Є. М. Пащенко

Сербський фольклор у творчості українського письменника XVIII ст. М. Козачинського

(До 600-річчя битви на Косовому полі)

Народна творчість та етнографія, 1989, 5, стр. 50-55

В історії кожного народу є певні події та постаті, які в народній уяві пов'язуються з історичною долею держави, всієї нації, дають поштовх для створення соціально-утопічних легенд, знаходять широке відображення в усній пісенній творчості. Яскравий приклад цього в сербській культурі становить легенда, пов'язана з битвою на Косово 1389 року, яка, розвиваючись продовж віків, перетворилась у символ національної трагедії - втрати Сербією незалежності, початку багатовікового турецького поневолення. Хоча реальні події, що відбулися 600 років тому на Косоао, відрізняються від народного тлумачення цих подій, все ж близька до фольклорної інтерпретація історії тривалий час була домінантою в сербській історіографії, позначилася на писемних джерелах, впливала на розвиток національної свідомості сербів у їх багатовіковій боротьбі з поневоленням.

Виникнення і розвиток Косовської легенди, її ірансформація в літературі та мистецтві становить особливий інтерес як зразок впливу фольклорного мислення на професійну культуру, що має аналогії в інших слов'янських, у тому числі й українській, традиції. Процес утворення національної міфології, його впливу на культуру суспільства і поступове звільнення від «міфологічного мислення», як важлива ознака національної зрілості, повинен стати предметом спеціального дослідження в широкому загальнослов'янському контексті. В данній статті хотілося б висвітлити лише один із етапів у розвитку цього процесу - творче використання легенди про загибель Сербії українським письменником першої половини XVIII ст. М. Козачинським, який відіграв значну роль у розвитку сербської культури. У своїй «Трагедокомедії», створеній під час перебування серед сербів, письменник майстерно використав елементи легенди про Косово, що безперечно має зацікавити й фольклористів і літературознавців.

28(15) червня 1389 року на Косовому полі, що біля Приштини, відбулася битва між сербським і турецьким військом. На початку битви серби мали певний успіх, який посилився, коли сербський лицар Милош (у народній традиції Обилич) проникнув у намет султана і вбив його. Але все ж син султана наніс сербам поразку. Князь Лазар Хребелянович, який очолював сербське військо, потрапив у полон і був страчений. Чимало втрат мало і одне і друге військо.

Битва на Косово становила лише один з етапів поступового загарбання османами Балканів і не мала того значення, якого вона з часом набула у народній традиції. Сербія не втратила своєї незалежності на Косовому полі, вона лише перетворилася на васала турків, сплачуючи їм певний час данину. Після Косово Сербія ще зберігала свою державність і навіть впродовж кількох десятиріч переживала економічне та культурне піднесення, оскільки османи, захопивши Східну Болгарію, головну увагу зосередили на угорських кордонах. Тільки в перших десятиріччях XVI ст. найбільша частина південнослов'янських земель остаточно опинилася під османами, 1521 року впав Бєлград, завойовники загрожували Дубровнику, приадріатичннм містам Далмації.

Турецьке поневолення тяжким болем відгукнулося в народній свідомості. Героїчний, мужній народ не міг примиритися з османським ярмом як наслідком перемоги сильнішого ворога і тому прагнув дати національній катастрофі своє пояснення. Втрата незалежності тлумачилась як покарання за гріхи, вчинені «властелою», тобто феодалами, які зрадили «царю» в битві на Косово. Саме ця битва осмислювалася як кульмінаційний момент трагедії, оскільки довго пам'яталася і великою кількістю жертв, і драматиізмом подій, в яких загинули обидва полководці військ, і героїчним вчинком сербського «юнака», що досяг аж до ворожого табору, і, нарешті, мученицькою смертю Лазаря. Глорифікації останнього значно сприяло і те, що сербська церква проголосила князя святим, підтримувала його культ у літературі. В народній уяві Лазар осмислювався як «добрий цар», праведник, що відмовився від земного царства на користь небесного, постраждав через підстуність свого оточення. Такому осмисленню сприяла й інша легенда, пов'язана з сербським царем Урошем, який помер після битви з турками біля річки Мариці 1371 року. За народним тлумаченням, останній представник сербської середньовічної династії Неманичів загинув від руки феодала Вукашина. Звинувачення феодалів у зрадництві певною мірою зумовлювалося й тим, що просуванню турків на Балкани сприяло послаблення централізованої влади в сербській державі. Після смерті Уроша князю Лазарю вдалося об'єднати різні землі, повернути колишню могутність, але смерть на Косово перервала цю його діяльність. Хоча історичні факти не підтвердили зрадництва Вукашина чи Бранковича, як і вбивства Уроша, з часом ці події почали осмислюватися алегорично як симптоми і причини загибелі держави.

