстилися за Косово, - героїв балканських і першої світової воєн, видатних чорногорських воєначальників і простих четників. Їх надихає почуття національної гордості і причетності до справ героїв: і

Иако су изгинули,
Умријети неће никад!

Битва на Косовому полі у 1389 р. - це подія, що стала символом національної трагедії сербського народу і вирішальним чином позначилась на розвиткові національної свідомості та історико-культурному процесі. Фольклорна, згодом і писемна традиції сприяли тому, що Косово стало народною долею, символом самовідданості, відваги, віри. Символ Косова стає не лише просторовим і часовим, а й моральним чинником, знаходить постійний відгомін у фольклорній спадщині. Протягом шести століть тема косовської битви постійно живила фольклорну традицію, знайшла відображення в різних фольклорних жанрах, у тому числі у тужбалицях. "Як чоловіки оспівують подвиги у героїчних піснях, так жінки оспівують ці подвиги у тужбалицях. Історична тужбалиця, уславлюючи ратні подвиги, значною мірою наближається до народної пісні. Один і той самий мотив, сюжет і подія дають і народну епічну пісню, і тужбалицю" (Шаулич, 1929, XI).

Щодо групи емоційних тужбалиць, то, за нашими спостереженнями, їх перехід у наративні маловірогідний, хоча Н. Килибарда і вважає, що це є можливим як результат поетичного бачення смерті і як знак примирення з реальністю (1980, 93). Але і після визначеного ритуалом терміна поминок плач набирає форми емоційної імпровізації. При цьому ліричний суб'єктивізм плакальниці визначає і лірико-елегійні ознаки тужбалиці. Напр., мати, оплакуючи двох дочок, які померли в дитячому віці, не може без болі дивитися на їх ровесників, про що вона оповідає у зворушливій поетичній формі:

Кад сам јуче звона чула,
Дођох тавна до прозора,
А ђаци се помолише,
Ја утекох да не гледам,
ђе цвијеће ђеца носе.

(Шаулич, 1929, 184).

Закономірним є, що тужбалиці за дітьми або матерями, в яких постійно присутнє глибоке горе, не мають передумов для подальшого переходу від суб'єктивного начала і передачі власних скорботних думок до більш спокійної розповіді, до об'єктивного опису, введенню сюжетно-змістових мотивів та композиційно-тематичного розширення тексту. Стильова їх специфіка - це звучання окремого голосу, який передає суб'єктивні переживання. За своїм стилем такі плачі протиставляються існуючим одночасно з ними у живій фольклорній традиції історичним тужбалицям, що описують переважно ратні подвиги. Ці два різновиди утворюють, на наш погляд, різні ступені жанру, функціонуючи як компоненти однієї поетичної системи.

Імпровізаційна основа емоційно виразних тужбалиць, що створюються в трагічний момент, широко побутують і після обрядово визначеного поминального терміну, знайшла вияв у назві таких плачів - тужбалиці "для розмови" (за разговор). Такі плачі часто створюють мати за сином або сестра за братом, оплакуючи своїх рідних два, три і більше років. Таке оплакування часто не пов'язане з обрядом, відлюддя - основна умова цього плачу, призначеного лише для себе. "Оплакують, наче співають, перебуваючи на самоті вдома чи вийшовши у поле" (Караджич, 1957, 154); це "пісня розмови" за сином, за дорогими і незабутніми внуками, за милим братом (Іванишевич, 1901, 634). Табу, що існує при обрядовому і публічному оплакуванні, - "сором плакати за хазяїном, за чоловіком", у цих випадках знімається. Роз'ятруючи свій біль і заглиблюючись у трагізм втрати, плакальниця нерідко впадає у конвульсивний плач, переходячи від плачу-розмови до голосіння (нарицања)- Зрозуміло, що до плачу-розмови у перші трагічні години, коли смерть тільки торкнулася рідного дома, може вдатися лише більш поетична натура, звичайніше звучить безладне нарициње. Семантично-виразовий план нарицања, імпліцитно підпорядковуючись основним моментам обряду, становить собою набір традиційних тем і мотивів, характерних для функціонального поля жанру, тим самим виходячи за хронологічні обрядові межі і збігаючись тематично з імпровізаційними тужбалицями "для розмови". Так, "більш досвідчена і майстерна з жінок сідає на стілець біля труни і, спершись ліктем на коліно і рукою підперши голову, "розмовляє" присутніх нарицањем" (Іванишевич, 1901, 625).

У тексті нарицања наочно представлений формульний характер з вживанням окличних конструкцій, характерних для виконання у стані афекту. В такому плачу відсутня тематична послідовність, темп його прискорений, ритм напружений. Як відзначають дослідники, такий плач артикуляційне важкий для розуміння, про що плакальниці, власне, не дбають. Це спостереження особливо важливе, бо, як відомо, виконавиці тужбалиць завжди "співають у восьмискладнику досить ясно і розбірливо" (Мурко, 1951, 205), пор. у" П. А. Ровинського: "Причитують звичайно повільно і дуже розбірливо..." (1901, 319). Коли ж плач створюється у стані афекту, що заважає чіткому логічному зв'язку, плакальниця керується випадковою, переважно формальною асоціацією, насамперед фонетичною (асонанси, алітерація) та семантичною. Це загалом підсилює експресивний ефект тексту[27].

Напруженість, афектованість плачу передбачає відсутність пауз у його звучанні; запис віршового рядка представлений 8+0, причому скорочення фразового періоду призводить до запису 4+4+0, який відповідає динаміці виконання:

Што сам ти се
Скаменила?
Кам ми у дом!
Што за ране
не задајем
без пребола...

(Йовович, 1896, 73).

Такий саме прискорений темп зустрічаємо у тужбалицях з переліком подій та імен: так, з наведених у збірці (1929) Шаулича 101 тексту у 19 маємо регулярне чергування 8-складного і 4-складного вірша. На відміну від наративних тужбалиць, плачі змішаних 8-складних і 4-складних рядків більш ліричні і емоційні. При формальному аналізі відзначається, що 4-складний напіврядок[28] служить для фонетичного і семантичного асоціативного зв'язку, який полягає у т. зв. альтернативності, відбиваючи більш спокійне виконання з наявністю пауз:

Што за жалост не задијем,
задјело ме!
Што сам муком замукнула?
ја замукла?
Вран долеће, глас донесе,
Зли ми гласи!
Из свијета далекога,
мој свијете!

4-складний напіврядок є звичним у тужбалицях за разговор, пройнятих зворушливим ставленням:

А ја остах удовица,
Жалосница!
Да подижем луду ђецу,
Самосама!
Али имам пуну кућу -
Богу фала!
Два ђетића и ђевојку,
Срећо моја!

(Іванишевич, 1901, 635).

Появу 4-складних або 8-складних "додатків" до 8-складних віршей Є. Шаулич пояснює таким чином: "Якщо плакальниця надто захопиться і якщо вона оплакує велику кількість героїв, у неї немає ні часу, ні можливості кожному з них знайти відповідний епітет, який звичайно і є "характеристикою" героя" (Є. Шаулич, 1959, 384). Нам видається також цілком обгрунтованим твердження Й. Вуковича, який, досліджуючи інтонацію і структуру вірша тужбалиць, довів, що нарицање і тужење за разговор співвідносні з індивідуальною здібністю плакальниці до імпровізації та ступенем її залучення до трагічної ситуації: "Якщо талановита сестра або талановита мати вміють не тільки оплакувати (тужити), а й причитувати (наринати), тоді і в нарицању чутно багатий поетичний зміст" (Вукович, 1966, 517).

Основу імпровізаційної природи традиції необрядового плачу даного регіону слід вбачати у розвиненій епічній традиції, що підтримувалася сталістю і спадкоємністю традицій - побутових, культурних, соціально-психологічних.

Поняттям локального історичного типу культури визначається система культури, насамперед духовної, певного етнічного оточення у даному територіально-часовому континуумі, що включає і відповідну поетичну традицію, зокрема побутування необрядового оплакування у Чорногорії і Герцеговіні. Для нього не існує заборони щодо часу і місця виконання, табу і обмеження, виключення з числа виконавців плачу певних осіб. В умовах розвинутої традиції оплакування і навчання оплакуванню обрядові і необрядові плачі взаємопов'язані і взаємопроникливі. Цей взаємозв'язок виявляється у тому, що, по-перше, обряд не відігравав тієї догматичної ролі, при якій певний момент вимагає відповідного йому плачу, і по-друге, поетична традиція вирішальним чином вплинула на творчий процес створення плачу як ритуально обов'язкового компонента, так і поза обрядового. У краю, де "без цих пісень навіть смерть неможливо уявити" (Шаулич, 1929, XV), де плачі не є поетичним доробком лише визнаних плакальниць, індивідуальна творча манера виконавиці завжди, незалежно від ситуації, становить самостійний поетичний процес.

Таким чином, чорногорсько-герцеговінська традиція оплакування представлена специфічними функціонально-семантичними моделями плачу в межах обряду: чоловічий плач лелек, оплакування на ходу гредом і у колі, оплакування на хаљине над одягом. Протиставлення плачу як обрядового / необрядового і залучення даних поховально-обрядового комплексу дозволяє виділити оплакування публічне, яке спирається на традиційно визначені формули і кліше і морально-естетичні настанови, та особисте - тужбалиці для розмови, суттєву роль в яких відіграє емоційне начало та індивідуально-психологічні особливості виконавиці. Побутування плачової традиції підтримувалось соціально-історичними умовами та культурно-етнічним процесом регіону. Уславлення померлого (кићење) мотив слави у тужбалицях типологічно зіставні з плачами-славами різних народів і становлять характерну рису традиції. Специфіка побутування тужбалиць, їх характерні художньо-поетичні та структурно-формальні особливості, певні функціонально-семантичні властивості дають підставу для безпосереднього дослідження тексту як твору народної пісенності.

Розділ 4

Семантичний план, художньо-стильові і композиційні особливості тужбалиць

Текстовий матеріал чорногорсько-герцеговінського ареалу, західно-сербських та північно-македонських областей, де побутували композиційно і поетично довершені тексти, може бути цінним з точки зору "максимальної сітки-моделі" (Толстые, 1981, 44), або "інваріантної структурної рещітки" (Седакова, 1983, 12) як узагальнюючої функціонально-змістової схеми, у межах якої відбувається реалізація структурно-морфологічних і композиційно-художніх принципів жанру.

Говорячи про особливості поетичної системи жанру плачів, К. В. Чистов вирізняє "дві зони висвітлення дійсності" (1977, 135), що становлять саме імпровізаційну суть плачів: "У першій з них вирізняються покійний (або покійниця) і сумуюча виконавиця плачу (якщо це вдова, то часто з її дітьми-сиротами), у другій - їхні родичі, розміщені не за ступенем спорідненості, а залежно від ролі у ситуації, яка склалася" (там же). Текст плачу, безумовно, складається на базі вироблених стереотипних поетичних формул і кліше, традиційних засобів і правил творення тексту. Проте, необхідно враховувати і індивідуальні особливості виконавиці, тексти якої можуть бути складені під більшим впливом обрядової обов'язковості, а можуть майже не залежати від обряду як певного регламентуючого фактора.

Як вважає В. Джакович, імпровізація існує у будь-якому плачу, але лише частково. Кожна особа, яку оплакують, характер її смерті, обставини у сім'ї - завжди різні, тому й плакальниця пристосовується до кожного окремого випадку, імпровізуючи, створюючи щось нове, опускаючи той чи інший елемент. "Але в цілому, - пише далі В. Джакович, - плакальниця кожного разу оперує переважно своїм раніше створеним репертуаром. Тужбалиця, таким чином, не є імпровізацією, але як і будь-який художній твір є результатом тривалого творчого процесу її автора. Вона - індивідуальний вираз пережитого жінкою, результат її виховання, темпераменту, особистого ставлення до небіжчика" (Джакович, 1962. 12).

Вважаємо, що імпровізація у плачах, жанрі первісно сакрального характеру, є засіб і водночас умова існування традиції. Поділяємо думку Б. М. Путилова, яку підтверджує наш матеріал, що традиційність є специфічна форма народного життя, культури і побуту, форма їхнього руху (Путилов, 1975, 17). Створення тексту відповідно до традиції зважає на конкретні життєві обставини, коли обов'язково мають бути враховані обставини смерті, моральне обличчя померлого, доля його близьких, відображення ставлення самої плакальниці до померлого і його смерті, її переживання. Індивідуальний підхід виявляється при виконанні тужбалиць різних типів груп плачів, що сполучають традиційні композиційні схеми і художні засоби, характерні для кожного випадку і для індивідуально-конкретного їх застосування. Уявляється, що текст конкретного типу як самостійний акт відтворення загальної традиції більшою або меншою мірою може бути зіставлений з іншим типом з однаковою або подібною темою. Тому формально-тематична класифікація В. Джурича (1940, 75-109), цінна з точки зору відображення однакових або подібних тем у плачах різних типів з врахуванням сімейних зв'язків плакальниці і покійного, не може сприяти з'ясуванню поетичної своєрідності тексту. Це стосується і тужбалиць як жанру, що нагромадив у своєму фонді художні засоби і поетичні образи безвідносно до того чи іншого типу.

Основу естетики уснопоетичного канону, безперечно, становлять найбільш традиційні елементи як архетипи усної поетики і естетики, "картини", які можуть бути зіставлені з "простішими міфічними формулами" (Потебня, 1976, 460, пр. 56). Їхній розвиток у тексті реалізується як сталий блок, що має генетичні відповідності і типологічні паралелі у різних фольклорних традиціях.

Тужбалиці як емоційно насичені ліро-епічні твори органічного поєднання імпровізації і традиції позначаються безумовною архаїкою, що виявляється у позатекстових релевантних уявленнях поховального обряду, що зберіг значною мірою язичницький шар. Окремі мотиви тексту, маючи всю повноту традиційних інтенцій, з змістового боку можуть бути зіставлені з контекстуальними чинниками як денотативно-сигніфікативно з ними співвідносні, як це показали роботи Л. Г. Невської. Ідейно-художній рівень тужбалиць, якщо розуміти його як комплекс змісту, побутової функції, сталих рис поетичної системи і характеру їх виконання, щільно пов'язаний з глибинним змістовим шаром обрядового комплексу. Тим самим тужбалиці дають багатий матеріал для реконструкції поховального обряду і уявлень обряду "переходу".

Основні мотиви сербських тужбалиць. Видається необхідним визначити основні мотиви тужбалиць як одиниці семантичного рівня, на якому виділяються два пласти - елементарних образів та загальних місць. Співвідношення їх у різних типах з врахуванням плачової традиції регіону і періодизації фіксації текстів неоднакове. "Найпростіші мотиви" (Веселовський, 1940, 272), які розуміємо як "семантичні елементи", або "елементарні образи" (Іванов, Топоров, 1965), чи "мікросюжети" (Невська, 1980, 229), можуть бути зіставлені як з точки зору використання мовних засобів, так і з боку змісту, і функціональні як моменти динаміки дії. Загальні місця (loci comunes) - клішовані, стереотипні формули, що втратили актуальні зв'язки, є, за визначенням К. В. Чистова, "традиційними засобами і правилами утворення тексту" (1977, 134). У тужбалицях елементарні образи і загальні місця можуть бути віднесені до різних структурних рівнів тексту, при всій відносності виділення їх як "внутрішніх" і "зовнішніх" елементів, що виявляються у межах традиційних тем жанру[29]. Їх дослідження дозволяє зрозуміти поетичну природу традиційного фольклорного тексту.

Н. Шаулич широко розумів термін мотив як окремий тематичний епізод, фабульні ситуації і колізії, визначальні для сюжету тужбалиці. Трактуючи мотив ширше, ніж парадигматичний план або сюжетну синтактику, він виділяє основними оказіональні ситуації.

Прийнятною видається нам відома трактовка мотива фольклорного тексту як "образів, що виражають ключові моменти фольклорного універсуму" (Мальцев, 1981, 33), як художніх стереотипів, "першоелементів", що є своєрідною парадигмою фольклорного слова, концентруючого ряд ключових закономірностей фольклорної поетики і естетики.

Недостатня опрацьованість проблеми жанру і мотиву у югославській фольклористиці і досить суперечні погляди на це питання у вітчизняній науці значно ускладнюють завдання встановлення мотивів на матеріалі тужбалиць. Разом з тим переконливою є точка зору на мотив плачу як на основну одиницю композиції (Орнатська, 1969, 19), тоді "ланцюг" мотивів створює завершене виявлення певної композиційнотематичної схеми. Послідовність мотивів становить свого роду основу, кістяк певного уявлення (напр., дороги) або логічно завершеної канви дії.

Основні семантичні елементи розподіляються нами за трьома умовними семантичними зонами (семантемами), які встановлюють певні семантичні конотації у межах більш широкого функціонального значення. Такими основними семантичними зонами є: семантична зона смерть (І); семантична зона померлий (II); семантична зона ритуал (III). Більш широкий концептуальний план семантичної зони уявляється результатом зведення часткових семантичних полів концептів-стереотипів (напр., семантична зона І включає семантичні поля - смерть - доля; грім - блискавиця - стріла; вогонь - вода і под.).

Семантична зона I"смерть". До сфери архаїчних уявлень належить метафора смерті, а головною ідеєю є її сакралізація[30], що реалізується у протиставленні щастя / нещастя (срећа / несрећа) і у більш конкретних протиставлюваних уявленнях, що входять до синонімічного ряду: зла доля чудо - хвороба - горе - ворог та ін. Концепти синонімічного ряду, не дістаючи антропоморфного вигляду, проводять антропоморфізм дії:

Али смрт је варалица (свакоме је изненада) (СНТ, № 23); Сад те срећа преварила, варалица! (Джакович, 1962, 98); Смрт пријека предукрати (СНТ, № 8).

Смерть: щастя /доля - ділити як вияв наявного в інших індоєвропейських мовах зв'язку значень відміряти, відділяти з приреченою долею (Іванов, Топоров, 1965, 69):

Сестра му се све надала,
Да га прва срећа служи,
Да га пушка убит неће,
Не што неће, но не може,
Е је један међ три сестре
И два стара родитеља.
Не смијесмо га дијелити,
Не смијесмо га особити,
Да му не би наудили! (СНТ, № 47);

Јутрос браћа дијеле се,
Тебе ружан дио даше. (ГЕМ, 1958, 319);

Што се д'јелиш од свијета,
Судбо клета! (СНТ, №68).

Смерть: нещастя - невіра - неправда (зле чудо) - доля:

Ал' кад дође та судбина,
Ни од куће, ни од пушке,
Но од бога, валимо га,
Узе мене јединика. (СНТ, № 65);

Кукај сестро ратног доба,
Ни од боја, ни од грома,
Ни од слика, ни прилике,
Но несреће украј куће. (СНТ, № 26);
Колико се јада сави
Ах на ову гласну кућу. (СНТ, №24);
Свачему се могу чудит,
ма се чуду не ишчудих.

(Караджич, 1957, 161).

Срећо сине, да те питам,
Је ли и то зла судбина?
Дако није зла истина. (СНТ, № 8);
Од судбине помријеше. (СНТ, № 5),
Када вјера вјери приђе
И невјеру учињеше, (СНТ, № 54);

Смерть: чума:

Неког чума оборила.
Да је куга заминула,
Да сам јој се замолила,
Би ми сина разминула,
ђе је мене један био. (СНТ, № 65).

Смерть: результат дії віли (ворога), злих чар:

Виле коло[31] рашириле,
Виле коло зачиниле,
Па ми брата заграбиле,
Оба крила саломиле,
У планину однијеле. (ЗНЖО, 1964 - 42,7);

Ил те виле цвилише,
Или џини заломише,
Младо срце опалише (ЗНЖО, 1964 - 42, 8)

Конкретизація абстрактних понять - образів долі, смерті, горя, хвороби - зберігає у тужбалицях відбитки традиційного світосприймання, широко представленого у віруваннях сербів. Звернення до традиційних уявлень відкриває паралелі, наявні між віруваннями і поетичним текстом. Раптовість, несподіваність, невідворотність приходу смертного часу є ознакою художньо-концептуального прийому у загальній системі традиційної поетики, зокрема тужбалиць. За традиційними уявленнями хворобу і саму смерть дитини приписували підступним вештицям; у тужбалицях зустрічаємо образ злих душ як причини смерті:

Ал' злє душе не дадоше,
Већ те младо уморише,
Твоје срце извадише,
А купу ти затворише. (СНТ, № 4).

Вук Караджич наводить у СР приклади вірувань у "негативні наслідки від погляду злих очей". Згадує, що коли у Чорногорії чутно оплакування, то звичайно питають: "Од кога ? (тобто хто вбивця), і якщо це природна смерть, відповідають: "Од Бога, од старог крвника" (Караджич, 1977, 99). Видається цікавим зіставити метафору ворог (крвник) як агент смерті з образом кровного месника, наявним у приказках типу: "Ко се не би бојао крвника"; "До зла бога рђаво време", де антиномічна пара преблаги бог - бог-крвник є результат подальшого розвитку первинного синкретичного монотеїзму. У тужбалицях зустрічаємо традиційне трактування і функціональне осмислення вищої сили.

Уявлення про агента смерті пов'язуються, здебільшого, з образом: а) конкретного історичного ворога: Крвници га угледаше, / На њ'га ватру оборише; б) самовбивці: Но се себе крвник назва, / Од деснице руке твоје; в) етнічного ворога, що було обумовлено впливом епічної традиції: Сат ти Миле препродати, / Неће брату хришћанину, / Но љутоме арнауту; Кука мајка кукавица, / Свете нам се арнаути.