Сама легенда формувалася поступово впродовж віків. Чим далі відходила в минуле подія, тим ширше розросталася легенда, ускладнюючись у сюжеті і образах. Реальні події змішувалися з вигаданими, постать Уроша зливалося з постаттю Лазаря. Косово та бій на ньому перетворилися на символічне місце і день поєдинку, коли зустрілися дві ворожі сили, від герцю яких залежала доля народу і держави. Косовська битва стала синонімом героїзму в захисті батьківщини одних і зрадництва інших. Косово поле осмислювалося як місце вирішення долі народу, загибелі «царя» і початку турецького поневолення. Все це знайшло відображення в одному з найкращих і найвідоміших циклів сербської епічної поезії - косовському. В центрі циклу - бій 1389 року (в цілому ж було три «косовські битви»), сюжетну основу якого становлять два головних мотиви - подвиг позитивного героя (Милоша Обилича) і зрада негативного (Вука Бранковича). У процесі розвитку сюжет доповнювався багатьма фольклорними мотивами міжнародного походження (вечеря перед вирішальною подією, віщий сон, передчуття поразки, скорботна мати тощо). Крім згадуваних основних героїв, косовський цикл охоплював багатьох інших (Банович Страхиня, Юг Богдан, Дев'ять Юговичів, цариця Милиця, Косовка дівчина та ін.). В окремих піснях, як наприклад, «Сон цариці Милиці» спостерігаються стислі узагальнення народного розуміння трагедії: «Як упали на край сербський турки, Звоювали Неманича царство, Загубили пречесного Лазаря На Косовім, на широкім полі. Там то й зрадив його Вук Бранкович. Хай поб'є його година люта!» (Пер. М. Старицького) [1]. Мотив зрадництва феодалів був особливо поширеним, що зумовило популярність пісень про Уроша, останнього представника династії Неманичів. У народній традиції він осмислюється як малолітній нащадок престолу, за яким до завершення повноліття доручено Душаном наглядати Вукашину. Але останній, коли прийшов час передати корону, не виконує обіцянку і, заманивши Уроша на полювання, вбиває його. Смерть Уроша також осмислювалася народом як ознака загибелі держави і також пов'язувалася з Косовим полем. В епічній пісні розповідається, як на Косовому полі «зустрілися чотири табори», щоб вирішити, кому належатиме царство сербське. Королевич Марко вирішує, що Урошу, але нащадка вбиває Вукашин (за деякими варіантами - слуга).

Косовська легенда будується на комплексі уявлень, притаманних соціально-утопічним легендам, що поширені серед різних народів. У ній знаходимо досить відомий мотив «доброго царя», часи правління якого осмислювалися як «золота доба». Смерть справедливого правителя пов'язується з підступництвом його оточення, злочин яких трактується як гріх, що примушені зносити увесь народ і держава. Найбільшим покаранням за гріхи вважалася втрата національної незалежності, чужинницьке поневолення. Хоча зрадники також покарані за свої гріхи (і Вукашин, і Бранкович вмирають тяжкою смертю), вся Сербія і далі залишається під османським ярмом. Тому народ, очікуючи визволителя, закликав своїх героїв помститися за Косово, вивести Сербію з поневолення[2].

Сербська легенда має аналогії в сучасній хорватській традиції, де побутувала легенда та оповідь про короля Звонимира, загибель якого тлумачилася подібно до сербської. Хорватська середньовічна держава втратила незалежність 1102 року, потрапивши під угорське панування, сербська була завойована в середині XV ст. після падіння Смедерова. За хорватською легендою кульмінаційною подією в загибелі держави також була битва, що відбулася на Косово, але вже на хорватській території поблизу міста Книн ще в XI ст. І в хорватській традиції домінує пояснення втрати незалежності як наслідок покарання за гріхи придворних, що зрадили свого короля. Звонимир у хорватській легенді також представлений добрим і справедливим господарем, часи правління якого були «золотою добою». Зрадництво придворних тут також веде за собою найбільшу покару - втрату незалежності та іноземне ярмо, в данному випадку угорське, що стає тяжким нещастям всього народу і держави[3].

Подібні аналоги пояснюються подібністю мислення двох народів, що перебували в близькому сусідстві, мали спільну мову, хоча й різне віросповідання, зазнали схожої історичної долі, хоча події, про які розповідали легенди, відбулися в різні часи.

Ці легенди були відомі й серед інших народів. Хорватська легенда увійшла в угорську та польську історіографію. Типологічно ці легенди близькі до німецьких усномовних творів про «доброго короля» Карла Великого, Фридриха Барбароссу, мають чимало паралелей в слов'яно-неслов'янському світі. Цікавий аналог становить легендарна оповідь про долю останнього португальського монарха Себастьяна (1557-1578), загибель якого в битві з іспанцями дала поштовх для виникнення легенди про майбутній прихід визволителя, що мало особливу актуальність за часи боротьби з іспанськими поневолювачами на межі XVII-XVIII вв. Характерно, що в ці часи поширюються легенди про царя-визволителя в загальнослов'янській традиції, особливо в російській, при цьому побудова легенд має багато в чому схожі риси. Так, смерть «царя Димітрія» в російській легенді осмислюється як наслідок боярської зради, а «цар», як той, «що постраждав за народ». Загибель царя ототожнювалася з загальнонародним горем, породжувала легенди про майбутній прихід «визволителя».

Отже, косовська легенда становить варіант поширених серед різних народів соціально-утопічних легенд, у комплекс яких входить тлумачення чужинницького ярма як загальнонародної і загальнодержавної трагедії, перенесення ідеалів у минуле, пов'язане з «добрим царем» і «золотою добою» як результат соціальної та політичної ідеалізації[4]. Сподівання відновити колишню золоту добу, мати доброго царя, що жило у свідомості народу, зумовили стійкість подібних легенд. Розвиваючись продовж тривалого часу, косовська легенда в кінці XVI - на поч. XVII ст. була остаточно сформована, що знайшло відображення в «Житії царя Лазаря», відомому більше як «Повість про бій Косовський», і в «Житії царя Уроша». Характерною рисою цих творів є виразний фольклоризм, що виявляється у наявності народних легенд в ретроспекції минулого. В такому вигляді косовська легенда побутувала в сербській культурі на межі XVII-XVIII вв., зазнавши в ці часи великої популярності, що було не випадковим.

Саме в ці часи відбуваються значні події в історії сербського народу, відомі як «великі переселення». У пошуках порятунку від османського гноблення маси сербського народу, покидаючи насижені місця, переселялися на придунайські землі сучасної Воєводини, що входили до складу Австрії. Католицька церква спонукала сербських переселенців прийняти унію, обіцяючи їм «привілеї». У протиборстві з католицизмом відбувалася актуалізація національної міфології, соціально-утопічні легенди становили важливе джерело історіографії як засобу розвитку національної свідомості. Доводячи свою колишню велич, існування могутньої держави з власним царем, що «загинули» на Косово, національна самосвідомість сербських переселенців живилася фольклорною традицією. Сподівання відродити колишню велич, надії на визволення сповнювали свідомість сербського народу продовж XVIII ст., коли велася боротьба і проти османського ярма і проти католицизму, тому Косовська легенда в усьому її розгалуженому комплексі становила особливу актуальність.