Поєднання залишків язичницької архаїки, християнських уявлень і історичної реальності, поданої з точки зору фольклорної перспективи, було притаманне тужбалицям, в яких, до речі, образ реального (соціального або національного) ворога-вбивці часто замінює ритуальне обов'язкову для жанру плачів метафору традиційного фаталізму. У тужбалицях пізнішого часу це душмани, бугари, проклета Аустрија, издајици-слуге Хитлирове і под. - типові місця "епічних плачів, що описують бої. В них насамперед виявляється суспільно-політична основа пісні" (Чистов, 1953, 105):

А Бугари дочекаше, / Бог их клео!
Ал' душмани не дадоше, / Но сокола угледаше, / Те га тешко обранише, / С црном земљом саставише.
Ево сада дуга јада, / Од проклете Аустрије, / Извади нам оба ока / И позоба младе момке.

Загальні місця у тужбалицях зберігають уявлення про архаїчні атрибути смерті, що є традиційним засобом створення образу:

Смрт ти дође све 'ајдучки,
Побаучки!
Зароби ти зорну снагу.

Семантичне наближується до поняття смерті і образ далекої країни, куди часто вирушали серби у пошуках кращої долі. "Америко, земља клета" - проклинає плакальниця чужинну землю, де загинули її брати:

Проказа се Америка,
Бог је клео!
Нова земља предалека,
И у њојзи клето благо,
Премами ми браћу моју. (Шаулич, 1967, 193)

Відомі у югослов'янській та інших традиціях пісні про чужу сторону, присвячені оплакуванню померлих на чужині, доля яких вважалася особливо тяжкою, оскільки вони не були поховані за звичаєм батьків.

Семантичні елементи є базовим шаром традиції. Проекція традиції на текст фольклорного твору - це включення його у складний універсум народних уявлень, що знайшли відбиття в обрядових текстах і найдавніших жанрах необрядового фольклору, у традиційних тлумаченнях сну, у різних забобонах і повір'ях. Рівень "нижчої" демонології у традиційному фольклорному тексті відповідає змісту реально-акціонального плану, що обумовлює глибинну семантику елементарного образу, іконологічність якого стає підставою для включення тексту до кола традиційних уявлень і обрядових компонентів: пор. співвідносність мотивів народної орнаментації і текстової реалізації.

Традиційні семантичне ємні елементарні образи реалізуються у тексті тужбалиці у складі різних сталих рядів. Їх асоціативність виявляється у межах семантико-синтаксичних структур, вибір яких залежить від творчого потенціалу плакальниці і об'єктивних факторів дійсності. Цікавим є в цьому плані зіставити різні стрижневі композиційно-функціональні мотиви:

Гуја ће те преварити
под грло се тебе савиті

Потенційно ємким виступає предикат:

Колико се јада сави,
Ах на ову гласну кућу,

де емоційна виразність досягається поєднанням абстрактного поняття јад з конкретним значенням дієслова савити се, співвідносним з традиційним метафоричним образом змії як знаком простору смерті; семантична домінанта образу забезпечує активну співучасть слухачів.

Знаками (атрибутами) смерті виступають елементи ряду грім - блискавиця - зла стрілка[32]. Кожний з елементів семантичного ряду, одержуючи подальший розвиток, може виступати і як сюжетоутворюючий мотив. Нерідко елементи комплексу гром / муња є засобом позитивної номінації померлого і його глорифікації: снажни громе; громе бабо; мој ујаци громовници; Ој Љубешко - дична главо! / Ој Љубешко љуцка муњо! Така амбівалентність традиційного метафоричного образу гром / муња пов'язана із можливістю актуалізації позитивної семантики у семантичній зоні II.

На основі глибинної традиційної семантики мотиву будується і його внутрішньотекстова композиційна і поетична роль, яка визначає характер функціонування мотиву у різних жанрах. Напр., втрата атрибутивності в епічній пісні призводить до того, що мотив стає художнім прийомом віщування нещастя:

            Што нам у град ударите муње,
То ће Власи нама ударити;
Што у твоју кулу погодише,
До куле ће твоје долазити;
Што од куле покров оборише,
То ће, беже, тебе обранити;
Што од куле ћоше покренуше,
Два ће теби сина погинути.

            (Хорман, 1933, 29).

При цьому поетична виразність порівняння тим            яскравіша, чим більшим є залучення його до традиційної            системи уявлень.

Наступним семантичним полем, що репрезентує семантему сліергь у ряді формул-мотивів, є ряд вогонь - вода [33], елементи якого поєднуються із традиційними метафоричними епітетами: жива - холодна / мутна - кривава:

Књиге ви је жива ватра изгорела.
Око Скадра крвавога. (СНТ, № 2)

Зла ријека Брагалница,
Бог је клео!
С људском крвљу замучена,
Куку људи! (СНТ, № 14)

Још изгубих братанића
Михаила,
На мукама великијем.
У жалосну ледну воду!
Намалеле! (СНТ, № 71).

Вогонь і вода як "зв'язок" між тім і цим світом на рівні обрядових дій функціональні у звичаї, якого дотримуються літні жінки,- лити воду у вогнище під час виносу небіжчика з дому. В інших випадках ця дія виконується після повернення з кладовища. Вогонь у вогнищі запалюють лише наступного дня. Відповідно спустілий дім - згаслий, і у тужбалицях плакальниця звертається до небіжчика з метафоричним епітетом угасниче:

Мој ђевере угасниче,
А из дому утрениче,
Ти си кућу угасио
Куку кућо!

И свијећу утулио,
Куку славо!
Твоја кућа угашена,
Драшко срећо!

У пізніших текстах тужбалиць вогонь (ватра) зведено до поняття ватра из пушака, що є результатом контамінації різночасових уявлень, пов'язаних з вогнем, сакралізація якого була грунтом численних магічних дій. З роллю вогня у поховальній обрядності пов'язано, зокрема: посмертнебагаття (посмртне ватре); звичай гасити вогнище в домі померлого, бо вважається, що вогонь став "нечистим". Широковідомі і повсюдно поширені подібні дії і з водою. У традиційних уявленнях каламутна, кривава, холодна вода є символом смерті. "Смерть пов'язана з поняттям холоду, стужі і, що важливо, з холодною водою. Вода, холодна, наче лід, вважалася смертельною. У індоєвропейській традиції світле і багате водою джерело передвіщувало щастя, каламутне обіцяло біду, а пересохле - смерть" (Мальцев, 1981, 36). На рівні обрядової дії відомою є заборона подавати каламутну воду, особливо старим людям. Міфологічна концептуальність води у текстах виступає в трансформованому, неясному вигляді. Однак залучення обрядового етнографічного контексту з відголосками архаїчної семантики, уявлень, пов'язаних з каламутною водою, поглиблює зміст тексту: Кад удрише на Турћију, / Мутну Тару прегазише; Неког вода потопила. Сакральність холодної води (холоду) зими пояснюється уявою про віднесення їх до локалізації простору смерті:

У трећему црну зиму кажу,
У томе ћу вазда зимовати
У студеној води огрезнути.

Семантичний зв'язок вода - сльози базується на уявленні, що "саме сльоза (ширше - вода) здатна оживити померлу людину" (Єрьоміна, 1984, 200):

А брацке су сузе вруће,
Црну земљу раставарају,
Ледан камен разламају,
Брацка срца саламају,
Рано роде! (СНТ, № 35);

Пет сестара кукавица,
Од суза би т' начинило. (СНТ, № 28).

Ізофункціональність сльози - голосіння (на протилежність ритуальному сміху як маніфестації життєвої сили), що імпліцитно представлена у текстах, має відповідності на реальноакціональному рівні. Такою є заборона на сльози у численних запобіжних рекомендаціях: "за небіжчиком не можна багато плакати, бо на тім світі буде у воді. Переважно жінки слідкують за тим, щоб сльоза не впала на покійного" (СЕЗ, 1958, 537); не можна плакати вночі за померлим (Кучі), бо душа його буде "у темряві на тім світі, а також і його нащадки не матимуть долі" (Дучич, 1931, 329).

У сербському фольклорі, зокрема і в тужбалицях, широко представлено уявлення про воду - непогоду як інтегральний знак смерті-лиха. Народні вірування доповнюють фольклорний матеріал: пор. повсюдне уявлення, що розкопана могила провіщає непогоду (Филипович, 1949, 209).

Семантику води як шляху (натомість зв'язок є амбівалентним уявленням перепони) видно в обрядах поминального циклу, що входять до поховальної обрядності. Так, у селах Верхньої Ресави одяг померлого "вампіра" переносили через річку і залишали на незораному полі вважаючи, що небіжчик прийде за нею і, переходячи річку, потоне. У с. Стрмостені під час виконання поминального жалісного кола хтось з родичів померлого хлопця чи дівчини брав глек з квітами і лив воду перед танцюючими (Матич-Бошкович, 1962, 183). Цей звичай передавав семантику води як шляху. Поо. варіант обрядових дій поминального циклу, пов'язаних з водою, у валахів північно-східної Сербії: "На день поминок запрошують яку-небудь молоду дівчину з числа родичів померлого (якщо такої немає,, то якусь іншу), і вона має принести з джерела два цебра води, у кожний з яких кладе по одному камінцю. Цю воду вживають для приготування поминальної їжі. Потім ця дівчина бере коромисло і приносить на ньому воду до сусідніх хат - кому два, кому чотири цебра, а тим, хто ближче до джерела або їм треба більше води, то і по шість-сім відер. Принісши цебро води, вона відразу на шерстяній нитці зав'язує вузлик, доки не принесе 44 цебра і не зав'яже 44 вузлики. За весь час, поки носить воду, вона не сміє плюнути, перевзутися або щось поправити на нозі. Якщо у неї спаде опанок або розв'яжеться мотузок, поправляє це хтось з жінок. Закінчивши справу, вона повертається у дім небіжчика обідати. Після обіду бере дев'ять просфор, свічку, паличку і два цебра. З цим вона і ще одна-дві дівчини і хлопчик з дому небіжчика ідуть на річку. Тут дівчина набирає цебром воду, з цебра наливає воду у кухлик і поливає вузлики на нитці. Поливши водою вузлик, відразу його розв'язує. Коли всі розв'яже, розірве нитку на шматочки, візьме ширшу тріску або скибку посуду з гарбуза, на це приліпить свічку, яку перше окадить, і шматочки нитки. Потім біля берега покладе на дно річки будь-який клапоть тканини, придавивши його каменем, щоб не знесло водою. Потім вона запалює свічку і пускає її вниз по воді так, щоб тріска або скибка посуду з гарбуза, на якій її приліплено, пропливла над клаптем тканини. Після цього дівчина окадить місце, на якому пустила свічку. Якщо помер чоловік, треба, щоб свідком при цьому був хлопчик, якщо жінка - то дівчина" (Джорджевич, 1906, 38).

Зв'язок померлих та потойбічного світу з водою виражається у численних ритуалах викликання дощу за допомогою звертання до "залoжних" покійників (Толстые, 1981). Уявлення плювіального обряду доповнює заборона залишати на ніч і під дощем вириту могилу, бо покійник може перетворитися у "нечистого", або ж помре ще хтось у домі (Іванчевич, 1898, 228).

Зв'язок вода - дощ з культом предків виявляється не тільки в семантичному ряду обрядових дій і реалій (ГЗМ, VIII, 1896, 156; Матич-Бошкович, 1962, 189), а й на рівні уявлень та забобонів. Так, "бачити уві сні померлих - до дощу" (Чайканович, 1973, 91). Актуалізація вищенаведених уявлень, але з протилежним знаком (каламутна / чиста вода) пов'язана з загальним розумінням семантики води / ріки як рубежу, перепони, resp. шляху, єднаючого різні світи або етапи життя в обрядах rites de passage. Пор.: йти уві сні по прозорій воді означає успіх (ГЗМ, VIII, 157); серед румунської етногрупи побутував звичай виливати всю воду, що є в домі померлого, а також і в сусідніх домах, якщо їх від хати покійного не відділяє річка (Джорджевич, 1906, 32-33). Матеріал текстів тужбалиць дає приклади широко розповсюдженого вірування про уподібнення шляху у потойбічний світ подоланню водної перепони:

Е ја скочих у по ноћи,
сестри куку!
То о светом Саву бјеше,
Лако граде!
Пртих снијег без пртине,
Мене куку!
Газих воду у безбрође,
Лако очи!
Не бих ли те застанула,
Сестри тужној! (СНТ, № 70).

Залучаючи матеріал рівня уявлень і обрядових дій, можна з'ясувати деякі затемнені моменти більш пізньої метафоризації, маючи на увазі безумовно відносний характер семантичних сходжень. Хоч метафору пізніших пісень не можна відносити безпосередньо до найдавніших, надзвичайно архаїчних уявлень, у текстах все ж може бути розкрито збіг плану реальності і рівня міфологічне значущих і вагомих уявлень:

Ово јесте кишно љето,
Кућа ће ти прокапати,
Лице ће ти нагрдити,
И ођело невјестачко. (СНТ, № 62).

Обрядова традиція розкриває архаїчну семантику мосту як межі /зв'язку між життям і смертю: пор. звичай після виносу труни відразу підмітати підлогу, після чого сміття і мітлу перекидати через текучу воду, щоб "хвороба з дому втікла" (Петранович, 1871, 346).

З водною стихією пов'язані численні уявлення про локалізацію простору смерті у тужбалицях; при цьому передача locus-а смерті здебільшого будується відповідно до поетичної традиції та міфологічної синонімії концептів: смерть-сон /темрява / ніч; смерть-холод / зима з семантичним їх збігом через клішованість композиційно-синтаксичних засобів:

Да тамнује у тамници
није сунца, ни мјесеца.
ђе си сама заносила
Без никога у тавници!

Све се моје саломило,
У земљу ми потонуло.
А знаде ли, мајко мила,
јад ме знаде, ђе је сада ледна зима,
леле мене!
Наше сунце с неба пало,
У море нам потонуло.

З ідеєю смерті пов'язано поняття тіні як компонента синонімічного ряду темрява - морок - сліпота: пор. вірування - якщо вбити змію-кућаницу, то вбито тінь когось з домашніх, і той через рік помре (Дучич, 1931, 323). У тексті тужбалиці вражає поетичністю метафора скорботи за померлим, коли рід небіжчика закриває темрява сонця:

Но је сунце засјенило,
Род цијели с краја твога,
Роде стрико! (СНТ, № 16).

Природно, що найбільш вагомим мотивом тужбалиць як текстів перехідного обряду є мотив дороги, у якому концентрується комплекс уявлень про смерть як перехід в інший світ, його структуру і локалізацію, шляхи і засоби цього переходу. Уявлення про дорогу у потойбічний світ виразно пов'язуються з тричленним поділом космічної вертикалі: локус потойбічного світу виявляється пов'язаним з водою, може знаходитися під землею, на землі (віддаленість) і на небі. У такій структурі можна вбачати як відображення уявлень, притаманних різним етапам розвитку свідомості, так і актуалізацію мотивів у народно-християнській системі світосприйняття. Ряди протиставлень, перебуваючи у відносинах синонімії, становлять більш конкретну символізацію основної опозиції життя / смерть. Введення християнської символіки (мотив квітучої луки і преображення на тім світі) цілком відмінне від міфопоетичної традиції, якій властива гіперболізація руйнації тіла. При зазначенні локалізації простору смерті набуває актуалізації опозиція верх / низ, де другий член означає підземний locus.

Кућу ти је направила,
Драшко срећо!
Нит је небу у висине,
Нит је земљи у ширине,
Но је земљи у дубине,
Драгомире! (Вуканович, 1972, 39).

На обрядовому рівні пор. вірування (с. Ресава, Сладая) - якщо чиясь могила просяде (потоне), вважається, що цей небіжчик має стати вампіром, бо не хотіли прийняти його на небі.

З простором смерті пов'язуються і уявлення про віддаленість / чужість: Ти су пути недоходи; На том тамо путу далекоме, / оклено се никад не долази. Віддаленість нерідко збігається з дійсним, конкретним планом:

Ал' под ледним Дурмитором,
ђе не рађа шљивовица,
Но купује ламбекуша. (СНТ, № 20).

Чужість виявляється введенням міфологічних образів ворон - вовк;

Туда нико не долази,
Осим вуци и бауци
И несретни гавранови,
Те јуначе кости носе. (СНТ, № 1)

Ту на шанцу на бојишту,
ђе му нико не долази,
Нако вуци да натрче,
Ил' гаврани да налете. (СНТ, № 16).

Дорога - гора - дерево. Етимологічне зближаючи лексеми дорога і дерево [ *dor-gu і *der-u], В.В.Іванов і В.М.Топоров розглядають дерево [світове дерево] як медіатор опозицій свій / чужий; близький / далекий (1965, 167). Це знаходить відповідність на рівні уявлень: пор. не можна дозволяти дітям саджати дерева, особливо горіхи, бо коли дерево виросте настільки, що товщина стовбура буде такою ж, як шия дитини, вона помре (Дучич, 1931, 326). У текстах тужбалиць існує відповідність гора - дерево - птах як медіатор простору смерті при руху за вертикаллю, ширше - як фактор чужого, віддаленого простору:

О Мирашу - зелен боре,
зелен боре из плаnине!
Ја отидох у планину, / ту му ледну кућу нашла,
У планини и пустини, / где му мајка доћ не може.

У мотиві дороги знаходить вираз ізоморфність словесного і реально-акціонального рівнів обряду. Пор.: померлого виряджають у дорогу, при цьому особливу роль відіграє поховальний одяг; до правої руки вкладають торбинку з яблуками, цукром, ярмарковими пряниками, квітами, до кишені чакшир кладуть гаманець з грішми. Чабанам кладуть у труну жердину, старим - палицю, щоб мали з чим дибати на тім світі (ГЕМ, 1962, 175). 3 семантикою дорога(шлях) - ноги пов'язано обумовленість поховального взуття, якому приділялась особлива увага. У випадку раптової смерті обов'язковою вимогою було купувати для вбрання "лише нові опанки". Фольклорист Н. Килибарда наводить цікавий факт: "На похороні старої жінки у Титограді її літня сестра була неприємно вражена тим, що діти померлої, які жили окремо від матері у місті, взули небіжчиці старі капці в надії, що цього ніхто не помітить. Коли одна з плакальниць, після традиційного уславлення покійниці як славної жінки роду і дому, почала передавати через неї вітання своїм рідним, які померли раніше, то просила привітати і свого брата, що лишився в "далекій Америці". Сестра небіжчиці, шукаючи можливість прилюдно вказати племінникам на неувагу до покійної матері, у цей момент голосно заперечила їй: "Облиш! Як вона, нещасна, зможе йому передати привітання у далеку Америку у тих капцях, коли в них не дійти й до ринку!" Мета такого коментаря була цілком зрозумілою і схвалена присутніми" (Килибарда, 1980, 99).

Спосіб транспортування труни на кладовище найтіснішим чином пов'язаний з семантикою дороги (шляху) і розкриває нерідко найдавніші уявлення і обрядові дії: пор. "Коли помирала стара людина, за звичаєм її відвозили на цвинтар саньми, запряженими волами. Так ховали до 1927 р." (Матич-Бошкович, 1962, 177). Докладний опис ритуалу перевезення померлого на кладовище на широкому тлі індоєвропейського контексту подано у статті М. Гаваззи (1953, 238-243).

Уявлення про смерть і похорон як rites de passage пов'язано з локалізацією потойбічного світу у підземній сфері і могилою як останнім пристанищем, формуючи її алегоричну характеристику як "вічного", "незвичайного" житла:

Јао, сине, јао добро моје,
Јао, сине, ти ћеш да ми идеш,
Јао, сине, твојој вечној кући. (Грбич, 1909, 247).

Опрацьованість мотиву могили як "вічного" житла пов'язано з властивим для південних слов'ян способом поховання, що виключав іноді реалію труни.

Мотив могили-дому характеризується певною атрибутивною маркованістю з показовою гіпертрофованою характеристикою. Спираючись на язичницьке уявлення про посмертне існування, що сприймається як чужий простір, вона пов'язується з ізофункціональними елементами закритого - темного - холодного - незвичайного - покинутого - вічного - нового дому, що співвідноситься з уявленнями про смерть як переселення: пор. уві сні будувати собі дім - означає швидку смерть (ГЗМ, 1896, 157).

Уява могили як посмертного житла формується рядом конкретних дистрибутивних для реального дому ознак, але з протилежним знаком. Відсутність їх при опису могили (як марковані виступають двері, вікно, дах, кут дому) створює незвичність простору, що підтримується і ознаками темряви, холоду:

Простирка ти ладан снијег,
А под главу студен камен,
А покривка сува муња. (СНТ, № 6);

Но је кућа необична,
Нема врата од излаза,
Ни прозора од виђења,
Виђеше ти мајку јади. (СНТ, № 51).

На семантику могили як чужого простору вплинула полісемія поняття дім, що у юґослов'янській традиції протиставляється роду як свій простір чужому: "для чорногорської жінки сім'я, в якій вона народилась, - це рід, а сім'я, до якої вона увійшла після заміжжя, - дім" (Шаулич, 1959, 391). Це уявлення пов'язується з надлишковою характеристикою руйнувань дому як реалії, що настає в результаті смерті господаря або членів його сім'ї:

И полома рода мога,
И од дома гласитога. (СНТ, № 59);

Та ми сада род притвори.
Роде мили!
Но ме јади освојили,
Јади ми се поновили,
Од дома се све одлама.
Што затвори дом и кућу
Да се више не отворе,
Добри бане! (Вуканович, 1972, 32).