В такі бурхливі й неспокійні часи серед сербів опинився посланець Києво-Могилянської академії М. Козачинський, запрошений разом з іншими «київськими магістрами» для поширення освіти «засобом таким, як у Києві». Втілюючи в життя культурнопросвітницьку програму прогресивного сербського діяча Вікентія Йовановича, який заснуванням шкіл прагнув підготувати національну інтелігенцію, спроможну відстоювати сербську незалежність перед Віднєм, Козачинський звернувся до жанру драми. Його «Трагедокомедія», написана і поставлена під час перебування між сербами в 1733-1737 рр., була не тільки складовою частиною шкільного навчання, а й політичним виступом. Прагнучи переконати свою аудиторію в необхідності поширення знань, за що боровся В. Йованович, Козачинський повинен був обрати такі засоби передачі ідейного змісту, які б були зрозумілими і переконливими всім глядачам - від соціальних верхів до низів. В його аудиторії були не тільки прихильники «шкіл Козачинського», а й консервативний клір, який підбурював проти навчань патріарха, від якого залежала доля київських посланців. Як охопити інтереси такої аудиторії, знайти зрозумілі форми, а відтак провести домінантну ідею про необхідність підтримки діяльності В. Йовановича? І український просвітитель знаходить рішення, яке показує його витонченим дипломатом і спостерігачем, який тонко відчуває аудиторію. В основу твору він кладе одну з найдраматичніших подій в історії сербського народу, поширену і відому в тогочасному сербському суспільстві, легенду про царя Уроша як складову частину Косовської легенди. Тим самим автор привертав увагу як соціальних низів, які вперше бачили на сцені те, що становило складову частину їх свідомості, і верхів, тобто вищий сербський клір, що будучи єдиним адміністративним представником сербських переселенців перед Віднем, розвивав ідею про церкву, як продовжувача давньої «перерваної» лінії Неманичів. Саме тому, орієнтуючись на популярність легенди про Уроша в тогочасному суспільстві, Козачинський поклав її в основу драми. Не враховуючи значення «фольклорної свідомості» в сербській культурі XVIII ст., сербські дослідники пізніших часів іноді були не високої думки про цей твір, вважаючи його схоластичним. Проте, як слушно відзначає сучасний біограф і дослідник творчості Козачинського В. Ерчич, цей твір потребує спеціального прочитання з врахуванням специфіки доби [5]. Тим часом фольклорний аспект «Трагедокомедії» і в фундаментальній праці В. Ерчича залишився поза увагою, що не дивно: основні елементи соціально-утопічної легенди, на якій побудована історична частина твору, присутні в ньому імпліцитно, як ретроспекція минулого, що пояснюється і джерелами, якими користувався автор, змальовуючи давно минулі події. Сербську історію Козачинський міг вивчати, як припускає Ерчич, ще в Києві, готуючись до відбуття за Дунай. Його консультантами могли бути й ті численні серби, що навчалися в Київській академії, та найбільші можливості з'явилися безпосередньо по прибуттю до сербів. Нема сумніву, що йому було відоме «Житіє царя Уроша» Паісія Яневаця (сер. XVI- 1647 р.), легенда про Уроша представлена і у відомому «Королевстві слов'ян» (1601) дубровчанина Мавра Орбіна, перекладеного 1721 року за наказом Петра І. Цим та іншим творам, присвяченим безпосередньо Косовському бою, притаманні фольклорні запозичення, що в цілому характерно для багатьох слов'янських традицій бароккової доби, коли історія значною мірою спиралася на джерела усного походження. Фольклорна легенда про короля Звонимира в різних обробках присутня в багатьох хорватських пам'ятках цього періоду. На Косовській легенді будує свою ораторію «Повість про князя Лазаря» А. Змаєвич, твір якого з чорногорського узбережжя Адріатики дійшов до сербів на Дунаї, користуючись там популярністю під час перебування тут Козачинського. Тісний зв'язок з народними легендами засвідчує і українська історико-літературна проза XVII-XVIII ст.