Ізоморфність ознак закритості / відкритості простору дому ізофункціональна соціальній проекції відкритого ("незахищеного") дому в мотиві зображення важкого становища осиротілих - удови, матері, сестри, дітей:

Е ти кућа покрај пута,
У њој кука стара мајка
И ђевојка неудата. (СНТ, № 51);

Удовица злоумница,
Мој Јоване!
Ја се бојим дуга јада,
Кућу ће ти оставити,
Малу ђецу поскитати,
Плакаће по улица. (СНТ, № 63).

Гіперболізація зображення важкого становища родичів, що лишилися після смерті хазяїна, відбивала традиційне право вдови і сиріт на підтримку і допомогу роду і братства: пор. "Якщо помирає хазяїн, залишаючи малолітніх дітей, його у господарстві заступає дружина. Дітей вдови називають јетими, јетимчад або сирочад. До такої сім'ї село прихильне, допомагаючи у великих господарських справах. Після смерті хазяїна його дружина, якщо до цього і не вважалася хазяйкою, відразу ставала головою сім'ї, користуючись з боку усіх домашніх набагато більшою повагою, ніж за життя чоловіка" (Дучич, 1931, 110). У текстах тужбалиць наявний постійний мотив закритості / пустоти простору як семантично ізофункціональний рисі замкнутості / розімкнутості, амбівалентність і варіативність чого виявляється і на предметно-акціональному рівні обряду. Так, у селах району Ресави після виносу труни двері і вікна звичайно зачиняли; вікно як нерегламентований вхід у дім було у звичаю (с. Оток) відразу відкривати після смерті, "щоб душа вийшла"; після цього всі вікна зачиняли, бо вважалося, що, якщо душа буде повертатися назад, вона повинна буде чекати виносу, бо "душа входить тільки через двері" (ЗНЖО, III, 30). У Боснії (м. Баня Лука, м. Біхач) під час виносу двері знімали з завіс, "щоб не захворіли інші члени сім'ї" (Іванчевич, 1898, 224).

О мој брате, очи моје,
Кад се опет у род вратих
Кад ти с куће кров пануо,
Троја врата истављена,
А четврта затворена. (СНТ, № 55).

Образ спустілого, закритого дому викликає у художньому арсеналі плакальниці додаткові поетичні картини і образи, які розширюють і розвивають центральний мотив спустошення, осиротілості. Так з'являється у тексті одночасно конкретна і міфологічно страшна картина поетичного бачення смерті: над спустілим темним домом, вогнище якого згасло, розвівається під вітром чорне знамено (барјак) - обрядовий знак смерті:

Кућу ти је зацрнила,      
Од црнила од шљемена,
Од шљемена до темеља,
С барјацима окитила
Па кад гође вијор дува,
Барјак ти се црни љуља,
Те вријеђа свима ране. (СНТ, № 58).

Кућу сам ти затворила,
А прозоре поломила,
Црни барјак поперила,
На братуву нову кулу,
Мој Ђорђије, сунце моје! (СНТ, № 63).

Пор. на предметно-дієвому рівні: якщо померлий син-одинак, що не залишив дітей, то на гребні прикріплювалося чорне знамено. В інших випадках таке знамено встановлювалося біля вхідних дверей як ознака глибокої скорботи (Трипкович, 1967, 6-7).

Руйнування - найбільш показовий і найчастіше вживаний у тужбалицях атрибут та інтегральний знак смерті. "Головна метаморфоза дому у зв'язку з смертю господаря або члена сім'ї - це руйнування дому" (Невська, 1982, 108). Оскільки для розглядуваного семантичного поля характерним є уподібнення дому і його частин тілу людини і його частинам як вияв закономірного метонімічного найменування померлого, - дім, що метафорично порівнюється з ним, зазнає руйнування; при цьому традиційна символіка передає смерть хазяїна через образ упалого даху, зламаної вісі дому, смерть сина - уподібнює зруйнуванню кутів дому, його опори та підвалин. Цей мотив є загальнофольклорним і широковживаним у різних жанрах народної пісенності, зокрема в епічній пісні.

Руйнування як найвагоміший показник внесення деструкції у звичайний порядок речей, що викликає хаос у "індивідуально-біографічному (імпліцитно-соціальному) плані" (Мелетинський, 1984, 61), у текстах тужбалиць є обов'язковим моментом передачі смерті:

О Ђорћи је, сунце јарко,
кућа ти је поклекнула,
а шљеме се преломило,
на плочу се наслонило! (Поље Јадиково, 136).

Характерна для жанру плачів алегоричність виявляється як послідовний композиційний прийом у розгорнутих риторичних питаннях, проханнях та доріканнях, наказах, з якими звертається плакальниця до небіжчика, і у "квазимотивуваннях", де приховано дійсну причину відсутності. Реальність уходу передається показовою чисельністю топонімів. Звичні для плакальниці назви - як місце і мета подорожі, в яку нібито вирушає небіжчик, значущість яких пов'язується з його громадянським статусом і соціальним визнанням, - типові прийоми глорифікації померлого:

Ти си брате на Цетиње,
Код мялосна Господара. (СНТ, № 95);
Оли одит' на Горанско,
Да потражиш тату твога?
Али оћеш на Грахово,
Код свог стрица попа Луке?
То је српски аранбаша!
Ал' ћеш Ново на Цетиње,
Да честиташ краљевину
И весеље без радости?
Ту ћеш вели сабор наћи,
Све владике под митрама,
А књажеве под крунама,
Й три твоје сестричића... (СНТ, № 77)

Куда си се опремио,
Бане Ноко!
Ал' ћеш књазу на Цетиње,
Ал' ћеш морем путовати ?
.....
Да ми нећеш у Русију
Или друге краљевине.
.....
А код цара русинскога.
Ил' јевропске краљевине ?
Ти језике не знаш стране,
Бане бабо! (СНТ, № 25)

Уявлення про дорогу (подорож) демонструють також і поняття, що пов'язуються з землею[34] як locus-ом смерті:

Но ћу Сава упитати
на кога се наљутио?
Или си се зажелио
твојих старих родитеља,
те си земљи поитао
да загрлиш црну земљу? (Поље Јадиково, 142-143)

Справжній смисл уходу / від'їзду імпліцитно присутній, хоча і не називається. Він може бути переданий: прислівником місця тамо, який вказує на всім зрозумілу мету проводів:

Што сте рано уранили,
Што сте амо поитали? (СНТ, № 93)

Ти се тамо поитао
Вамо ти се дојадило,
Никог с десна ни лијева. (СНТ, № 46)

- поєднанням передачі реальних і ритуально-вагомих дій у клішованих формулах тексту, що символізують смерть (таким ритуально-функціональим символом є образ закритого дому):

Аог мене, родитељу!
Што ти ништа жао не би,
Што се с муком не понесе,
Но претвори кућу твоју!
Ил' отиде земљу бранит',
Ка' и што си научио? (СНТ, № 47).

- предикатом, що передає марну надію і віру плакальниці у можливість здійснення названих "квазимотивувань" від'їзду:

Све се нешто сестра вара:
нијеси ми преминуо!
но си ми се замануо,
крајевима, градовима,
и шанцима крвавијем!
Мајка би се понадала,
Да с' улего у ордију,
У Турћију у ордију,
Да би сине крдисао! (СНТ, № 97).

Трагічній і неминучій реальності протиставлено наївну і непохитну віру в здійсненність створених в уяві картин, матеріалізованих зусиллям люблячого серця. Але свідомість уперто підриває створену уявою гармонію, і як больовий відгук, як альтернатива надії, виникає неможливість розради:

Куд си ми се окитио,
Тако дивно!
Сигурно ћеш у бој љути,
Бона снао! (СНТ, № 40);

Да ти наде мајка нема,
Да ћеш од куд кући доћи,
Куку мене кукајући,
Тебе сине чекајући. (СНТ, № 1);

Ја се надам, а не узадам:
Пивљане ћеш окупити,
Све јунаке биранике,
Био јадан до вијека! (СНТ, № 21).

Прилучення до сонму предків у результаті зустрічі на тім світі супроводжується обов'язковим напутнім словом небіжчику, проханням привітати раніше померлих, розказати їм про важке життя осиротілих тощо. Текст при цьому може бути досить розгорнутим, риторичні запитання-звернення чергуватися з семантичне однорідними окличними та імперативними конструкціями.

З уявленням про смерть як rites de passage пов'язана віра у можливість повернення померлих, у їх безпосередню участь у справах і житті родини. Це знайшло відображення у сталих формулах, з якими плакальниця звертається до небіжчика за допомогою:

Често оком погледујте,
Светитељи!
на сиротну Црну Гору,
Света Горо!
Ширите им брацку слогу
И слободу! (Поље Јадиково, 21),

а також у проханні написати листа, скоріше повернутися додому і не затримуватися "там" тощо. "Запрошення або сподівання на гостину - найбільш опрацьований з сюжетів. Настійне повторення цього мотиву у плачах свідчить про міцність, ґрунтовність уявлень, що стоять за ним" (Невська, 1980, 232). Це находить вияв у осторозі, що померлий може нібито забрати з собою своїх родичів - шанованих, найдорожчих, молодих:

Жао сте ми учинили,
Порђали!
Што се одмах повратисте,
Леле нама!
Малу ђецу заграбисте,
Куку ђецо! (СНТ, № 32).

Не випадково звертання до небіжчика пов'язано з звертанням до землі як його посмертного житла, бо "у плачах земля з'являється як nomen agentis, наділена волею та ініціативою, здатна вершити долю людини, розпоряджатися його життям і смертю" (Невська, 1982, 203). Звернення до землі містить прохання відкрити "вічний дім", відгукнутися[35], після чого звичайно зазначається неможливість здійснення бажаного:

Дај ми земљо мила брата!
Али земља не говори,
Ни говори, нит' с' отвори! (СНТ, № 93)

Звернення до землі, як і звернення до стихій, - характерна риса плачової традиції, у якій відбилися аніматичні вірування культу природи. Моління, звернені до землі, зберегти від тліну красу, які є ідейно-художнім засобом, нерозривно пов'язані з глибинним семантичним шаром, зберігаючи відголосок магічної заклинальної формули, побажання-замовляння, наказу, з типовою для замовної формули ритмічною та фонетичною організацією:

Дје је твоја крута снага?
крути синко!
Рсом срзни руком врзи,
људски рсу!
Отреси се од земљице,
синко Вуко!
као соко од росице,
мој соколе!
не дотрчи, но долети -
кам да ми је! (Караджич, V, 155).

За словами В. І. Єрьоміної, "відомим загальним місцем поховальних плачів може розглядатися момент, коли жінка "наказує" розверзнутися могилі і встати померлому. Тут знаходить своє відображення віра у всесильне, могутнє слово-наказ" (1984, 199). У сербських тужбалицях ця формула, передаючи імагінарне звільнення, що уявляється як вихід з підземного світу, містить характерні для замовлянь звернення і накази:

Но ти пружи гране руке,
Па растури црну земљу,
Црну земљу у крајеве,
Па начини себи прозор,
Ал прозора од дозова,
Али врата од отвора,
Кад огрије јарко сунце,
Да огрије дивно лице. (ЗНЖО, 1967, 194).

Наскрізна тема дороги, контамінуючи з епічним мотивом обходу-відвідин вбитих і поранених братів на епічному Косовому Полі (Поље Јадиково - Овче Поље), реалізується найчастіше у образі плакальниці, що в образі зозулі (кукавице) збирається на пошуки убитого. Образ птахи може бути переданий тільки вказівкою на крила, символізуючи медіатора світу живих і мертвих. Мотив відвідин може стати прикладом досить складного поєднання образів і символів, утворюючи композиційно розгалужену структуру, що включає блоки, характерні і для епічних пісень, фрагменти, включені в текст за принципом "сюжет в сюжеті". Аналізуючи "основний композиційний задум: родичі (матері, вдови, сестри), оплакують загиблих на полі битви", дослідник сербохорватського епосу зазначає: "Звичайно ці розшуки на полі битви використовуються як композиційна схема, що дає можливість розказати про героїзм загиблих і принагідно підкреслити трагізм ліричними картинами горя і відчаю родичів" (Браун, 1960, 164). Ця риса притаманна і тужбалицям:

Кад би било на бирање,
Што бих јадна најволија,
Ја бих крила најволија,
Да одлетим бојном пољу,
Да покупим киту браће
И премилу домовину,
Да им дадем хладне воде
И превијем грдне ране. (СНТ, № 12).

Пов'язаним з мотивом дороги як композиційно-організуючим моментом стає мотив лаштування до військового походу, що має обрядові паралелі не лише у слов'янській традиції. У сербів широко побутував звичай ховати зі зброєю: "Померлого вбрали - одягли йому найкращий одяг, за пояс заткнули світлу зброю, наче живому, на груди прикріпили відзнаки, на голові була нова шапка з пришитим капітанським гербом" (ГЗМ, XIII, 1901, 622). Пор. у текстах:

А куд си се опремио,
Бане бабо!
И ордење опремио
На јуначке прси твоје,
Змају бабо!
Оштру сабљу припасао,
Коју јеси задобио
На Млетичком бојном пољу,
Од Ченгића Смаилаге.
О велики војсковођо! (СНТ, № 25).

Одна з основних функцій поховального ритуалу - сприяти переходу у вічний світ, прилученню до сонму предків. Ця тема у тужбалицях виступає як об'єднання з своїми предками - родом, зустріч на уявному міфічному Овчему Полі - Полі скорботи, узагальненому місці боїв:

Но ћу тебе замолити,
О мој злато!
Понеси се са ранама,
Рано злато!
Па отиђи Овчем пољу,
Несретноме!
ђевера ћеш тамо наћи,
Црни наде! (СНТ, № 40).

У некаквом Овчем пољу,
Очи ђешо!
Па још брацких рана има,
Рано моја!
Није један ни двојица,
Куку нама!
Него браће петорица,
Цио доме! (СНТ, № 40).

Відповідно до традиційних уявлень, потойбічний світ є продовженням земного існування, де зберігаються сімейні відносини, властиві родоплемінній організації, військові звання і заслуги, відзнаки у соціальному становищі. Художньо-поетичне відбиття культа предків і героїв у тужбалицях є показовим: раніше померлі зустрічають небіжчика, самий його відхід викликаний бажанням побачитися з ними. Архаїчні уявлення породили мотив заманювання предками покійного: довго тримають у себе, не пускаючи назад, і под.

Усвідомлення, що покійний зустрінеться з предками-героями, покровителями, які захистять і оборонять його, створює піднесений патетичний тон, характерний для тужбалиць, в яких звучить почуття гордості за загиблих. Прилучення покійного до сонму предків передається як: зборни данак, састанак мртвачки, састанак јуначки; предки-герої - црни род, крилат род, род велики, цио род, крута браћа, веље добро, добро изгубљено і под.

Семантична зона II "померлий". Суспільна мораль, заснована на принципах воєнної демократії, що створила ідеал героя-воїна, виявилась у текстах тужбалиць уславленням загиблих, що складало органічну і невід'ємну частину поховально-поминальної обрядності традиції регіону в цілому, де основною ідеєю був пієтет до покійного. Загальне правило - De mortuis nil nisi bene - тут було не лише ритуальне обов'язковим, а й внутрішньо необхідним, психологічно зрозумілим і виправданим. Глорифікація загиблих у бою позначилася на відсутності табуювання власних імен небіжчиків і термінів спорідненості у тужбалицях на відміну від плачів інших традицій, що зберігали страх перед покійним. Поряд з загальними властивостями поетичної системи плачу - жанра "за своєю суттю трагічного, що не тільки припускав, а й вимагав згущення фарб" (Чистов, 1977, 137), на тужбалиці вплинула, переважно, епічна традиція, яка обумовила гіпертрофоване "згущення фарб", відображене у певному ряді загальних місць, зокрема при змалюванні руйнування тіла:

Оба ока извађена.
Обље руке изломљене,
Живо срце окидено! (СНТ, № 2)

Крила су им саломљена,
Очи су им извађене. (СНТ, № 72).

Цікаво відзначити, що при поразці героя особливої маркованості набуває верх (голова - чоло - серце), у чому знаходить вияв загальнофольклорне уявлення про "вразливу точку" (Владимирцев, 1984, 205) при насильній та миттєвій смерті. "Емпірично обумовлене, воно [уявлення. - О. М.] відіграло важливу мотивотворчу роль" (там же):

Не убише, Бог их клео,
ја л' у ногу, ја л' у руку,
ја л' у дивну снагу твоју
Но у чело међу очи,
ђе не можеш ране завит'.
Нити дуго боловати. (СНТ, № 58)

Пор. заборону, не пов'язану з поховальним обрядом, цілувати дитину в чоло: здравље му се крати.

Перифрастичне найменування смерті (брацко крило саломљено; куку, крило саломљено; браћи крила обломљена) належить до комплексу уявлень, пов'язаних з птахом, і входить до ряду метафор на ознаку характерного для слов'янської фольклорної традиції уподібнення: герой - сокіл / орел. Образ: герої - соколи, військо - соколина зграя, - перегукується з неодноразово відзначеним дослідниками поетики і стилістики пам'яток давньої літератури широким використанням "соколиної образності". У тужбалицях це узагальнений образ предків:

Ти ћеш тамо доста наћи,
добри чоче!
Соколића, соколова,
и банова!
Витезова доњ окраньских,
биранијех!
Орлушина катунскијех,
крилатијех!
И осталих соколова
црногорских!

Семантичне поле "померлий" представлено тричленною структурою амбівалентних елементів ворон -вовк - змія / гавран - вук - змія(гуја), які відповідають тричленному поділу сфери простору смерті та її іпостасям:

У кући се не савијам,
Јер у кући вуци вију. (СНТ, № 29)
Куд си ми се замануо
Није небу у висину,
Ни облаку у ширину,
Него земљи у дубину,
ђе се легу љуте гује.
Љуте гује и акрепи.
Код тебе ће домиљети,
Твоје лице нагрдити,
Повриједит' ране љуте. (СНТ, № 53)

Љута гујо, Богом сестро,
Отвори ми кутња врата,
Да дозове сестра брата. (СНТ, № 51).

На вратима шарган гуја,
А на шљеме црни гавран,
Други у дом нема нико (ЗНЖО, 1964, 11);

На кућу ти гавран пао,
Кљуном шљеме проломио,
Сузом ватру угасио,
Крилом врата затворио!
Шљеме ти се саломило,
А огњиште угасило,
Око огња трње расте,
У трње се змија крије,
Мој Ђорђије сунце моје! (СНТ. № 63).

Показовою є співвіднесеність свята Видовдан (день пам'яті битви на Косовому полі, що відзначається 28 червня) з мотивом змії як виявом культу предків і протиставлення його "петровським" святам (Петрівка):

Е је ово Видов данак,
Сад највише гује миле
Да је снаха јединица,
Да је дош'о Петров данак,
У кућу ће твоју доћи,
У косе ти умиљети,
Те гнијездо увијати,
Од очију воду пити!
А немој се безумити,
Да долазиш у састанак,-
Да намјешта косу твоју,
А да љуби очи твоје! (СНТ, № 82)

Синонімічний ряд членів гавран - вук - змија [36] виражає позитивну номінацію покійного: гавран - звичайно є номінацією сина або брата; змија / гуја виступає як заміна сестри, дочки, нерідко символізуючи малолітню дитину, часто жіночого роду, що залишилася сиротою, або ту, що народилася після смерті батька; вук - синонім героя-юнака. Синонімічність або семантична подібність епітетів відповідає атрибутиці на означення семантичного поля смерті: чорний - рябий темний (црни - шарки - мрки)[37].

З іншого боку, амбівалентність образу знімається з втратою мотивом атрибутибного характеру і перетворенням у загальну формулу - порівняння:

Ево саде глас добисмо,
Од прекрасне круне српске
И од Бога милоснога,
Да се мучки не кољемо,
Но да сложно похитамо,
Да се крви напојимо,
Као црни гавранови! (СНТ, № 44),

а в більш пізніх записах відбувається семантичне перекодування символу:

Четници су црне кукавице -
Партизани наше узданице. (Мартинович, 1961, 216);

Побјегле су кукавице
некуд преко Подгорице! (Джакович, 1962, 106).

Подібні закономірні зміни у сербських тужбалицях найбільш відчутні в авторських текстах відомих виконавиць. Така символіка виникає як фіксація у слові складного комплексу і збігу семантичних полів, релевантних традиційній поетиці фольклору. Традиційні жанрові теми і образи згодом стали звучати по-новому: міфологічне містка формула, ставши метафорою або особливим художнім кодом, яскравіше відобразила сучасний світ.

Міфологічна значущість і глибинна семантика концептів, що лежать в основі метафор і складають фольклорні мотиви змії,птаха, вовка, можуть бути зіставлені з обрядовими діями і релевантними традиційними уявленнями, які врешті-решт відображають сакральність перетворення, пов'язаного з потойбічним світом, і становлять вихідну позицію амбівалентних понять, що належать до перехідних обрядів.

Не торкаючись ідеї ідентифікації символу (олень - предок-божество[38]), вкажемо на подібний розвиток символу у легенді культового характеру про "вовчого пастуха", що побутує у Боснії і Старому Власі. "Вовчим пастухом" звичайно виступає святий Сава - антропоморфний образ, атрибутом якого е кульгавий вовк. До перехідного весільного обряду належить звичай під час зведення молодих, коли дівер або інші свати "виють" (урличу) під дверима кімнати - їх називають "вовками" ("вукови") (Зечевич, 1969, 345). У той же час, епітет кульгавий відсилає до кульгавості, одноногості диявола (Цив'ян, 1984, 50), а в деяких відношеннях він подібний епітету пістрявий (шарки). Негативність пістрявості грунтується, за традиційними уявленнями, на тому, що це е саме ознакою диявола, з цим пов'язано і асоціативну лексичну заміну та табуювання слова, його евфемістичне найменування: змію не слід називати змією, а тільки каменииа. "Якщо хтось вперше [в цьому році? - О. М.] побачить змію, він повинен не називати її, а сказати: "Я побачив залізо"; нерідко сильний вітер називається вук (СЕЗ, 1934, 258). Чисельні вірування югослов'ян, пов'язані із змією і приналежні до загального мотиву громовержця, широковідомі і детально описані С. Трояновичем (1911), В. Чайкановичем (1985) та ін.

Мотив блискавиця - грім (муња- гром) для позитивної номінації померлого виявляє зв'язок з мотивом громовержця:

О Љубешко - дична главо!
О Љу6ешко - љуцка муњо! (Н. Н.)

О Душане жива муњо!
Од облака! (СНТ, № 32)

О мој доме ко и громе! (СНТ, № 48)

О Милошу, жива муњо!
Не смјесмо те ни жалити,
Ни о јаду говорити. (СНТ, № 52)

О Филипе, мали створе,
Мали створе вас од огња! (СНТ, № 86)

Показовою є аналогія іпостасі смерті і померлого у семантичному ряду зліїй - ві'ла - орел - сокіл / (змај - віла - орао - соко);

А до змаја од облака (СНТ, № 21);

О ти сестро соколова,
Немој кобит змаја брата. (СНТ, № 94);

О Милица, женски змају!
Мили брате, врући роде:
Мој Матија, сив соколе.
Људска вило, мили брате! (Вуканович, 1972. 28);

Мој Милева, снаго моја,
Вита јело из горице,
Горска вило из планиме! (СНТ, № 62);

Разви крила као вила,
А полети до бојишта,
Бојног поља!
Па ти преви рањенике,
Богом сестро! (СНТ, № 94).

Порівняння з орлом, нерідко з епітетом крсташ, для характеристики героя-християнина ізофункціонально метафорі сокола, що вживається безвідносно до релігійної приналежності, часто стосовно і до героїв-мусульман:

Мој соколе с оба крила,
Мој ђевере!
О мој орлу под облаке,
Мој крсташу! (СНТ, № 88);

Крсташ орле, под облаком!
Змају брате! (СНТ, № 75).

Синонімічність метафор, однак, неповна, бо мотив орла сприймається більш урочисто і піднесено, можливо у зв'язку з традиційними уявленнями, згідно з якими орел був символом королівської влади і означав правителя (Япич, 1980, 160). Образ сокола завдяки своїй більшій ліричності входить у порівняльний зворот:

Отреси се од земљице,
синко Вуко!
као соко од росице,
мој соколе!
не дотрчи, но долети,
кам да ми је! (Караджич, 1957, 193).

Порівняльний зворот втрачає свою міфологічну концептуальність, пов'язану з архаїчними уявленнями про птаха, зокрема орла як проводиря грозових хмар[39], з міфологічною семантикою орла як громового птаха - родового покровителя.

Семантичний зв'язок орел - хмара відбив архаїчні аніматичні вірування, що відобразилися в тужбалицях у звертаннях до хмари (облак) як заміни померлого, що "колись становила божество"[40] (Кулишич, 1970, 216):

Помоли се мрки облак,
Од Никшића бијелога!
Кумила га стара мајка:
О облаче, богом брате,
Не носиш ли гласа каква?
Је л ми Дара преболела?
Облак мајци карту даде. (СНТ, № 81).

В інших випадках порівняння напад - хмара є типовим загальним місцем, характерним і для епічних пісень:

Кад се војска понијела,
К'о по небу црни облак!
Иде војска ка облаци,
Четовође ка орлови. (СНТ, № 4)

Заљуља се ведро небо,
А од неба мрки облак,
Из облака коњаници. (СНТ, № 18).

Загальнофолькдорним образом є присутність хмари у пейзажній картині тужбалиць, що відтворює душевні переживання і доповнює картину горя:

Щто се небо замутило,
Небесниче!
А на небу црни облак,
Црно срце!
Из облака пјусак пјусну,
Горске сузе!
Самому се небу крива,
Жељо жива!
Што се дјелиш од свијета,
Судбо клета! (СНТ, № 68).

Для глорифікації покійного широко використовується мотив сонця і елементи синонімічного ряду день - світ - золото / дан-свет- злато / -ан, які ми виділяємо через особливе функціональне значення і семантичну маркованість. Мотив сонця нерідко з'являється вже в перших рядках тужбалиці, немовби закликаючи до оплакування, а також завершує текст. Образ рано згаслого сонця є улюбленим художнім засобом поетичного словника тужбалиць, як і інших жанрів фольклору:

Обасјало жарко сунце,
сунце куме!
На огњиште угашено,
дом ти јадан!
Када засја, тад и зађе,
зло ми јутрос!
Тебе видеђ', лелек чујућ,
леле куме!
Кроз сву Будву жалећ тебе,
жље да ми је!
Сакри зраке у облаке,
вићо Боже!
Просу росу мјесто суза,
аох леле!
Мјесец стаде за горама,
горе мени!
А Даница на истоку,
дични брате! (Караджич. 1957, 186 -187).

Символіка сонця, продовжена у культу зброї, займає у тужбалицях одне з чільних місць як за частотою, так і за наявністю реліктів міфологічних уявлень, стосовних культу предків. Постійними формулами тужбалиць виступають словосполучення: сунце жарко, сунце јарко, сунце на истоку, сунце са планине, сунце доме, сунце с неба пало, сунце злато, сунце веље, сунце срећо, сунце погинуло, сунце жељо, сунце са висине, сунце затворено, сунце заладило, сунце од земле потамњело. "Уподібнення сонцю має глибоку, сягаючу в архаїчні уявлення міфопоетичну традицію як індоєвропейську, так і з наявними типологічними паралелями в інших ареалах", - зазначає В. В. Іванов (1982, 461-462). У текстах широко представлено синонімічну пару сонце - золото / золотий: сунце злато, златни дом, златна кућа, златни град, рана златна, златни вид, златни очи, златни цвет, златни стуб, златни дирек, - що маніфестує зв'язок загробного царства з золотом (Успенський, 1982, 56). У слов'янських обрядових текстах взагалі "колір золота є таким же постійним і незмінним, як потойбічний світ. Золото є образом світла, воно символізує світло" (Раденкович, 1989, 139). Художня символіка репрезентується сталими формулами, що складають стрижень граничне коротких і виразних образів, які виникають на перетинанні полів поетичної семантики, у складі яскравого і складного комплексу метафор, виключаючи мадлишковість розгорнутих художніх тропів:

Оштра сабља од мејдана,
Сабљо Нада!
По сриједи позлаћена.

Златни стубе чак до неба,
Златни дирек до мјесеца,

Оспівуванню достоїнств померлого підпорядковані лаконічні і вишукані звертання - метонімічні найменування синонімічного ряду: очі -серце - рука - голова: очи моје, очни виде, живо срце, срце сине, моја руко - зелена јабуко, дична главо, мудра глава од језика та ін. Відповідний набір епітетів визначає піднесений тон творів: биран, врстан, гласан (гласит), гледан (угледан), диван, дичан, добар, зоран, китан, мудар, славан тощо. Ці та інші генералізовані означення утворюють концептуальну базу для словотворчих конструкцій - однокорінних віддієслівних і відіменникових метафоричних сполучень, складаючи поетичний арсенал плакальниці для возвеличування покійного. Паралелізм лексико-семантичних і синтаксичних конструкцій грунтується на асоціативно-семантичному зв'язку як форми системної упорядкованості і закономірності фольклорного мислення, що найбільш яскраво виявляється в плачах, створюваних у момент високого емоційного напруження і глибокої схвильованості. Напружену конвульсивність тексту створює тавтологія як один з основних упорядковуючих текст засобів. "Обмежена границями синтагми, - пише Л. Г. Невська, - тавтологія як упорядковуючий прийом є організуючим фактором як її ритміко-звукового, так і смислового аспекту" (1983, 192). У текстах тужбалиць зустрічаємо:

Па започе радњу радит;
Ране мајко,
Радњу радит', кућу кућит'
Кукајући (СНТ, № 3)

ђе си браћи прикупио!
О мој тата прикуп рода? (Шаулич,1959, 394) -

Для метафоричної номінації вживаються іменники однотипного морфемного утворення, що складають синонімічні конструкції:

Мој низ пушку нишанџија,
Мој на коња бињаџија,
Мој у коло играјлија,
Мој на шанац уришџија!
У сабору разговору,
У одбору одговору!            (Вуканович, 1972, 193).

Виразність поетичного стилю утворюється також завдяки актуалізації лексичної словотворчої схеми, пов'язаної з уявленнями про ізоморфність дерева і людини. Розпрацьованість елементів ряду грана - гранат/ и-а -до / гранати - гранајлија як продовження мотиву світового дерева і уособлення естетичних критеріїв веде до ізосемантичності значень при метонімічному і метафоричному позначенні померлого:

О мој боре са сред горе,
Који си се оборио,
А нијеси вите гране.
Вите гране саломио,
Ниси гране, ни огранке!
Што су брате вите гране,
То синови Ноко твоји,
Штов су Ноко ти огранци
То су снае и унуци,-
Остало је среће доста!
(СНТ, № 95);

Да се момци ђе калеме,
С тебе би се гране брале,
Те се, граде, калемили!
(ЗЕМ, 1953, 323);

О мој боре са сред горе,
Што су гране опануле,
Браћи очи испануле.
(СНТ, № 92);

Зашто пружи дуго руке,
Мој ђевере!
Па премами брата себи,
Куку злато!
(СНТ, № 40).

Лексико-семантичні одиниці, використовувані для створення ідеального портрета небіжчика» при всій їх оригінальності і виразності закріплені, як правило, у межах постійних логічно цілісних конструкцій, притаманних певному типу

Брат

Брати

Сестра

Дочка

Син

Мати

Удова

Чоловік

Дівер

Невістка

Зять

Зовиця

Приятель / кум / сусід

Дівчина

тужбалиць. Характерні поетичні прийоми залежно до термінів споріднення наведено у табл. 2.

Багатством художньо-поетичної образності визначаються тексти за померлими у молодому віці. Цей тематичний різновид тужбалиць представлено чи не найчисленнішим корпусом текстів, у яких, поряд з загальними засобами глоріфікації особливо сильним є ліричне начало, і щирість та сила почуття не зменшується з бігом часу:

Ево друго брате љето
откако те ја не виђах! (Поље Јадиково, 201).

Паралель текст-обряд у клішованій формулі передачі безмірності материнської/сестринської втрати виявляється у звичаї довічної жалоби:

Куку мене кукајући
Тебе сине чекајући (СНТ, № 1).

Свака рана покрај срца,
Рано сине!
А срчана посред срца,
Рано сине! (СНТ, № 14).

Індивідуальне ліричне начало і майстерне використання стереотипних формул перетворюють тексти тужбалиць за померлими у молодому віці у поетичну розповідь про все недовге життя покійного. Більша позаобрядова свобода тексту передбачає розвиток сюжетних ліній, побудованих на протиставленні життя і смерті як на визначеній жанром плачу антитезі. Разом з тим, якщо тужбалиці за братом чи діверем ідейно-змістовно наближаються до плачів за героями взагалі, то у тужбалицях за дітьми (сином чи донькою) наповненість традиційних тем ліричним началом і яскравістю поетичної мови обумовлена неможливістю відчуження свого горя. Скільки б років не минуло з дня смерті, тексти таких плачів звучать як постійний невтихаючий біль, як пульсуючий оголений нерв, у них неможливий спокійний устояний опис, що виникає як згадка і втіха, оскільки сама ця больова цілісність вбирає в себе як умову неможливість забути, свідомість опирається повірити у неминучість втрати:

 Ево данас пет година,
откано вас јатка чека!
Еј кад бих вас дочекала!
Еј кад бих вас окупила,
Да од жеље срећу видим! -
Од жеље би тужна мајка
душу своју богу дала!
А да знаде јатка ваша
да вас више гледат неће -
ја бих умом обрнула!
ја бих очи извадила!
Па у гору окренула! (Джакович, 1962, 69).

Сирітство матері, сестри передається через узагальнений загальнофольклорний образ зозулі: јатка, кукавица, чавка, що входить у сталі звороти, часто у зачину і кінцівці:

Ја ни јесам тужилица,
Но од горе кукавица!
Кукавица маха има,
Маха има и узмаха,
Рока има од кукања
Тужна нема јатка ова,
Нема рока од кукања,
Нема маха ни узмаха,
Нити вакта од плакан.а,
А да живим три вијека,
Док је сунца и мјесеца,
Кукаће му црна мајка,
Без престанка до вијека! (СНТ, № 66).

Однак, було б дещо спрощеним розглядати тільки емоційні і психологічні фактори як такі, що визначають особливості материнських тужбалиць. Традиційний побут і фольклорна концептуальність стають і в цьому випадку вихідним джерелом. Тема самовідданої, благородної і щирої материнської любові, широко представлена у південнослов'янському епосі і у фольклорній традиції взагалі, так само як і тема гарячої самозречної любові сестри до брата, базувалися на традиційній моралі та ідеалах, які визначили роль матері у вихованні дітей і прилученні їх до соціально-моральних норм (Медакович, 1860, 15-20; Цвіїч, 1931, 60; Дучич, 1931, 11З; Бар'яктарович, 1951, 231). Зв'язок соціальних норм і поетичної системи тужбалиць, де спонтанно висловлені емоційно насичені поетичні вирази виходять за межі обрядової лексики пієтету, є релевантними і на рівні позаобрядової реальності. Лексична система побутового мовлення відбила традиційні уявлення про соціальну вартість синів на відміну від дочок. Пор.: срећа - діти чоловічої статі (има лијепу срећу док Бог оће) (СЕЗ, ХLVIII, 1931, 113). Дочки - туђа вечера; їхню смерть не варто було оплакувати. Про того, у кого було кілька дочок, звичайно говорили - притисле су га тамнице. Тих, хто не мав синів, називали саморанци, вважалося, що мушки пород мимо свију блага свога свијета рачуна. Прокльонів тих, у кого не було синів, особливо боялися і сприймали їх як лиховісні (пор. приказку куне ка самораница). Щоб зберегти продовження роду - да се не би кућа угасила - добре відоме побутування чојског двоєженства у Чорногорії (Бар'яктарович, 1951, 228-231), а також практика обітництва безшлюбності серед дівчат у сім'ях, де не було синів (Бар'яктарович, 1948, 343-353). Ці ж погляди певною мірою знайшли відображення і у тужбалицях. Традиційні уявлення, стаючи семантичним планом, визначали і вибір відповідного коду, який вказував на зв'язок тексту з ситуативно-обрядовим і взагалі фольклорно-етнографічним контекстом:

Млада мајко неваљачко,
Ти не жали ђевојчице
И ако су одгојене
И ако су од завида,
У ђевојци три жалости,
ђевојке су мала нада,
Вазда од њих кућа празна:
Ни ће тебе одржати,
Нити славу прославити,
Ни свијећу припалити. (СНТ, № 50)

У тужбалицях за померлими у молодому віці широковживаним є засіб паралелізму смерть - весілля (зло весеље) і смерть - слава (свято на честь святого, покровителя), то виявляють взаємозв'язок і на мовному рівні: пор. свећа о крсном имену не гаси се него се обесељује (СЕЗ, Ь, 1934, 258).

А. Смерть - весілля як квазимотивування смерті - від'їзду і характеру лаштування (убрання, масовість присутніх) часто виступає першим асоціативним імпульсом і композиційним засобом у зачині:

Ово ли је свадба твоја,
Мој ђевере, очи моје!
С ким ћу свадбу дочекиват? (СНТ, № 6)

Протиставлення смерть - слава у значенні порушення загального порядку виявляється не випадковою, відображаючи співвіднесеність належних до поминального циклу і культу предків свята загального домашнього покровителя і календарних свят. Семантичний зв'язок відбито у ряді численних уявлень і вірувань, знаходячи відповідні паралелі на обрядовому рівні. (Пор.: за скільки днів до Юр'єва дня прогримить грім, стільки пара (сота доля динара) буде коштувати ока (1280 грамів) пшениці в цьому році (СЕЗ, 1934, 212); хто побачить змію до Юр'єва дня, буде протягом року хворіти на лихоманку (там же, 211); напередодні Мітрова і Юр'єва днів кожний повинен бути у своєму домі, оскільки ці дні голова року, а той, хто в ці дні не буде вдома, цілий рік ночуватиме по чужим людям. З ритуальним характером запрошення на похорон слід зіставити ритуальний міні-діалог під час приходу на славу. Ті, що приходять на славу, кричать перед домом: " Домаћине!" - "Чујемо, - відповідає господар. - "И Бог те чуо", - додає гість.

Мотив слави використовується або як часовий фактор, або вводить у текст тему протиставлення до смерті / після смерті, з переліком чинів і реалій, характерних для свята слави, але зараз відсутніх:

Божић дође, не славим га,
Нити кућу да отварам,
Кад ми крсна слава дође,
Свијећа се не ужиже,
Само стара мајка кука,
На крај друма царевога. (ЗНЖО, 1964-42, 12);

Слава мује угинула,
На кући му гавранови. (СНТ, № 29);

Данас ти је крсни име,
Нема гости да долазе,
Да ти ђецу зарадују,
Нема Миле о кумова,
Нема Мина пријатеља,
Ни зетова од милијег,
Да т' услуже славу твоју,
Остала ти мајка чавка,
У жалосну кућу твоју. (СНТ, № 93)

Б. Смергь - весілля виступає безвідносно до реально-акціонального рівня як метафоричне повідомлення про смерть, і є загальним місцем, відображаючи мотив оженила мати-сира земля (у значенні далекий, чужий простір), де наречений розуміється як етнічний (чужий) противник:

            Дара ти се удомила,
Свекар јој је црна земља,
Свекрва јој студен камен,
А за момка бугарина! (СНТ, № 81),

а під далеким простором мається на увазі часто конкретне віддалене місто:

Зар не знате, јад вас знао,
Да се М... у Ниш жени. (СНТ, № 28).

В. Весілля як продовження життєдіяльності на тім світі і вияв прилученя до сонму померлих. Мотив може бути досить широкий завдяки переліку раніше померлих, яких нібито запрошують у свати. Згадка імен живих при цьому виключена.

Е хоћу те доме питат:
Јес желио Радована?
Ја сам тебе "Рака" дала!
Јеси л' биро пријатеље,
Спрама тебе!
Е кад станеш свате купит,
ја кукала!
Зови браћу ону моју,
Сву петину! (Вуканович, 1972, 42)

Г. Весілля-видіння. Перевага ліричного начала у текстах плачів за сином / дочкою створює видіння бажаного, але не здійсненого: зусиллям кохаючого серця матеріалізується наївнонепорушна віра у можливість гармонії, що протиставляється суворій і трагічній реальності. Так виникають глибоко проникливі контрастуючі фрагменти порівняння мрії     і дійсності, нерідко передані метафорою сну:

Сине Живко - срећо моја!
Ја сам у сан снијевала:
да сам снау изабрала,
и сватове покупила,
И довела дичну снау!
Сина Живка оженила,
тужно срце ограшила!
А кад сам се пробудила,
Јаду сам се зачудила -
Куд се ђеде сна'а моја,
куд се ђеде срећа моја! (Джакович, 1962, 69)

У тужбалицях за померлими неодруженими горе і скорбота втрати тим більші, що померли вони раніше встановленого строку і не залишили нащадків, не підтвердивши тим самим свого життєвого призначення, не реалізувавши життєвої потенції, що викликає якнайбільше співчуття. Горе втрати разом з тим, не є вічним, якщо плакальниця має "радість в горі", якщо залишились малі соколята (ситни тићи соколови).

Зв'язок мотивів померлий молодий батько і діти, що залишилися сиротами, може у тексті діставати різний вияв:

а) заборона оплакувати померлого, якщо він залишив нащадків, пов'язана з побоюванням накликати зло; спровокувати гірку долю дітей, уявлюваних як частина:

Брата немој ни жалити,
Дио нам је оставило,
Од сокола тић остао,
Па ћемо га подизати. (СНТ, № 30)

Остала је змија ваша,
Ја ћу код ње долазити,
Па вас нећу ни жалити,
С тијем ви се осветити. (СНТ, № 33)

б) збагачення мотиву соціальним змістом, в якому позначилося ослаблення великої сім'ї і розпад традиційної допомоги та підтримки з боку роду, через що вдови, діти-сироти, сестри після смерті брата опинялися у важкому і беззахисному становищі. Вони ставали уразливими від ворожого зовнішнього світу, з чим пов'язано засудження його жорстокості і наявність критичних нот у текстах тужбалиць:

Ђецо моја - срећо моја!
Мајка вас је подизала,
мајка вас је одранила,
на плећима жалоснијем!
на рукама уморнијем!
све радећи туђе радње! (Джакович, 1962, 92);

Тешко ђеци сирочади,
Свакоме ће досадити,
Биће вљетру на помету,
Своме селу на измету. (Вуканович, 1972, 20).

в) реалізація пафосу боротьби у мотиві діти-сироти - зміна і помста за загибель батьків, який виражає загальну епічну ідею спадкоємності поколінь:

Наши стари соколови
И ако сте нестанули,
Потомке сте оставили.
Те ће бранит' српску вјеру. (СНТ, № 72).

Поетична образність у тужбалицях за померлими у молодому віці виявляє відчутну тенденцію до взаємопроникнення змісту фольклорного тексту і традиційного світосприйняття. Особлива виділеність другого члена опозиції щастя / нещастя обумовлює "односпрямованість", трагічно-скорботну синонімічність художніх засобів, які застосовуються в межах семантичного поля нещастя; срећа-благо - жеља - дика - слава - радост / несрећа – јад - зло - жалост - рана.

Чи не найбільш послідовною і вживаною є передача метафорою нерозквітлої, зів'ялої зелені, дерев, квітів уявлень про "непрожитий вік", до часу згаслої молодості, нездійсненної надії і нереалізованого призначення як порушення встановленого порядку:

Мој цвијеће увенуло,
Увела ви младост мала, 
У најљепши млади вијек,
У најљепши бијел свијет! (СНТ, № 49).

О младости без радости,
Млада главо!
Што ти главу сатроваше,
Прије вакта, платили те! (СНТ, № 71).

Традиційні уявлення про невиправданість смерті у молодому віці відображають традиційне розуміння непрожитого віку і визначають особливий характер похорону дітей, незаміжних і нежонатих, що пов'язано з уявленням про вік як життєву потенцію. Через це такі випадки викликають найбільш щире співчуття і гірке оплакування. Однак загибель у бою і для цієї групи плачів є найбільш виправданою, становлячи загальне семантичне ядро всього корпусу текстів незалежно від типу плачу. "Законність" загибелі на полі бою викликає заборону (осуд) плачу, що пов'язано в цілому з уявленнями про святість смерті у бою, насильної смерті, на противагу неприродності і гріховності смерті в результаті самогубства або смерті без поховання. Протиставлення "невиправданої" смерті "виправданій" (для даної тенденції це насамперед почесна загибель разом з усіма у бою) - випробуваний і постійний засіб у тужбалицях, який дає підставу плакальниці або для виразу горя, або для уславлення:

Ал' вас нећу не жалити,
С јунацима ратовали,
С јунацима нестанули,
С поштењем сте нестанули,
Па вас зато и не жалим! (СНТ, № 19)

Да си ми се разболио,
Па да си ми боловао,
Да ми умреш на рукама,
Мање би ми јада било;
Но се себе крвник назва,
Од деснице руке твоје,
Боже ти се осушила! (ЗНЖО, 1967, 196)

До даного кола уявлень належить обов'язкове пояснення причини неприродної смерті - внаслідок автомобільної аварії, самогубства та ін. у текстах пізнішого часу, так само як і в некрологах - сучасних моделях поховальної апологетики.

Тексти пізнішого періоду містять мотиви, що відображають процеси соціального і майнового розшарування, про невиправданість смерті на чужині, яка була метою збагачення, а також недостойної смерті внаслідок кровної помсти і міжплемінної ворожнечі:

Да си спомен оставио,
Да си славу прославио,
Да си мајци у бој био,
Да погибе на јунаштву,
Ја те не бих ни жалила,
Но се стара поносила.
Него даде младу главу
За проклето благо тамо.
А што ће ми црно благо"?
Што зацрне црну мајку,
Црну мајку и ђевојку? (СНТ, № 41)

Да погибе на Крајину,
Од јунака и витеза,
Ка и што је Петар био,
У колико сунце сјаше,
У толико глас носаше!
Но погибе од овнова,
Од овнова без рогова,
Од крнија Балабана. (СНТ, №  88).

Саме уславлення спільної боротьби різних чорногорських племен, тема міжплемінної солідарності і взаємодопомоги, а пізніше і тема спільночорногорської єдності значно переважають у тужбалицях:

Ту се браства састадоше,
Племеници Васовића,
Мдади Кући витеазви,
Ерцеговци соколови,
И Пипери убојници! (СНТ, № 91)

Характерна риса чорногорського епосу - уславлення героїв певних племен і братств - знайшла відображення до певної міри і у тужбалицях. Уславлюючи представників племен і самі племена, плакальниці підкреслюють, що не треба оплакувати героїв, загиблих у спільній боротьбі:

Да сте сами погинули,
Кукала бих, жалила бих,
Дневи, ноћи без престанка.
Не би л' памет изгубила,
Ал' имате друштва доста
Нећемо вас ни жалити! (СНТ, № 22).

У зв'язку з подвійним ставленням до померлого - благоговінням і частково острахом, чим визначалася поховальна обрядність у цілому, почуття шанобливості і бажання уславити померлого стикалося з ритуальним побоюванням оплакувати, спричиненим уявленням про можливість накликати зло на долю живих:

Све се сестра јаду боји,
Баксузница!
Да вас браћо не искобим,
Кам ми у над! (СНТ, № 42)

Ја не кобим срећу твоју,
Но ја кобим главу твоју,
Који си ми нестануо. (СНТ, № 95)

Таким чином, тужбалиці як вербальний компонент поховально-поминального обряду передають два сприйняття смерті: пієтет перед покійним виявляється у його уславленні, глибинний пласт представлено острахом смерті, яка вносить деструкцію у природний порядок. Два відчуття, що лежать у основі ставлення до померлого, властиві поховальній обрядності в усіх традиціях, але, як справедливо зазначає М. Б. Руденко, "у різних народів одне з цих почуттів превалює і багато у чому визначає поховальну ритуальність" (1982, 28). У традиції, яку розглядаємо, почуття остраху не затьмарило почуття пієтету та його уславлення, але як головна ідея обряду, пов'язана з другим членом протиставлення життя / смерть (resp. свій /чужий), у текстовому матеріалі тужбалиць знайшло виявлення у семантичній зоні III "ритуал".

Семантична зона III "ритуал". Семантичну зону III представлено мотивами, які маніфестують особливості ритуальної поведінки учасників обряду. 1. а) Заборона оплакувати в "нечисті" години доби - до сходу і після заходу сонця - пов'язана з важливим семіотичним класифікатором - часом, що входить в опозицію день / ніч - світ / темрява, яка може бути трансформована і переведена в опозицію свій / чужий. Маркованість другого члена опозиції /-сутінки (први мрак), на зорі (у рану зору), опівночі (у поноћ) повинна бути, відповідно до традиційного погляду, виключена при оплакуванні: пор. вислови: Не ваља бугарити ноћу због нечастивог; Ко зором плаче, срећу оплакује (Герцеговіна):

Не кукајте по засунцу,         
Не раните прије сунца,
Брате сунце на истоку. (СНТ, № 92).         

Ал си мене говорио
Да не кукам безалично
Прије сунца, те за сунца,
Кад не кука кукавица. (ЗНЖО, 1964, 13).

б) Заборона оплакувати живого пов'язана з уявленням про можливий негативний вплив безперервного плачу. Ритуальна заборона пов'язана також з дифузією уявлень про оживляючу магію сліз і слова, які порушують спокій душі небіжчика:

Недај тата, Бога ради.
Да ти кукам за живота,
Главу ћу ти искобити (СНТ, № 31)

Но си ми се наљутио,
ђе ти много сузе лијем,
ђе ти младу душу кварим. (Шаулич, 1959, 395)

2. а) Серед поховальних обрядових дій тужбалиці згадують зовнішній афективний вияв горя, засвідчений у багатьох народів: ритуальне обстригання волосся (стрига), роздряпування обличчя, що робилося певним чином долонями назовні у напрямі від носу до скронь, нанесення ударів і ран. Такі ритуальні дії продовжували існувати і довго після заборони цього звичаю "Закоником" князя Данила у 1843 р. Н. Шаулич зазначає: "Цей звичай важко було викорінювати, хоча законом у Чорногорії було заборонено кожному чорногорцю - чоловікам і жінкам - обстригати перчини і роздряпувати собі обличчя за покійним, щоб довгий чає залишатися спотвореним. Якби хтось, незважаючи на заборону, ці дії виконував, був би оштрафований перший раз на два цекини. Проте цей звичай і сьогодні ще повністю не зник, закон був неспроможний з ним боротися, і предводителі самі царапали обличчя так, що кров цебеніла, за самим князем Данилом, який встановив цей наказ. Такий саме випадок повторився після смерті воєводи Мирка, коли разом з роздряпуванням горе виявилось в тому, що жінки прийшли на похорон з непокритими головами. Тому заборону було повторено і повторювалася вона аж до наших днів" (Шаулич, 1929, XXIII).

У деяких областях жінки, відрізавши коси за день до похорон, цілий рік не покривають голови (Кучі). Відрізані коси прив'язують до могильного хреста або вкладають до рук небіжчикові. Крім того, серед старих людей побутує звичай на знак жалоби не голитися протягом 40 днів (раніше протягом року, тобто до відправлення річних поминок). Цей звичай обумовлений уявленням про особливе значення волосся як семіотичного класифікатора другого члену протиставлення життя / смерть. Пор. специфічне російське повір'я про те, що "заложником" стає похований без бороди; у цьому випадку відрізану бороду вкладають у труну (Успенський, 1982, 175). У сербів померлих чоловіків перед одягненням голять, а зібране волосся загортають у полотнину, якою витирали його після обмивання, і закопують на найближчому роздоріжжі, щоб "відігнати смерть" (Трипкович, 1967, 6). Цікаво відзначити хтонічне значення волосся у характерній назві диявола у сербів - брадаило (Левач-Темнич) (Миятович, 1907, 73).

Характерна сакральна маркованість і екстатичний стан учасників поховального ритуалу знайшли своє відображення і в тужбалицях:

Своје лице нагрдила,
дуге косе оцрнила,
дуге косе ошишала,
У црно се замотала,
нек се знаде кукавица. (СНТ, № 58).

б) Ритуальне спотворювався і кінь померлого, роль якого у поховальній обрядності пов'язана як з обрядовими діями, так із конкретно-історичними умовами, знаходячи відповідності у подібних за господарським укладом традиціях - тюркомовних, кавказьких та інших народів:

Коња ћу ти нагрдити:
гриву ћу му ошишати,
црна ките ударити. (СНТ, № 40).

У слов'янських народів найчастіше образ коня можна було спостерігати в масляничних, русальних і новорічних обрядових ігрищах. 3. У семантичній зоні III "ритуал" можна виділити також мотив ритуального кола напосолонь як архаїчної обрядової імітації: коло - тужно, уваћено, наопако, жаловито, необично. Цікавим є зіставити образ коня у тужбалицях з зображенням його на середньовічних надгробках стечках, де кінь, ізофункціональний померлому, зображений як провідник посмертного кола напосолонь.

Око куће црно коло,
Све свадбари црни врани,
Свадбарице црне чавке
Воде коло наоколо
Око куће Миликине. (ЗНЖО, 1964, 13);

Па окрени наопако,
Тужно коло! (СНТ, № 3);

Што си данас вако коло,
Необично окупио! (СНТ, № 52);

Немо' и' се пожалити, жељо мајци,           
Да и' коло не разуриш коловођа! (Дучич, 1931, 256);

А што ће ти коло ово,
Дико сине!
Зар нијеси никог жељан,
Зор делио! (СНТ, № 98).

Розглянуті архаїчні мотиви тужбалиць становлять, поряд з відповідними рівнями обрядово-ситуативного контексту, важливий матеріал для реконструкції слов'янської духовної культури. Матеріал плачу - жанру за своєю суттю імпровізаційного - дає можливість зрозуміти, чому фольклорні тексти важко піддаються реконструкції. Якщо ми можемо досить впевнено говорити про реконструкцію обряду, то вербальний текст піддається реконструкції лише опосередковано, шляхом непрямого опосередкованого зіставлення з вербальним компонентом обрядності в цілому. Мотиви тужбалиць як глибинні структуроутворюючі елементи обрядового тексту, який є наслідком творчої індивідуальності, виявляють усталені в свідомості уявлення, сконцентровані навколо двох основних тем - теми смерті і теми горя. Тим самим виявляються архаїчні протиставлення міфологічних відношень, що може пролити світло на деякі генетичні витоки фольклорної поетики і стати джерелом проникнення у більш віддалену епоху.

Основні композиційні елементи тужбалиць. Композиція сербських тужбалиць, як і плачів інших традицій, є двускладною: це, по-перше, стійкі блоки мотивів, метафоричні формули-словосполучення і загальні місця, і, по-друге, імпровізація. При цьому співвідношення традиційного і імпровізаційного начал, до чого належать і виникаючі інновації, проникнення неологізмів та ін., обов'язково регулюється традиційним сприйняттям, - фактором, що підтримує побутування жанру, який дістав свої норми виконання: якщо плакальниця свашта тужи, тобто оплакує все, що може, кажуть: "Почала молотити" (Почела је дробит). Оплакування не може бути без почуттів - інакше плакальниця премизгива, оплакує без бажання. Про таку виконавицю, оплакуючу для годиться, кажуть, що вона не тужить, а дандара. Натомість про плакальницю, яка не маючи природного голосу, створює поетично виразний текст, кажуть: "Горло, наче з грабу, а плаче красиво" (Вуканович, 1972, 16). Дотримування художніх канонів і слідування традиціям в індивідуальній творчості плакальниці дозволяє найбільш точно втілити ідейно-емоційний зміст тексту, поєднуючи усталені теми і клішовані формули з власними творчими можливостями, що дає змогу досягти високого поетичного злету в хвилини найбільшої схвильованості і творчого натхнення, сполучити властиві жанру творчі засоби із завданням описати реальну смерть і передати гіркі почуття конкретної втрати. "Тексти плачів ситуативні і імпровізаційні, - відзначає К. В. Чистов, - що, безперечно, не виключає, а передбачає повторюваність (типовість, подібність, збіг) ситуацій (побутових і обрядових), у яких вони вимовляються" (1982, 104), і такі не виключають наявність подібних моментів щодо композиції тексту. Тужбалиці як елегійні тексти-монологи, що містять описи, спогади, роздуми, риторичні питання, вигуки і імперативні звернення, композиційно передбачають обов'язкові слова для вступу і завершення. У зачині і кінцівці на перший план виступає фігура плакальниці, яка сповіщає про недостатню майстерність простої неписьменної жінки як слід уславити героїв, оплакати їх належним чином, зберегти їх імена від забуття, вселити гордість за погиблих в серця слухачів. Кінцівка як кульмінаційна точка плачу звичайно зводиться до стереотипних формул уславлення, вираження прокльонів ворогам, невтішності горя та ін. Зачини тужбалиць більш різноманітні:

1. а) зачини з формулою неможливості-нездатності гідно оплакати покійного:

Ја нијесам тужилица,
Но скорашња училица (СНТ, № 28);

Да умијем говорити,
Имала бих шта казати (СНТ, № 61);

Ја те јадна ожалити,
Не умијем!
Господар ће тебе жалит',
Има кога! (СНТ, № 74).

б) конструкції, функціональні як вияв комунікативної ознаки жанру:

- кличні формули:

У мене је јада доста! (Шаулич, 1959, 397);

Што сам јадна мајка дочекала,
е јаох! (Караджич, 1957, 151).

-питальні формули:

Јесу л' твоји двори
љуто уски и тијесни,
а без врата и прозора? (Караджич, 1957, 149);

Чије ј' ово перје овђе,
А женами по рукама? (Шаулич, 1959, 398).

- прямі звернення: 1) до аудиторії; 2) до небіжчика; 3) до попередньої плакальниці.

1) Оћу с јадом говорити,
ја сам јадна!

Нећу с јадом, него с родом. (СНТ, № 71);

2) Зар си крила већ склопио,
О Стојане! (СНТ, № 69);

А што си се премостила,
А очима преклопила? (СНТ, № 87);

3) Много ли ми јада каза,
Круно моја!
Вала теби шћери моја,
Кад ти жалиш срећу моју! (СНТ, № 79).

2. У випадку, коли зачин переданий описом (пейзажною картиною, що гармоніює з схвильованим душевним станом плакальниці і її переживаннями), а також прийомом заперечного паралелізму - антитезою, або виклад починається композиційне значущим образом вісників, які передають повідомлення про смерть, - імпровізаційне начало у тужбалиці є дуже незначним. Ці композиційні прийоми в експозиції тужбалиці менш за все відповідають безпосередній імпровізації і притаманні спокійному викладу епічних творів. Зрідка наявний в таких випадках 4-складний напіврядок не є функціонально вагомим елементом, який в стані емоційного збудження звичайно полегшує утворення тексту, і будучи стилістично і формально-композиційно надлишковим стає ознакою жанрової традиції. Тексти з такими зачинами втрачають обрядовий характер і трансформуються у ліро-епічні твори:

Црни вране прелетио
преко мора дуждевога
да кунфина Паштровскога
а пр'о збора Паштровскога
и донесе зле гласове. (Караджич, 1957, 151).

Вран полеће Црном Гором,
Са Ловћена и Цетиња,
Паде куди Шаулића. (СНТ, № 73).

Таким чином, подана на нашому матеріалі композиційна схема виявляє поряд з мотивом як субстратом поетичної традиції і загальні місця ліро-епічної поезії, які втратили атрибутивний характер і стали художнім засобом при певній семантичній "скам'янілості". Розгляд цих елементів поетичної системи служить з'ясуванню творчих процесів у фольклорі взагалі і дозволяє простежити історичну долю тужбалиць, що тяжіють до подолання жанрової замкненості і локальної обмеженості. Співвідношення художніх засобів, які належать до різних рівнів розвитку поетики жанру, формульний характер традиційних мотивів і образів складають специфіку поетичного стилю і естетичної системи тужбалиць, виявляючи відносну сталість компонентів поетичної системи у закономірному розвитку жанру та підтримуючи збереженість жанрових ознак у нових історичних умовах.

Наслідування художніх традицій не заважає проникненню у тужбалиці певних інновацій, включенню тем, мотивів і образів, що б відображали нові явища дійсності і були пов'язані з соціальними і політичними змінами. Характерна для тужбалиць певна реалістичність зображення виявилась у живому побутуванні жанру і у нових умовах, у тенденції до змалювання нових тем з безумовною опорою на традицію. "Виникаючі новоутворення - насамперед зрушена і перетворена традиція", - пише Б. М. Путилов (1975, 17). Традиція визначає життєздатність фольклорного жанру і обумовлює закономірність його розвитку в умовах сучасного фольклорного процесу. "Поступово змінюються ідеї, звичні жанрово-структурні утворення, змінюється функціональність творів у побутовому, практичному і духовному житті народу", - зазначає В. П. Анікін (1984, 16). Такі процеси притаманні цілком і розглянутому жанру, історичні долі якого невіддільні від загальнофольклорних і ширше - історико-національних традицій.

Висновки

Синхронний аналіз югослов'янської плачової традиції є умовою для подальшої історико-генетичної характеристики розвитку фольклорного жанру. Позбавлена єдності і цілісності, плачова традиція на югослов'янському тлі представлена локально специфічними варіантами. При цьому структурно-морфологічні особливості текстів плачу відповідають фольклорно-поетичній традиції регіону і відображають процеси етнокультурної взаємодії і фольклорного взаємовпливу.

В результаті порівняльно-типологічного розгляду регіональних традицій оплакування з урахуванням комплексного підходу до аналізу обрядово-поетичного контексту виразно відокремлюється ареал побутування тужбалиць, що представлено у Чорногорії, Герцеговіні і Боснії, Далмації, західній і південно-західній Сербії, а також частково у краях, які було охоплено міграціями з цих регіонів. Центральним регіоном виступає "епічний край" Дурмиторського ареалу, на території якого тексти мають послідовно чітку віршову форму: восьмискладний вірш + чотирискладний напіврядок. Чорногорсько-герцеговінська традиція оплакування, що у зв'язку з міграційними процесами розповсюдилася в Сербії Воєводині і Косово, - фіксується тут (насамперед на півночі, південному заході і півдні) лише окремими прикладами тужбалиць, при чому віршовий розмір уже не такий чіткий, спостерігається ритмічна різноманітність (шести-, семи-, дев'ятискладний вірш), загальна ж картина оплакування представлена речитативом. Структурна організація текстів часто підтримується фразово-інтонаційним паралелізмом, коли кожний рядок починається звуковим елементом типу "јао", "куку", "а -јој, "јао сине" "јао, куку" і под.

Загальноетнічні і культурно-історичні процеси у західній Сербії, Косові і Метохії, Скопській Чорногорії дають підставу розглядати традицію оплакування в цих районах як єдину, представлену восьми-, десяти-, дванадцятискладним віршем як сталим компонентом обрядової вербальної регуляції.

Південно-сербська / північно-македонська традиція оплакування переважно позбавлена віршової організації, представлена імпровізаціями з зосередженням на емоційно-особистісному, індивідуально-камерному семантичному плані вираження. Тип материнськрго плачу є найбільш показовим для неї. Залежно від індивідуальної поетичної майстерності плакальниці плачі набирають форми скорботної і жалісної імпровізації або ж лише перелічують традиційний набір мотивів.

Значно менш цілісною виявляється поховальне оплакування у Хорватії, що зазнало впливу складних конфесійних, етнічних і соціально-культурних факторів. Разом з тим побутування обрядового оплакування наявне не лише в місцях збереження традиційної культури, а й там, де елементи патріархальної культури майже повністю знівельовані, і свідчить про стійкість функціональної спрямованості плачів як необхідного елементу обряду. Зафіксовано тексти різної метричної організації - від текстів з досить чітким послідовним десятискладним віршем до текстів, представлених римізованим мовленням з елементами віршу і основною організуючою роллю наспіву.

Чорногорсько-герцеговінський регіон, де досить відокремлено існувала традиція оплакування, характеризується своєрідним розвитком обрядово-поетичного комплексу в цілому. Висновки про жанрову специфіку тужбалиць базуються на: 1) аналізі їх закріпленості / незакріпленості у обрядово-ситуативному контексті; 2) функціональному значенні і своєрідності побутування; 3) структурно-функціональних характеристиках як основі поетичного тексту.

Вербальний компонент чорногорсько-герцеговінського обрядово-поетичного комплексу реалізується у функціонально вагомих формах ритуального плачу і представлений специфічними функціонально-семантичними моделями оплакування у межах обряду: чоловічий плач лелек, нероздільне спонтанне оплакування нарицање, допоміжне другорядне ојкање, срицање, функціонально підкреслене, індивідуально позначене тужење. Розгляд вербальної структури обряду показує, що кожна форма або різновид плачу більшою чи меншою мірою стало організується ходом обряду. Серед функціонально відокремлених форм обрядового плачу тужбалиці є обов'язковим компонентом традиційного обряду, характер виконання і формально-змістові показники яких служать типологічними жанровими характеристиками. Ритуальна функціональність тужбалиць виявляється при оплакуванні гредом (на ходу) і у голос, у випадку оплакування у колі, а також, під час плачу на хаљине (над одягом), становлячи комунікативну функцію плачу як генералізуючу і фігуру плакальниці як ритуальне вагому. Разом з тим поетична традиція краю з сильним епічним струменем вирішальним чином відбилась як на змістовно-емоційному плані тужбалиць, так і на формі їх побутування. Розвиток епічного начала у плачах регіону, підтримуваний соціально-історичними умовами, позначився на витісненні індивідуального ліричного почуття і на розвиткові наративного моменту в тужбалицях, особливо під час виконання їх на соборах, святах тощо. Саме таким є основний корпус плачів. Протиставлення обрядового / необрядового плачу реалізується у тужбалицях за разговор, які є емоційно-психологічною імпровізацією, близькою до спонтанного нарицања, що підтверджується і прямою залежністю між формально-асоціативним принципом оформлення тексту і силою емоційного напруження. Виявляється, що емоційно-психологічний стан плакальниці, ступінь її ліричної участі визначає співвіднесеність обрядового набрајања і тужбалиць за разговор, розмежовуючи тужбалиці "емоційні" і "історико-документальні", які щодо обряду розрізняються як тужбалиці великої жалоби (велике короте), першого горя, і тужбалиці по првој жалости, жаљој жалости. В умовах розвиненої традиції загального оплакування і навчання оплакуванню обрядове / необрядове оплакування взаємопов'язані і взаемообумовлені, що позначилось на широкому розгортанні вільної імпровізації також і в обрядово визначених текстах, у яких відбито риси багатої епічної традиції регіону як компонента локального історичного типу культури. Тужбалиці вирізняються художньо-поетичною досконалістю, силою емоційного впливу, яскравістю поетичного звучання; їх ідейно-естетична спрямованість, що формувалася в умовах боротьби за національну незалежність, має у більшості випадків героїчне забарвлення. Мотив слави (кићење) у тужбалицях служить неодмінним показником цього жанру народно-поетичної творчості, пов'язаного з уславленням соціального значення померлого. Героїко-патріотичне звучання тужбалиці і потенційна ємкість її змістового та ідейного плану, що пов'язує плачі з героїчними піснями, пояснюються як жанровими взаємозв'язками, так і "багатошаровістю" вербального компонента обряду, коли обрядовий текст оформлюється відповідно до традиції поетичного вираження. Потребує спеціального дослідження тема генетичної спорідненості тужбалиць і героїчних пісень, що простежується як на ідейно-змістовому і формально-художньому рівнях, так і з точки зору текстової ізофункціональності і виконавської варіативності, які мають паралелі і у неслов'янській традиції. Для більш певних висновків необхідним є зіставне вивчення - у тому числі музикознавче - плачової і епічної традицій.

Обумовлений поетичною традицією регіону композиційно-змістовий розвиток тужбалиць як розгорнутих ліро-епічних творів неминуче ставить питання щодо вихідних обрядових форм. Розвинутість чорногорсько-герцеговінського плачу пов'язана з розпрацьованістю акціонального плану обряду, що виразно виявляється при зіставленні з синхронно співіснуючими локальними фольклорно-етнографічними тричленними обрядовими структурами, елементи яких співвідносні в межах локальної традиції і які по суті не можна звести до одного історико-генетичного витоку. Архаїка традиційної духовної культури югослов'ян, помітна навіть на перший погляд, особливо відчутна саме у сфері поминально-поховальної обрядності, де демонструє у межах окремих локальних варіантів не тільки спільні риси, а й значні розбіжності, причому нерідко елементи однієї й тієї ж функціональної спрямованості виявляють модифікацію форм і семантичних зв'язків. Залучення всього приступного матеріалу є необхідною умовою для з'ясування семантики поховально-поминального комплексу, що обумовлена сприйняттям смерті як "переходу". Через те, що саме "обрядова традиція в цілому більш консервативна у порівнянні з уснопоетичною в тому смислі, що в ній більш стійко зберігаються язичницькі елементи" (Велецкая, 1977, 75), порівняльно-типологічне дослідження окремих елементів сприяло виявленню архаїчного підґрунтя поховально-поминального комплексу в цілому і його вербальної структури зокрема. Залучення до розгляду "осколків" ритуальної поведінки в архаїчних традиціях (напр., північносхідній частині Сербії, деяких локусах у Хорватії) дозволяє говорити про ритуальну маркованість певних категорій учасників поховально-поминального обряду, сакральна роль яких реалізується у протиставленні свій / чужий. У цьому світлі фігура плакальниці як учасника обряду і плач як ритуально вагомий засіб вербальної комунікації, в основі якого лежить магічна формула заклинання, становлять архаїчний пласт югослов'янської - балканської - духовної культурі. На фоні загальної деградації і переосмислення обрядових дій і традиційних уявлень релікти у межах окремих локальних варіантів виявляють дивовижну стійкість і прозорі семантичні зв'язки. Складність встановлення співвідношень історико-генетичного і типологічного порядку полягає у недостатній вивченості праслов'янського шару у слов'янській, в тому числі і югослов'янській, духовній культурі, у характерних для югослов'янської - балканської - території процесах взаємопроникнення і змішування традицій, що обумовило формування тужбалиць як системи певного поетико-драматичного типу текстів, які виявляють загальнотипологічні ознаки поетико-обрядового комплексу певного етнокультурного ареалу.

Традиційна основа поховально-поминального комплексу і плачів як його елементу уявляється нам цілісною, маючи подібні функціонально-семантичні елементи, що спираються на архаїчний культ мертвих з його ідеєю нерозривного зв'язку між живими і померлими.

При автономізації тужбалиць у процесі історичного розвитку жанру відбувається об'єднання його різновидів і стилістичних канонів: індивідуального ліричного плачу, плачу документально-історичного, насиченого особливим драматизмом подій, що зображуються в широкій історичній перспективі, плачу колективного, який мав ритуально-магічне значення. Специфіка тужбалиць визначена фольклорною традицією як результат історії послідовних закономірних трансформацій певних позахудожніх і художніх підсистем, що обумовили ідейно-змістову, художню і формально-поетичну єдність жанру.

Результати, одержані при розгляді текстового матеріалу, показали, що язичницькі релікти, які прослідковуються на рівні реконструкції і виражаються не так наочно, як традиційні для плачової поезії мотиви, найбільш повно можуть бути розкриті на рівні елементарних образів як одиниць формально-змістової структури, що нерідко концентрують у собі саму семантику обряду. На рівні словесного компоненту обряду - поховального оплакування - виявляється синтез різних пластів історії поховально-поминальної обрядовості.

Розглядаючи сербські тужбалиці як відкриту систему у широкому фольклорно-етнографічному контексті і у процесі виявлення еволюційних інновацій, ми усвідомлюємо специфічні зв'язки поетичної системи фольклорного тексту з обрядовою практикою і загальною поетичною традицією. Про життєздатність традиції оплакування на югослов'янському тлі і гнучкість жанрових показників тужбалиць свідчить наявний процес еволюції жанру (особливо у період народно-визвольної боротьби), який в той же час не зачіпає його основ, коли залишається стабільною концептуальна функціональна основа жанру. Аналіз жанрової специфіки сербських тужбалиць збагачує наші уявлення про цілісний розвиток слов'янського фольклору, надаючи матеріал для історико-порівняльних досліджень і більш ґрунтовних і широких висновків про художньо-естетичне значення народно-поетичної творчості.

1. носила - мари; табут - різновид труни без віка, у якій померлого тільки несуть на кладовище, але не ховають.
2. Пор. ритуально вагому дію у албанців: "Звичай доторкнутися до тих, хто оплакує, коли ті схилилися над покійним, торкнути кожного за пояс, тоді ті встають. Це торкання у великому поспіху здійснює один чи двоє спеціально обраних хлопців" (Дучич, 1931, 251); пор. у карел до ритуального знеможення "часто доводили себе самі плакальниці, так що їх доводилось навіть підтримувати з обох боків" (Сурхаско, 1985, 92).
3. Від Посавини через центральну і західну Боснію, західну Герцеговіну,- Імотско до Далмації (Пецо, 1978, 99).
4. Пор. побутування серед румунів у східній Сербії уявлення, нібито "померлий без свічки буде відокремлений на тому світі від інших (вони можуть чути один одного, але не можуть бачити)" (Джорджевич, 1906, 32).
5. Под. звичай у Буковині передавати біля могильної ями через труну курку, щоб вона "відграбала мерцеві дорогу на той світ" (Толстой, 1985, 86), також показовою є заборона передавати через дитину хлібну лопату, бо буцімто зупиняє її зріст (Страхов, 1986, 38) і под. Такі дії "передавання через" кого-небудь ритуально вагомого предмета актуалізують перехідну символіку обряду.
6. Пор. магічну роль ритуального сміху в обряді вигнання вурдалака сере,.;, ісламізованих македонців; якщо когось турбує дух померлого, необхідно було влаштувати веселощі, бо духи "з радістю пляшуть" (Панкова, 1964, 408).
7. Пор. сприйняття смерті як видовища, що походить з глибини віків (Некрилова, 1984, 195).
8. Сакральна вагомість яйця як джерела життєвої сили і апотропея протиставляється в поховальному обряді вагомості каменя, у чому виявляється опозиція життя / смерть. Ця альтернативність реалій особливо наочна в однаковій ритуальній дії: пор. перекидання яйця через хату під час граду з метою захисту від нього та перекидання каменя, загорнутого в хустку або шапку помираючого, через хату як засіб полегшити смерть.
9. Ранок першого і третього дня після похорону, сьомий і сороковий день, або кожна субота протягом шести тижнів, три місяці, півроку, рік, півтора року, два, два з половиною і три роки.
10. Пор. заборону (Славонія) класти у труну шкіряні речі (напр., чоботи), бо в цьому разі "покійник може стати вурдалаком" (Шневаис, 1929, 265).
11. Зона північно-східної Сербії, просторово обмежена з заходу р. Моравою, а півдня - р. Чорний Тимок, на півночі Дунаєм, є частиною східної Сербії, яка культурно-географічно є продовженням карпатського ареалу (Драшкич, 1970, 34). Міграції з динарських областей обминули цей район, зачепивши області, південно-західніші від Морави, що знайшло відбиття у діалектних і культурно-етнографічних відмінностях східної і західної Сербії.
12. Див. Меденіца, 1963, 101; Бар'яктарович, 1961, 37 -42; Кнежевич, 1961, 155-157.
13. Відповідно запропонованій К. В. Чистовим "найбільш вхіразній і об'єктивній ознаці розвинутості традиції плачу - формуванню весільних плачів як специфічного різновиду жанру" (Чистов, 1982, 108) - географічна область Косово Поле (можливо, і ширше - південно-західна Сербія) представлена як ареал особливо розвиненої традиції. Саме тут зустрічаємо не зазначені в інших регіонах Югославії окремі прикладе весільних плачів нареченої (Дебелькович, 1907, 195-202), які поширені також серед болгар у Родопах.
14. Межі регіону за даними ареальної діалектології див.: Пецо, 1978, 18: Славски, 1962, 115-116.
15. У тужбалицях часто наводяться причини смерті, серед яких: хвороби серця (од срца), дизентерія, туберкульоз (охтика), дифтеріт (од грла), некваліфікована допомога стоматолога, є й згадка про смерть внаслідок пияцтва тощо.
16. Пор. звичай повідомляти про смерть, який побутував у районі Західної Морави: один з родичів виходив на найближчий пагорбок і кричав у весь голос, що помер такий-то. Той, хто перший почує, передавав цю звістку іншим, які відразу залишали свої справи і поспішали до хати померлого (Антонієвич, 1971, 154).
17. Цінним в джерелознавчому аспекті є ліро-епічний матеріал давньосербської літератури, який дає окремі приклади оплакування, в тому числі й чоловічого: це плач Милутина за матір'ю (1314 р.), плач архієпископа Данила над тілом Милутина (1321 р.) (Джоряжеаич, 1938, 182). Серед сеньських ускоків-утікачів до узбережних країв з Боснії за часів турецького панування - у другій половині ХVII ст. - небіжчицю оплакували чоловіки, "оспівуючи її вроду" старанність, любов до дітей, знайомих, милосердя до бідних тощо" (Джорджевич, 1938, 187). Не можна вважати точним твердження Е. Шневайса, що буцімто "чоловіки оплакують дуже зрідка і то лише небіжчиків-чоловіків" (1929, 269). У племені Кучі "за молодою небіжчицею заміжньою або дівчиною, лелекали, як і за чоловіком" (Дучич, 1931, 263). У Морачі також були досить поширені ще зовсім недавно (записи 60-х років) чоловічі плачі за померлими (Трипкович» 1967, 19-23). "Можливо, - зазначає В. Г. Базанов, - у східних слов'ян були чоловічі "плачі", що нагадували про заслуги загиблих воїнів" (Базанов, 1963, 237). Зазначимо, що відносно виконання чоловіками тужбалиць немає одностайної думки. Деінколи таких виконавців називали нарикавац, або нарикалац (Джурич, 1940, 31). У області Морачі на відміну від виконавців лелека розрізнювали і виконавців пяачів, яких називали жалиоци (Трипкович, 1967, 17). М. Мурко додержується думки, що відомості Т. Вукановича щодо оплакування померлих чорногорцями-переселенцями на Косово є виключно локальною традицією (Мурко, 1951, 268).
18. Пор. питально-відповідну форму поховальних плачів австралійських і гренландських хорів (Веселовський, 1913, 230-243).
19. Про ритуальне вагому манеру виконання "у голос" свідчать етнографічні дані; пор. "на Буковині часто на труні на рівні вух робили відтулини, щоб покійник міг краще чути" (Джурич, 1848. 19); "коли помирав турок, ха йому відразу закладали ватою" (Вулетич-Вукасович, 1899, 143). Пор. зауваженя К. В. Квітки, що інтенсивність звука при виконанні обрядових пісень відображає архаїчні уявлення про способи впливу на сили природи (Квітка, 1971, 103-116).
20. Пор. хорове підхоплення плачу при виконанні соло у м. Бар: "Жінки оплакують навперемінно, перелічуючи славні діла померлого, після кожного вірша всі жінки разом кричать: "куку!" (Йовович, 1896, 95); серед албанської етногрупи: "Одна жінка починає оплакування, потім на знак рукою починають по порядку хорові групи жінок. Вони сидять у колі біля покійного, тужилиця оплакує монотонним голосом, часом у віршах, які вона складає тут же, або ж нанизує слова у фрази без рими. Інші жінки переривають їі голосінням (кукњавом і јецањем)" (Красничі, 1966, 330). У Македонії "решта жінок підхоплює кожний вірш плакальниці, закінчуючи його приспівом: Ух, ху, ху! Цей підкреслено ритмічний приспів діє майже магічно" (Пайкова, 1966, 407). Типологічні паралелі досить широкі, пор. існування у адигів поряд із індивідуальною і хорову манеру оплакування, причому "остання була більш поширеною" (Єрьоміна, 1981, 80).
21. - селянська куртка а грубого сукна.
22. - безрукавка, жилет з прикрасами (чоловічий або жіночий).
23. Пор.: "У хевсур жінки, стоячи у колі біля одягу і зброї покійного (померлий як "нечистий" видалений з дому), оплакують його. Основна роль при цьому належить найманим плакальницям: вони перелічують доброчесності покійного, а хор вторить їм" (Джурич, 1940, 38).
24. "Звичай оплакування над одягом покійного, що широко побутує у нас у Чорногорії, наявний і у кавказьких народів - картвел і абхазців, де одяг, призначений для оплакування, називали особливою назвою - аnsjan" (Кулішич, 1966, 133).
25. Пор.: "Не-символічний знак тільки вказує на предмет (спільно з його значенням), тоді як символ заступав предмет, ідентифікується з ним, так що дії з символом мисляться як дії начебто з самим предметом (значенням)" (Сарінгулян, 1978, 74).
26. Наші спостереження у селах області Деспотовац у 1981 р. засвідчують актуальність такого обрядового моменту: на церковну хоругву, встановлену у дворі померлого, прикріплювали нову, куплену в магазині і складену в пакеті чоловічу сорочку.
27. Пор. висновок Б. Ярхо про існування прямо пропорційної залежності між кількісною хаотичністю фонетичного зв'язку і силою афекту (Ярхо, 1924, 363).
28. 4-складний напіврядок як ретардативний композиційно вагомий елемент структури тексту, за спостереженнями В. Ярхо, може бути представлений: а) алокутивною конструкцією типу граде брате, соко роде, крило, наше; б) апозитивною конструкцією - (капетане) соколове: (турке) невјернике; в) окличною конструкцією - зло ми јутро; ишла у јад; пукло срце; г) нейтральною фразою - знаш ти, доме; молим ти се; то знам дивно; д) додатком (Ярхо, 1924, 76).
29. Пор. розмежування "Позбавлених атрибутивного змісту описів" і описів як "моментів фабули" (Смирнов, 1974, 49).
30. Табуювання понять, пов'язаних із смертю, метафоризація смерті та дієслова померти, становлячи загальну закономірність, виявляється також у надмогильних написах-епітафіях (Николич, 1979, 281-282). Серед конструкцій надгробних написів із значенням смертного кінця можна виділити кілька груп; 1) смерть як наслідок насильної дії - "Покоси ме смртна коса; Пала под српом преране смрти; Пресретиме суђен час; Предузе ме црна земља; Мач ме самртни згоди; Смрти ме удар слади"; 1) смерть як переселення (у тужбалицях: Кад си свијет мијењао) - "Пређе у вечност; Пресели се из временог у вечни живот; Винух се у небесне висине"; 3) концепція смертного часу і вищої сили як причини смерті - "Заклопио очи занавек; Испустио душу; Богу душу дао: Попио смртну чашу; Рекао свету збогом; Бог ме к себи одзвао; Одох Богу на истину" і под.
31. На югослов'янському тлі часто зустрічається топонім Вилино Коло: "Такі місця здебільшого пов'язуються з легендою про чарівниць, які колись танцювали тут. Місця з назвами Вилино Коло, Виље Коло являють собою коло або півкола трави, що відрізняється від решти трави" (Кулішич, 1970, 70); "люди бояться наступати на вилино коло" (Грджич-Белокосич, 1896, 530).
32. Відповідно до традиційних уявлень, "грім і блискавиця - персоніфіковані брат і сестра" (Кулішич, 1970, 99). Про громові стріл(к)и див. Іванов, Топоров, 1974, 91; Кулішич, 1970, 99.
33. Про семантичну єдність комплексу вогонь - вода у слов'ян див.: Сeдакова, 1984, 54; Іванов, Топоров, 1965, 147.
34. Про мотив "мати - сира земля" у балтослов'янському тексті плачу див.: Невська, 1983, 197-205; також: Зечевич, 1967, 26-30; Джорджевич, 1938, 468-474.
35. Пор. "німоту", "мовчання" як знак чужості у традиційній обрядності; саме з неможливістю дати відповідь і взагалі подати голос у тужбалицях пов'язується стан смерті.
36. Тотожність тричленної структури, підтверджувану рівнем первинної міфологізації і рівнем універсальних міфологем, відзначає Т.В.Цив'ян (1984) на матеріалі румунської фольклорної традиції.
37. Про атрибут margas, який об'єднує ряд міфологічно вагомих денотатів, див. Невська, 1984, 130-136; її ж: 1986. Мотив пістрявості позначає предмет як такий, що має сакральні особливості. Пор.: використання в окремих випадках пістрявого покрова для накривання померлого; прикрашання пістрявим пір'ям фруктового дерева, що саджається на могилі (м. Зениця) (Шневайс, 1929, 273). На надгробках у Західній Сербії смерть метафоризується як "відхід у пістряве село (одлазак у шарено село)" (Николич, 1979, 234). Атрибут пістрявий у тужбалицях ("ко из горе шарка гуја") слід зіставити з уявленням про пістрявість диявола: Каранђолоз је вас шарен (Грбич-Белокосич, 1898, 533).
38. Спорадичні згадки про оленя в тужбалицях у зверненнях до небіжчика, що зустрічаються і в плачах румунської етногрупи, співвідносні з зображенням оленя на середньовічних надгробках у функції psychopompos-у посмертного кола напосолонь і свідчать про присутність зооморфного хтонічного божества або його атрибута у таких звертаннях у тужбалицях: Мој јелене из горице, / о јелене из планине. Пор. назву кола як леленово коло, що виконується вночі на свят-вечір, різдво і масницю (Зечевич, 1964, 702-710). Показовим є також маскування в оленя у новорічних іграх, що і зараз побутують серед сербів і валахів у Банаті, під час яких молодь, закривши кожухами обличчя, носить на жердині спеціальну маску - клоцалицу (клоцати, клоцнути - "клацати") і з нею йде від хати до хати, пританцьовуючи, а їх обдаровують грошима, фруктами, яйцями і под. Клоиалииа зроблена з дерава і зображує голову коня, але до неї кріпляться дві галузки, подібні до оленячих парогів з нарубками. Під нижню щелепу прив'язується дзвіночок, а пароги прикрашаються пістрявими паперовими стрічками. Клоцалицу супроводжує хлопець, який грає на сопілці або ж свистить; інші в цей час співають церковні або побутові пісні (Срейович, 1955). Вважається також, що первісно маска мала символізувати оленя, про що свідчить і етимологія слова шербуль (від лат. cervus) (Троянович, 1924, 697). На базі грунтовного аналізу фольклорного і археологічного матеріалу Д. Срейович доходить висновку, що мотив оленя як хтонічного елемента аграрного ритуалу, споріднений з рисами егейсько-анатолійського культурного комплексу, був відомий автохтонам південно-східної Європи до приходу кельтів у Подунав'є, Грецію і Малу Азію, а у Західній Європі сягає періоду палеоліту (Срейович, 1955, 232).
39. М. І. Толстой і С. М. Толстая вказують: "Цікавими є сербські вірування про те, хто є проводирем градової хмари. Крім утоплеників це можуть бути "хали" (зміюки, дракони) та інші нечисті сили у вигляді орла або в іншій подобі" (1981, 48). Розповсюдженим є вірування в те, що "змія (ламя, хала, аждая) чи, рідше, орел водить хмари і особливо градові. Нерідко при цьому фантастичне чудовисько ототожнюється з самою хмарою" (Смирнов, 1974, 62-63).
40. Так, ритуал відгону градової хмари у с. Губеревці супроводжувався співом: Еј, облаче, / Немој на косаче! (Толстые, 1981, 49). Записаний нами у 1981 р. у р-ні Деспотовац ширший варіант тексту: Ој облаче, / Немој на косаче! / У косаче / Моје драго коси. / Он коси - / А вода му / Откос носи, - був позбавлений обрядового характеру і побутував як ліричний фольклорний текст.

Вживані скорочення

ГЕМ    - Гласник Етнографског музеја у Београду. - Београд.
ЗЕМ    -Зборник Етнографског музеја у Београду.-Београд.
ГЗМ    -Гласник Земаљског музеја Босне и Херцеговине. -Сарајево.
НС       - Народно стваралаштво - Folkor. Орган Савеза удружења фолклориста Југославије. - Београд.
ППНП - Прилози проучавању народне поезије. - Београд.
РК       -Видання конгресів фольклористів Югославії.
РФ       - Русский фольклор. - М.; Л.
СНТ    - Српске народне тужбалице из збирке Новице Шаулића. - Књ.
І-св. І.-Веоград, 1929.
СЕЗ     -Српски Етнографски Зборник. - Београд.
СЭ       - Советская этнография. - М.
ЗНЖО - Зборник за народни живот и обичаје Јужних Славена. - Загреб.

Література

• Аникин В. П. Фольклористика как филологическая дисциплина // Вестник МГУ. Сер. 9, филология. -1984. - № 6. - С. 10 -19.
• Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. - Спб., 1903 ч. I-П.-Т. 1. - 392 с. -Т. 2. - 404 с.
• Антологија југословенске народне лирике. Приредио В. Недић. - Београд 1962. - 194 с.
• Антологија народних лирских песама. Изб. и предг. В. Ђурић - Нови Сад. - Београд, 1969. - 380 с.
• Астахова. А. М. Импровизация в русском фольклоре (ее формы и границы в разных жанрах) // X. - М.; Л., 1966. - С. 63-78.
• Базанов В. Г. Причитания русского Севера в записях 1942 - 45 гг. // Русская народно-бытовая лирика. - М.; Л, 1962. - С. 3-44.
• Базанов В. Г. Обряд и поэзия // История, фольклор, искусство славянских народов / V МСС: Доклады советской делегации. - М., 1963. - С. 233-252.
• Базанов В. Г. О социально-эстетическои природе причитаний // Русская литература. -1964. - № 4.- С. 77-104.
• Байбурин А. К. О соотношении ритуала и обычая // Годичная научная сессия Института этнографии АН СССР / Краткое содержание докладов 1983 г. - Л., 1985. - С. 37-38.
• Балашов Д. М. Эпос и история / К проблеме взаимосаязей эпоса с исторической действительностью // Русская литература. -1983, - № 4. - С. 103-112.
• Балканы в контексте Средиземноморья: Проблемы реконструкции языка и культуры / Тезиси и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1986. - 190 с.
• Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд / Тезисы докладов. - М., 1985. -134 с.
• Бањевић М. (Предисл.) // Поље Јадиково. Антологија црногорских народних тужбалица. - Титоград, 1971. - С. 7-15.
• Барјактаровић М. Р. Случаји двоженства код Црногораца // ЗЕМ, 1953. С. 228-231.
• Барјактаровић М. Празан гроб // РК. -1957. - С. 311-315.
• Барјактаровић М. Вуков "Рјечник" - лексикон етнографије и фолклористике и његова книга "Живот и обичаји народа српског" // НС, 1964. Св. 9-10.- С. 690-693.
• Барјактаровић М. О етничким групама у Југославији // НС, 1969. - Св. 29-32. - С. 359-364.
• Белић А. Вук Караџић. Предавање одржано на Коларчевом народном универзитету. Београд, 1948.- 48 с.
• Бернштам Т. А. О "двойной природе" причети / К проблеме генезиса севернорусских причитаний // Симпозиум 79 по прибалтийско-финской филологии. 22 - 24 мая 1979 / Тезисы докладов. - Петрозаводск, 1975. - С. 138-139.
• Бернштам Т. А. Предки-опекуны или участники переходного обряда? / К генезису коллективного обхода дворов у воеточных славян // Годичная научная сессия Института этнографии АН СССР: Краткое содержание докладов 1983. - Л., 1985. - С. 40-41.
• Bogatyrev, P. K otazke rumunskych poghrebnych zalospevov // Narodopisny sbornik. –Brno, 1939. - Sv. I. - С. 89-94.
• Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. -М., 197.1. - 544 с.
• Богишић В. Народне пјесме из старијех, највише приморских записа. - Београд, 1878. - Књ. 1. - 430 с
• Бошковић-Стули М. Усмена књижевнот // Повијест хрватске књижевности. - Загреб 1978. - Књ. І. - 657 с.
• Браун М. Композиция героических народных песен (на материале сербо-хорватского эпоса) // РФ - V. -М.; Л., 1960.- С. 157-166.
• Бромлей ГО. В., Кашуба М. С. Брак и семья у народов Югославии. Опыт историко-этнографического исследования. - М., 1982. - 238 с.
• Велецкая Н. П. Языческие представлення о смерти у славян // Македонски фолклор, VII, Број. 14. - Скопје, 1974. - С. 37-55.
• Велецкая Н. Н. Из истории купальских ритуалов у славян // Македонски фолклор, X, бр. 19-20. - Скопје, 1977. - С. 73-79.
• Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. -М., 1978.-236 с.
• Веселовский А. Н. Три главы из исторической поэтики // Собр. соч., сер. 1-я. -Спб., 1913. - Т. 1. - С. 226-484.
• Владимирцев В. П. К типологии мотивов сердца в фольклоре и этнографии // Фольклор и этнография. - Л., 1984. - С. 204-211.
• Видаковић-Петров К. О народним тужбалицама // Годишњак Института за књижевност и уметност. - Београд, 1990. - ХІІ. - № 6. - С. 99-115.
• Влаховић П. Етничка симбиоза становништва у североисточној Србији // Развитак.-Зајечар, 1967.-VII. – бр. 4-5. - С. 85-89.
• Влаховић П. Савремене везене тужбалице Бродарева // НС. год. VI, - 1967. - Св. 22-24. -С. 104-108.
• Врчевић В. Тужбалице. Приредио Д. Радојевић. - Титоград, 1986. - 259 с.
• Вукановић Т. Тужбалице у Косаници, Лабу и Приштини // ППНП, II, І, 1935. – С. 93-109.
• Вукановић Т. Плаћено нарицање код Шиптара и Македонаца // Djurmime Albanologjkike, 2 - Приштина, 1965. - С. 169-212.
• Вукановић Т. Народне тужбалице. Фолклорна грађа сабрана у Срба пореклом из Црне Горе на Косову и Косаници. - Врање, 1972. - 224 с.
• Вукмановић С. Народне стваралаштво у Вуковој редакцији // НС, 1967. - Год. VІ. Св. 21. - С. 6-10.
• Вукмановић Ј, Општи поглед на црногорски фолклор // РК III. - С. 11-17.
• Вукмановић Ј. Преглед етнолошког рада о Црној Гори //ЗЕМ, 1953.- С. 352-360.
• Вукомановић Г. Л. Записи (Цетиње). -1936. // РК VII. - С. 411-417.
• Вуковић Ј. Интонациони моменти и структура стиха у тужбалицама // PK VII. – С. 411-417.
• Вуковић Ј. Выступление в дискуссии // РК XI. - 1966.
• Вулетић-Вукасовић В. Мртвачки обичаји и обреди код Јужних Словена прије и сада / Говор на конгресу фолк-лоре у Чикагу 1893 г. // ЛМС 184; 1895. - С.54-69.
• Вулетић-Вукасовић В. Самртни или погребни обичаји код мухамеданаца у Херцег-Босни // ЛМС, 197, 1899. - С. 143-158.
• Вушовић Л, Мајка у народној песми // Просвјета. - Сарајево, 1934. - № 6. - С. 134-137.
• Вушовић Л. Сестра у народној песми // Просвјета. - Сарајево, 1934. - № 8. - С. 179-181.
• Гаваци М. Врела и судбине народних традиција кроз просторе, времена и људе. - Загреб, 1978. - 290 с.
• Гаваци М. Погребне саонице // ЗЕМ, 1953. - С. 238-243.
• Геземан Г. О. О значају народне песме за националну културу југословенског народа // ППНП, IV, 1937. - С. 163.
• Гнатюк В. Похоронні звичаї і обряди / /Етнографічний збірник. - Львів, 1912. - Т. XXXI - XXXII. - С. 131-424.
• Гусев В. Е Напомене и допуне уз Вукову грађу објављену у редакцији Веселина Чајкановића // Народна умјетност, 1964 - 65. - Загреб, 1965. - С. 143-148.
• Гусев В. Е. О коллективности в фольклоре / Диалектика личного и массового творчества // РФ X. - М.; Л., 1966. - С. З-27.
• Гусев В. Е. О комплексном изучении фольклора / Тезисы // НС, год. VIII - 1969. - Св. 29-32. - С. 45-47.
• Дворниковић В. Карактерологија Југословена. -Београд, 1939.
• Дешић М. О лексичким синонимима // Наш језик. - Београд. - 1983. - XXVI/1. -С. 34-41.
• Драшкић М. Народна културе уже Србије у светлости етничког мешања пороманизованог (влашког) становништва // Радови ХI савјетовања етнолога Југославије. - Зеница, 1970. - С. 87-103.
• Ђорђевић Тих. Р. Кроз наше Румуне. - Београд, 1906. - 93 с.
• Ђорђевић Тих. Р. Полагање самртника на земљу // Прилози за књижевност језик, историју и фолклор. - Београд, 1938. - XVIII/1-2. - С. 468-474.
• Ђорђевић Тих. Р. Неколики самртни обичаји у Јужних Словена // Годишњица Николе Чупића. - Београд. 1938. - XLVII. - С. 153-191.
• Ђорђевић Тих. Р. Белешке о нашој народној поезији. - Београд, 1939. - 189 с.
• Ђорђевић Тих. Р. Вук Врчевић. - Цетиње, 1951. - 109 с.
• Ђурић В. М. Тужбалица у светској књижевносги. - Београд, 1940. -129 с.
• Ђурић В. М. Постанак и развој народне књижевности. -Београд, 1955. - 126 с.
• Ђурић В. 1969 - (Предисл.) Антологија народних лирских песама. – Београд 1969. -С. 319-322.
• Еремина В. И. Историко-этнографические истоки "общих мест" похоронних причитаний // РФ. -Л., 1981. - XXI. - С. 70-86.
• Еремина В. И. Историко-этнографические истоки мотива "вода - горе" // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. - Л., 1984. - С. 195-203.
• Живковић Н. Поглед на историју Ужичког краја // РК VIII. -1961. - С. 1З-26.
• Зайцев В. К., Шаулич Е. и Н. Сербские плачи // РФ IV. - М.; Л., 1959. - С. 375-403.
• Земцовский И. И. К изучению музыкальных связей в славянском обрядовом фольклоре // РФ XI.-М.; Л., 1968. - С. 126-139.
• Земцовский И. И. Этногенез в свете музыкального фольклора // НС. - 1969. - Св. 29-32. - С. 201-211.
• Земцовский И. И. Этномузыковедческий взгляд на балто-славянскую похоронную причеть в индоевропейском контексте // Балто-славянские этно-культурные и археологические древности. Погребальный обряд / Тезисы докладов. –М., 1985. - С. 38-40.
• Земцовский И. И. Этномузыковедческий взгляд на балто-славянскую похоронную причеть в индоевропейском контексте // Балто-славянские исследования 1985. -М., 1987. - С. 60-70.
• Зечевић С. Десна и лева страна у српском народном веровању // ГЕМ, 26. - 1963.-С. 195-201.
• Зечевић С. Хомеров еп и наше народне игре // НС. - 1963. - Св. 7. - С. 485-495,
• Зечевић С. Игре нашег посмртног ритуала // RК XI. - С. 375-382.
• Зечевић С. Љељеново коло // НС. - 1964. -Св. 9-10. - С. 702-710.
• Зечевић С. Перекло веровања да самртник лакше издише на земеаи // НС. - 1967. - Год. VI. - Св. 21. - С. 26 - ЗО.
• Зечевић С. Легенда о вучјем пастиру и хромом вуку // НС. - 1969. - Св. 29-32. - С. 339-346.
• Зечевић С.Култ мртвих код Срба. - Београд. 1985. – 113 с.
• Златановић М. Народно песништво јужне Србије. - Врање, 1982. - Књ. 7. - 322 с.
• Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. - М., 1965. - 245 с.
• Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. - М., 1974. - 340с.
• Иванов Вяч. Вс. К балкано-балто-славяно-кавказским параллелям // Балканский лингвистический сборник, - М„ 1977. - С. 143-164,
• Иванов Вяч. Вс. Солярные мифы // Мифы народов мира. - М., 1982. - Т. 2. - С. 461-462.
• Иванишевић Ј. Ф. Покајање, покајнице и корота // ГЗМ, ХШ, 1901. - С. 618-635.
• Исследования в области балто-славянской духовной культуры / Погребальный обряд. – М., 1990. - 255 с.
• Ивековић Ф. Броз Ј. Рјечник хрватскога језика - Загреб, 1901. - І. - 951 с. II - 884 с.
• Јархо Б. Ј. Срок и алитерација у тужбалицама дужега стиха // Slavia. - Т. 3. - № 1-2 –3. - Рraha. 1924. - С. 75-93, 352-363.
• Jaпић Ђ. Снови и њихоаи символи у српскохрватским народним песмама // Зона говора. Ка поетици усменог песништва. - Нищ: Градина, 1980. - С. 129-161.
• Јеленовић Ј. Нова чакавска лирика. - Загреб, 1961. - 280 с.
• Калоев Б. А. Похоронные обычаи и обряды осетин в XVIII - начале XX в. // Кавказский этнографический сборник. - М., 1984. - VШ. - С. 72-105.
• Караџић В Ст. Ковчежић за историју, језик и обичаје срба сва три закона. – у Бечу. - 1849. – 154 с.
• Караџић Вук Стеф. Српске народне пјесме из Херцеговине (женске). - У Бечу. - 1866. - 359 с.
• Караџић Вук Стеф. Вукова преписка. Књ. 1. - Београд, 1907. - 768 с.
• Караџић В. Ст. Црна Гора и Бока Которска. -Београд, 1953. -183 с.
• Караџић ВукСт. Живот и обичаји народа српскога / Описао их и за штампу приуготовио В. С. Караџић. -Београд, 1957. -341 с.
• Караџић В. Ст. Писма. - Нови Сад, Београд, 1960. - 279 с.
• Караџић Вук Стеф. О српској народној поезији. -Београд, 1964. - 345 с.
• Караџић Вук Стеф. Сабрана дела. Књ. 2. Српски рјечник (1918). - Београд. 1966. - 270 с.
• Караџић Вук Стеф. Српске народне пјесме. Књ. 1, у којој су различне женске пјесме. - Београд, 1969. - 463 с.
• Караџић Вук Стеф. Човек и дело // Галерија САНУ, 1972. -185 с.
• Караџић Вук Стеф. Сабрана дала. - Књ. ХVШ. // Етнографски списи. - Београд, 1972. - 682 с.
• Караџић Вук Стеф. Црна Гора и Бока Которска. - Београд, 1977. - 213 с.
• Караџић Вук Стеф. Српски рјечиик истумачен немачкијем и латинскијем ријечима. Скупио га и на свиjет издао Караџић В. С. - Београд, 1977. - 862 с. Пeрепеч. изд.: Српски рјечник... - Беч, І852.
• Кауфман Н., Кауфман Д. Погребални и други оплаквания в България. - София, 1988. - 391 с.
• Каштелан Ј. Гавран и коњ // Кругови. Мјесечник за књижевност и културу. - 1952. - 2.- С. 109-116.
• Квитка К. В. Ладовые системы в музыке славян и соседних народов // Квитка К. В. Избранные труди: В 2-х т. - М., 1971. - Т. І. - С. 250-350.
• Килибарда Н. На маргинама поетикв народних тужбалица // Зора говора. Ка поетици усменог пееништва. - Ниш, 1980. - С. 92-104.
• Килибарда Н. Пути недоходи. Антологија тужних пјесама. - Никшић, 1988. - 165 с.
• Килибарда Н. Из коријена усмености. - Приштина, 1988. - 284 с.
• Киш Л. О запевкама, нарицању у околини Сомбора // РК VIII. - Београд, 1961. - С. 439-444.
• Кнежевић Н. Стварање тужбалица, њихово одржавање и мелодијске особености // РК УП. - Охрид, 1964. - С. 419-425.
• Колесов В. В. Имя - знамя - знак // Сравнительно-типологические исследования славянских языков и литератур / ХI МСС: Сборник статей. - Л., 1983. - С. 24-40.
• Колпакова Н. П. Некоторые вопросы сравнительной позтики (Причет и песня) // СЗ, 1967. -1. - С. 41 - 53.
• Komorovsky J. K problemom historickej poetiky l`udovih zalospevov u vychodnych a juznych Slovanov // Slovensky narodopis. – Bratislava, 1971. - К. XIX. - С. 43-56.
• Котляревский А. О погребальних обычаях языческих славян. - М., 1868. – 252 с.
• Кравцов Н. И. Фольклор // История мировой литературы. - М., 1984. - 2. – С. 370-373.
• Краснићи М. Тужбалица у арбанашкој народној поезији // РК XI. - 1966. - С. 329-336.
• Кулишић Ш. Неке кавкаско-балканске културне подударности // Годишњак Академије Наука и Умјетности Босне и Херцеговине. Књ. IV. - Сарајево, 1966. - С. 117-145.
• Кулишић Ш. Из старе српске религије. -Београд, 1970. -176 с.
• Кулишић Ш., Петровић П. Ж., Пантелић Н. Српске митолошки речник Београд, 1970.-317 с. –
• Купрешанин В. Вук Караџић. - Београд, 1961. - 37 с.
• Лалевић М. Однос и везе бугарштица и тужбалица // ППНП. - Београд 1936. – Год. III Св. 1. - С. 50-73.
• Лалевић М. Прилог проучавању бугарштица // ППНП. - Београд 1935. - Год.  II Св. 1. - С. 7-17.
• Латковић В. Народна књижевности. -Београд, 1975.
• Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы / Изд. 3-е. -М., 1979. - 360 с.
• Лотман Ю. М. Анализ поэтического текста / Структура стиха. -Л., 1972. - 271 с.
• Ляпунова Р. Г. Ворон в фольклоре и мифологии алеутов // Фольклор и этнография / У этнографических истоков фольклорних сюжетов и образов Л., 1984, - С. 23-34.
• Мальцев Н.И. Традиционные формулы русской необрядовой лирики. К изучению поэтики устнопоэтического канона // РФ. - Л., 1981. – XXI С. 13-37.
• Метић-Бошковић М. Преслице на надгробним споменицима у Ужичком крају // ЗНЖО. - 1962. - Књ. 40. - С. 343-353.
• Мартиновић Н. С. Мјесто тужбалице у фолклору Народне револуције и Ослободилачког рата // Зборник радова САН, LХVШ. - Етногр. ин-т, књ 3. - Београд, 1960. - С. 463-476.
• Мартиновић Н. С. Пјевање српских пјесама и балада у Црној Гори у колу // РК IX. - 1963. - С. 539-543.
• Матицки М. Двори самотвори тужбалице. - Београд, 1979. - 161 с.
• Мачај Ст. Црноречки округ // Гласник Српског ученог друштва. – Београд 1892. - 73. - С. 130-135, 150-158.
• Меденица Р. Херцеговина колевка патријархалме културе и народне песме динарца // РК IX. - 1963. - С. 99-108.
• Меденица Р. Наша народна епика и кени творци. - Цетине, 1975. - С. 288 - 305.
• Мелетинский Е. М. О генезисе и путях дифференциации эпических жанров // РФ V. - М.; Л., 1960. - С. 81-101.
• Микитенко О. О. Основные мотиви сербских тужбалиц // Конференция "Балто-славяяские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд: Тезисы докладов. - М., 1985. - С. 57-59.
• Микитенко О. О. Один обрядовый момент: плач над одеждой / На материале югославянской традиции // Фольклор: проблемы сохранения, изучений и пропаганды / Тезисы докладов. - М., 1988. - С. 78-79.
• Микитенко О. О. Обрядовый текст в системе этнической культуры: погребальные плачи // Этнические и этнографические группы в СССР и их роль в современных культурных процессах. - Уфа, 1989. - С. 55-59.
• Микитенко О. О. Поховальні плачі на території Югославії: етнофольклорний контекст та особливості жанру // Слов'янське літературознавство і фольклористика. -Київ, 1990. -Вип. 18. - С. 71-80.
• Микитенко О. О. Тужбалиці періоду Народно-визвольної боротьби у Югославії // Художня культура країн Східної та Південної Європи в боротьбі проти фашизму.-Київ, 1990. - С. 62-66.
• Младеновић Ж. Вуков зборник народних песама // НС. - 1964. - Св. 9 - 10. - С. 673-678.
• Младеновић Ж. Потајно хришћанство на Балкану под Турцима // НС. - 1961. -Год VI. - Св. 22-24. - С. 182.
• Мурко М. Трагом српско-хрватске народне епике. Књ. 1. - Загреб, 1951.
• Назор А. Обичаји и народно стваралаштво око смрти у Пољицама // RХ XI. - 1966 С. 411-419.
• Народне лирске пјесме. Приредио О. Делорко. - Загреб, 1963. - 242 с.
• Народне пјесме. Приредила Н. Вукомановић.- Сарајево, 1960, - 99 с.
• Народне пјесме (епске, лирске и епско-лирске): Приредио Љ. Зуковић. -. Сарајево, 1982. - 326 с.
• Народне пјесме хрватско-српске. Приредио Б. Водник. - Загреб, 1918. - 194 с.
• Невская Л. Г. Семантика дороги и смежных представлений в погребальном обряде // Структура текста. - М., 1980. - С. 228-239.
• Невская Л. Г. Семантика дома и смежных представлений в погребальном фольклоре // Балто-славянские исследования 1981. - М., 1982. – С. 106-121.
• Невская Л. Г. Мать в погребальном фольклоре // Балто-славянские исследования. -  М., 1983. - С. 197-205.
• Невская Л. Г. Тавтология как один из способов организации фольклорного текста // Текст: семантика и структура. - М., 1983. - С. 192-197.
• Невская Л. Г. Синонимия как один из способов организации фольклорного текста // Славянское и балкансков языкознание: Проблемы лексикологии. - М., 1983.- С. 221-234.
• Невская Л. Г. Лит. margas (семантические связи постоянного эпитета) // Славянское и балканское языкознание. Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984. - С. 130-136.
• Невская Л. Г. Терминология родства в фольклорном тексте: сын, брат // Балто-славянские исследования 1983. - М., 1984. - С. 138-147.
• Невская Л. Г. Мотивы основного мифа в балто-славянском причитаний // Конференция "Балто-славянские этнокультурные и археологические древности".-М., 1985. - С. 61.
• Невская Л. Г. К семантике пестрого в балто-сл&аянском // Этимология: Ежегодник 1984. - М., 1986. - С. 150-156.
• Невская Л. Г. Матвриалы к реконструкции балто-славянской причети. Атрибутивные словосочетания // Балто-славянекие исслвдования 1985. - М., 1987.-С. 53-60.
• Невская Л. Г. Балто-славянеков причитание: реконструкция семантической структуры // Исследоваяия в области балто-славянской духовной культуры / Погребальный обряд. - М., 1990. - С. 135-146.
• Недељковић Д. Улога народне песмв у Вуковој културној револуцији и методолошко питање разликовања рационалиог, револуционарног језгра народне уметности и култура // Гласник Етногр. ин-та. - Београд. - 1952, - С. 1-8.
• Недељковић Д. Прилог проучавању законитости развитка нашег народног певања у периоду народне револуције, ослободилачког рата и изградње социјализма Југославије // Зборник радова Етнографског института САН. - Београд, 1960. - Књ. III. с. 94-96.
• Недељковић Д. Вук фолклорист у културној револуцији нашега доба // НС. 1964.-Св. 9-10. - С. 662-668,
• Недељковић Д., Димитријевић С. Цтнотравскв и лесковачке народне песме ослободилачког рата // СЕЗ. -1967. - LХХІХ. - С. 12 - 22.
• Недић В. О. О усменом песништву. - Београд, 1976. - 292 с.
• Неклюдов С. Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов / Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. - Л., 1984. - С. 221-228.
• Некрылова А. Ф. Медвежья комедия. Некоторые проблемы и аспекты изучения // Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных сюжетов и обрядов. - Л., 1984. - С. 186-195.
• Ненадовић Љ. О Црногорцима. Писма са Цетиња, 1878 г. - Београд, 1929. - Књ. 212. - С. 75.
• Ненадовић Љ. Одабрана дела, кн. IV. О Црногорцима. - Нови Сад - Београд. 1959. -С. 255-344.
• Његош П. П. Цјелокупна дјела. Књ. 3. Горски вијенац. - Београд, 1957. - 224 с.
• Нидерле Л. Славянские древности. - М., 1956. - 450 с.
• Николић Р. Камена књига предака. (О натписима са надгробних споменика Западне Србије. - Београд, 1979. - 317 с.
• Орнатская Т. И. Современные записи традиционного обрядового фольклора // РФ IX. - М.; Л„ 1964. - С. 294-306.
• Орнатская Т. И. Причитания в русской фольклорной традиции; Автореф, Дис. канд. филол. наук. - Л., 1969. - 21 с.
• Оровић С. Ј. Народне песме у ослободилачком рату и револуцији // РК VШ. 1961. -с. 199-206.
• Панкова В. Народно стваралаштво око смрти код Торбеша // RК IX. - 1966. С. 405-410.
• Петровић Ж. Дуалистички мотиви у Јужнословенској орнаментици // ЗЕМ 1953. - С. 212-219.
• Пецо А. Преглед српскохрватских дијалеката- Београд, 1978. - 202 с.
• Пенушлински К., Поленаковић X., Фирфов Ж. Фолклор Македониір // РК VII. - 1964. - С. 5-13.
• Пешић Р. Вук Врчевић. - Београд, 1967. - Књ. XIV. - 215 с.
• Пилетић С. Савремена тужбалица – иновације и традиционално у њој // RК XXVII 1982. - С. 417-424.
• Поленаковић Р. Македонске народне тужбалице // РК XI. -1966. - С. 323-327.
• Поље Јадиково. Антологија црногорских народних тужбалица. – Титоград 1971.-234 с.
• Померанцева Э. В. Соотношение эстетической и информативной функции в разных жанрах устной поэзии // Проблемы фольклора. – М., 1975 С. - 75 -81.
• Померанцева Э. В. Роль слова в обряде опахивания // Обряды и обрядовый фольклор. - М., 1982. - С. 25-36.
• Потебня А. А. Эстетика и поэтика. - М., 1976. - 614 с.
• Пропп В. Я. О русской народной лирической песне // Народные лирические песни / Библиотека поэта. Большая серия. - Л., 1961. - С. 5-68.
• Пропп В. Я. Жанровый состав русского фольклора // Русская литература - 1964.- № 4. - С. 58-76.
• Пропп В. Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи. - М., 1976. - 324 с.
• Путилов Б. Н. Об историческом изучении русского фольклора // РФ V. -М.; Л., 1960. - С. 56-80.
• Путилов Б. Н. Историко-фольклорный процесе и эстетика фольклора // Проблемы фольклора. -М., 1975. - С. 12-21.
• Путилов Б. Н. Мотив как сюжетообразующий элемент // Типологические исследования по фольклору: Сб. статей памяти В. Я. Проппа (1895 - 1970) / Сост. Е. М. Милетинский, С. Ю. Неклюдов. - М., 1975. - С. 141-153.
• Путилов Б. Н. Современные проблемы исторической поэтики фольклора в свете историко-типологической теории // Фольклор: Поэтическая система. - М., 1977. - С. 14-22.
• Путилов Б. Н. Проблемы типологии этнографических связей фольклора // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представленнями и обрядами. - Л., 1977. - С. 3-15.
• Путилов Б. Н. О некоторых аспектах историко-типологического изучения этнических культур // Методологические проблемы исследования этнических культур / Материалы симпозиума. - Ереван, 1978. - С. 113-117.
• Путилов Б. Н. О процессах жанрообразования в фольклоре // Актуальные проблемы современной фольклористики. - Л., 1980. - С. 197-199.
• Путилов Б, Н. Героический эпос черногорцев. - Л., 1982. - 238 с.
• Раденковић Љ. Време и простор као семиотички класификатори / На примерима народних бајања // Зора говора. Ка поетици усменог песништва. - Ниш, 1980. - С. 105-127.
• Раденкович Л. Символика цвета в славянских заговорах // Славянский и балканский фольклор: Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. - М., 1989. - С. 122-148.
• Радовановић М. Вук Поповић и фолклор Боке Которске. - "Бока", І, Херцег-нови, 1969.- С. 109-115.
• Радовановић М. Вук Караџић етнограф и фолклорист // СЕЗ LХХХV. - 1973.- 208 с.
• Радченко К. Ф. Этюды по богомильству. Народные космогонические легенди славян в их отношении к богомильству. - Спб, 1911. - 59 с.
• Рихтман-Аугуштин Д. Новинске осмртнице // Народна умјетност. – Загреб, 1978. - Књ. 15. - С. 117-174.
• Рихтман Ц: О односу стиха и напјева у народној традицији Б. и Х. // RК VI. - 1960. - С. 129-133.
• Ровинский П. А. Чорногорця в ее прошлом и настоящем. Т. II, ч. 2 // Сборник отделения русского языка и словесности АН. - Спб, 1901. - Т. 69. - С. 308-320.
• Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. - М., 1981. - 606 с.
• Сарингулян К. С. Ритуал в системе этнической куьитуры // Методологические проблемы исследования этнических культур / Материалы симпозиума. - Ереван, 1978. - С. 69-78.
• Саука Л. Оппозиция песня - повествование, стих - проза в фольклоре // Проблемы фольклора. -М., 1975. - С. 178-183.
• Свенцяцький Іл. Похоронні голосіння. Передмова // Етнографічний збірник. - Львів, 1912. - Т. XXXI - XXXII. - С. 1-22.
• Седакова О. А. Материалы к описанню полесского погребального обряда // Полесский этнолингвистический сборник. - М., 1983. - С. 246-262.
• Седакова О. А. Метафорическая лексика погребального обряда. Материалн к словарю // Славянское и балканское языкознание. Проблемы лексикологии. - М., 1983. - С. 204-220.
• Сикора Г, О народним певачима у Кучима и Црногорском Приморју // ППНП. - 1935. - Ч. 2, - № 2. - С. 260-263.
• Симић Љ. Тужбалице ("јаукалице") у Босни и Херцеговини // RК XI. - 1966. - С. 315-322.
• Симпозиум "Етнолошко проучавање савремених промена у народној култури // Етногр. ин-тСАНУ. -Београд, 1974. - Књ. 15- 299 с.
• Скерлић Ј. Историја нове српске књижевности. 3-е изд. -Београд, 1953. - 546 с.
• Slawski F. Zarys dialektologii poludniowoslowianskiej. Z wyborem tekstov gwarowych.  – Warszawa, 1962. - 252 с.
• Смирнов Ю. И. Славянские эпические традиции. - М., 1974. - 261 с.
• Смирнов Ю. И. Направленность сравнительных исследований по фольклору // Славянский и балканский фольклор. - М., 1981, - с. 5-12.
• Соколова В. К. Об историко-этнографическом значений народной поэтической образности (образ свадьбы-смерти в славянском фольклоре) // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. -Л., 1977. -С. 188-195.
• Срејовић Д. Јелен у нашим народним обичајима // ГЕМ, ХУПІ. - 1955. С. 231-237.
• Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, I. - N.Y., 1949. - Р. 398/1. 403/11.
• Стојановић Љ. Живот и рад Вука Стеф. Караџића. - Београд; Земун, 1924. - 782 с.
• Stolz В. А. Бугарштица как образец южнославянской поэтической традиции // Резюме докладов и письменнмх сообщений / IX МСС. - М., 1983. - С. 489.
• Страхов А. Б., Страхова О. В. Об одной греко-славянской культурно-языковой параллели // Балканы в контексте Средиземноморья. Проблемы реконструкции языка и культуры: Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. - М., 1986. - С. 135-137.
• Сурхаско Ю. Ю. Семейные обряды и верования карел, конец XIX - начало XX в.-Л., 1985. - 169 с.
• Толстая С. М. Похороны как вторичная ритуальная форма // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. - М., 1985. - С. 79-81.
• Толстой Н. И. Скрытый плач по покойнику (русско-сербская фольклорная параллель) // Зборник Владимира Мошина. - Београд, 1977. - С. 255-258.
• Толстой Н. И. От редактора // Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поззия западных и восточных славян. - М., 1982. - С. З-4.
• Толстой Н. И. Глаза и зрение покойников в славянских народных представлениях // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. - М., 1985. - С. 83-87.
• Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. І. Вызывание дождя у колодца // РФ XXI. - Л., 1981. - С. 87-98.
• Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. 5. Защита от града в Драгачево и других сербских зонах // Славянский и балканский фольклор: Обряд: Текст. - М., 1981. - С. 44-120.
• Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. 3. Первый гром в Полесье. 4. Защита от града в Полесье // Обряды и обрядовый фольклор. - М., 1982. - С. 49-82.
• Толстые Н. И. и С. М. Теоретические проблемы реконструкции древнейшей славянской духовной культуры // СЭ. -1984. - № 4. - С. 74-79.
• Топоров В. Н. К древнебалканским связям в обпасти языка и мифологии // Балканский лингвистический сборник. - М., 1977. - С. 40 - 58.
• Топоров В. Н. Еще раз о балтийских н славянских названиях божьей коровки (Coccinella septempunctata) в перспективи основного мифа // Балто-славянские исследования, 1980. - М., 1981. - С. 274-300.
• Топоров В. Н. К символике окна в мифопоэтической традиции // Балто-славянские исследования. - М., 1984. - С. 164-186.
• Трипковић Р. Посмртни обичаји и морачке жалопојке. -Београд, 1967. - 54 с.
• Тројановић С. Змије и друге немани водене по народним причама // СЕЗ, L, 1934. -С. 242-244.
• Успенский Б. А. Филологические разнскания в области славянскиї древностей // Реликты язичества в восточнославянском культе. - М., 1982. - 242 с.
• Успенский Д. И. Похоронные причитания // Этнографическое обозрение. - 1892. - № 2-3. С. 98-111.
• Ћоровић В. Народне тужаљке у Мостару // ГЗМ. - XV. -1903. - С. 599-601.
• Ћоровић В. Народне тужаљке // Бранково коло за, забаву, поуку и књижевност. - XIV. - 1908; Срем. Карловци. - С. 172-174; 184- 186, 245-248; 280-282; 309-310; 354-356.
• Филиповић М. С. Вук Поповић - сарадник Вука Караџића // Стварање. – VII .Ср. ІІ. - Цетиње, 1952. - С. 700-704.
• Филиповић М. С. Један "крстати барјак" // ГЕМ, XXI. -1958. - С. 313-316.
• Филиповић М. С. Трагови старословенске тризне код Јужних Словена // РК III. -1958. - С. 335-336.
• Fischer A. Zwychaje pogrzebowe ludu polskiego. - Lwow, 1921. - 431 с.
• Фрейденбврг О. М. Миф и литература дреаности: Сост., подготовка тексти, ком. Н. В. Брагинской. – М., 1978. - 605 с.
• Харитонова В. И. Восточнославянская причеть (проблемы поетики, типологии и генезиса жанра): Автореф. дис. канд. филол. наук. - М., 1983. - 20 с.
• Харитонова В. И. О традиции причитания в Полесье // Полесье и этногенез славян. Предварительные материалы и тезисы конференции. - М., 1983. - С. 129-131.
• Харитонова В. И. Восточнославянская причеть и ее исполнители // Фольклор народов РСФСР: Межэтнические фольклорные связи. - Уфа, 1987. - С. 139-148.
• Хроленко А. Т. Ассоциативные ряды в народной лирике // РФ, XXI. - Л., 1981.- С. 1-12.
• Херман К. Народне пјесме муслимана у Босни и Херцеговини, 2. изд. - Сарајево, 1933.
• Цвијић Ј. Балканско полуострво и Јужнословенске земље, књ. 1. - Београд, 1922. - 418 с., књ. 2; - Београд, 1931. - 254 с.
• Цивьян Т. В. Балканские дополнения к последним исследованиям индоеврпейского мифа о Громовержце // Балканский лингвистический сборник. - М., 1977. - С. 172-195.
• Цивьян Т. В. Змея-птица: к истолкованию тождества // Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. - Л., 1984. - С. 47-56.
• Цицмил О. О тужбалицама (тужаљкама) // ППНП, 1, 1934. - С. 123-130.
• Cirese A. M. О нарицаљкама у хрватским мјестима покрајине Молисе у Италији // RК, 1959. - С. 143-150.
• Чајкановић В. Студије из религије и фолклора // СЕЗ, XXXI (13), 1924. - Ів2 с.
• Чајкановић В. Вукова грађа // СЕЗ, L 1934. - С. 62-66, 70-72.
• Чајкановић В. Мит и религија у Срба: Изабране студије: Приред. В. Ђурић. - Београд, 1973. - 693 с.
• Чајкановић В. Речник српских народних веровања о биљкама. - Београд, 1985. - 346 с.
• Чистов К. В. Русская причеть // Причитания. - Л., 1960. - С. 5-46.
• Чистов К. В. Фольклор и этнография // Фольклор и этнография. - Л., 1370. - С. З-15.
• Чистов К. В. Севернорусские причитания как источник для изучения крестьянской семьи XIX в. // Фольклор и этнография / Связи фольклора с древними представленнями и обрядами. - Л., 1977. - С. 131-143.
• Чистов К. В. Выражение этнической культуры в фольклоре и место фольклоре в этнической культуро // Методологические проблемы исследования этнических культур / Материалы симпозиума, 1978. - С. 66-69.
• Чистов К. В. Поэтика славянского фольклорного текста / Коммуникативный аспект // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1978. - С. 299-327.
• Чистов К. В. Причитания у славянских и финно-угорских народов (некоторые итоги и проблеми) // Обряды и обрядовый фольклор. - М., 1982. - С. 101-113.
• Чистов К. В. Традиция и вариативность // СЭ 1983. - 2. - С. 14-22.
• Чистов К. В. Вариативность и поэтика фольклорного текста // История, культура, этнография и фольклор славянских народов / IХ МСС / Доклады советской делегации. - М., 1983. - С. 143-169.
• Чистяков В. А. Представление о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях XIX - XX вв. // Обряды и обрядовый фольклор. – М., 1982. - С. 114-126.
• Чубелић Т. Народна тужбалица – импресивни дио у погребним обичајима и један од најстаријих облика изворне народне пјесме // RК XI. - 1966. - С. 347 - 353.
• Широла Б. Преглед повијести хрватске музике. - Загреб, 1922.
• Шаулић А. Шала и подругивање у тужбалицама // Из наше књижевности. - Београд, 1938. – С. 31.
• Шаулич А. Некоторые сведения о Дробняке, его гуслярах и собирателях народных песен // Советское славяноведение. - 1981. - № 1. - С. 55-60.
• Шаулић Н. О српским народним песмама. - Књ. С., год. IV, 1921.
• Шаулић Н. Српске народне тужбалице Књ. 1, св. 1. -Београд, 1929. - 336 с.
• Шаулић Н. Тужбалице // ЗЕМ, 1953. - С. 316-326.
• Шаулић Н. Тужбалице // ГЕМ, књ. XXI. - 1958. - С. 317-320.
• Шаулич Н. Причитания в лирической и эпической традиции славянских народов // Славянская филология. - М., 1958. - С. 316 - 333.
• Шаулич Н. К вопросу о происхождении сербских героических песен косовского цикла//РФ VIII. - М.; Л., 1963. - С. 175-180.
• Шаулић Н. Тужбалице понајвише из дурмиторског краја // ЗНЖО, 1964. - Књ. 42. - С. 445-466.
• Шаулић Н. Лирске песме и тужбалице (из оставштине) // ЗНЖО, 1967. - Књ. 43. С. 181-201.
• Шаулић. О народним лирским песмама из Црне Горе // Лирска народна поезија Црне Горе. - Титоград, 1965. - С. 7-21.
• Saulic J. The Oral Women Poets of the Serbs // Тhe Slavonic and East European Review, vol. XVII, Number 98, Dec. 1963. - Р. 161-183.
• ШеппингД.Р. Дохристианское воззрение человека на смерть и загробную жизнь.-М., 1889.- 28 с.
• Шептаев Л. С. Сербская песня о Куликовской битве // РФ VIII. - М.; Л., 1963. С. 181-185.
• Шмаус А. Студије о крајинској епици. - Загреб, 1953.
• Шутић М. Поетске слике у нашим народним тужбалииама // Књижевна историја. - Београд, 1971. – III, 11 - С. 397-435.
• Џаковић В. Нове црногорске тужбалице. -Никшић, 1954.
• Џаковић В. Народне тужбалице. Антологија. - Београд, 1962. - 136 с.
• Этнолингвистический словарь славянских древностей. Проект словника. Предварительные материалы. - М., 1984. - 170 с.
• Югославия. Указатель географических названий: Справочная карта. М., 1980.