Отже, наявність сербської легенди у «Трагедокомедії» Козачинського можна пояснити особливостями тогочасних історичних праць, але не тільки цим. Закони бароккової літературної творчості і вимагали врахування адресата, особливостей різних соціальних верств, то ж український письменник не міг не знати безпосередньо усних джерел, усвідомлюючи значення їх для його аудиторії. На землях, захоплених османами, серби залишили всі свої центри культури, монастирі, друкарні, значна кількість яких загинула в полум'ї спустошень. На нові землі сербські переселенці прийшли ледь не з порожніми руками, тому тривалий час основною формою культурної комунікації значної кількості переселенців була фольклорна традиція. В умовах переселень, з якими пов'язувалися уявлення про «далекі землі», міцного захисника, розчарувань після австрійсько-католицьких утисків і нових надій на допомогу «єдиновірної» Росії, куди в пошуках кращого життя в середині XVIII ст. знову вирушали серби, утворивши на Україні Нову Сербію та Слов'яносербію, соціально-утопічні легенди були важливим елементом духовного клімату, просто висіли в повітрі. Опинившись у середовищі, буквально «наелектризованому» фольклорною свідомістю, Козачинський не міг не враховувати цієї особливості свого адресата, тож цілеспрямовано обрав легенду відправною точкою свого твору. Усні джерела також мусили становити складову частину його уявлення про минуле, що засвідчує і велика популярність легенди про Уроша продовж XVIII і наступного століття. Вона наявна у «Троношському родослові» (сер. XVIII ст.), в «Історії про Чорну Гору» (1754) В. Петровича, в «Короткому вступі в історію походження слов'яно-сербського народу» (1765) та ін. Пісні про Уроша записували Вук Караджич та його послідовники Сима Милутинович, Боголюб Петранович, інші збирачі. Козачинський не міг не знати легенди про Лазаря, але він обирає Уроша своїм героєм, щоб, відштовхуючись від ідеї про «перервану лозу», перейти до сучасності і показати, хто є насправді продовжувачем давньої династії, і в чому полягає порятунок Сербії. Ця ідея підкреслюється вже в назві твору, який за деякими списками іменувався «сумною повістю про смерть останнього царя сербського і про зруйнування Царства Сербського» (260). Такий наголос вказує на безпосередній зв'язок з легендою: народна інтерпретація долі Уроша або Звонимира засновується на твердженні про «перервану лозу» і «останнього» правителя, хоча в наступні часи і серби, і хорвати мали своїх вітчизняних володарів. Підкреслюючи в першій дії, що всі перелічені в монолозі Стефана Першовінчаного правителі «нашій крові належали» (445), автор показує, що ідея «останнього» царя має для його драми важливе значення.

Розвиток дії в першій, історичній, частині драми, де йдеться про загибель Сербії, повністю будується на основних сюжетних компонентах народної легенди. Але народні уявлення про минуле іноді перегукуються з книжною інтерпретацією певних постатей чи явищ. Очевидно не без впливу житійної літератури Стефан Першовінчаний глорифікується в драмі Козачинського. Одноразово тут відчуваються і перегуки з народними уявленнями про царя, як доброго і справедливого, що правив «правильно і чесно» (445), піклувався про державу, щоб «не дерзнув ніхто вже ганьбити рід наш слов'яносербський» (224). Народні уявлення про колишню «золоту добу» немов відгукуються і в монолозі Сербії, котра щаслива завдяки розумному правителю, що і захистить, і розсудить, кожному дає на його мірою. Тому Сербія «вся в достатку... і благонадійна, міцна і сильна» (453). З розповсюдженими серед слов'ян, особливо в казковій традиції, уявленнями про мудрого старіючого короля, що перед смертю вирішує, кому передати корону[6], перегукується третя дія, в якій «Стефан, превисокий цар сербський, зістарившись, збирає князів своїх і розділяє між ними правління царством своїм» (455).

Наявність у драмі постаті Вукашина, характеристика його особи і вчинку співпадають з подібними його характеристиками в книжній традиції, побудованій на народній легенді. Вукашин у Козачинського - тимчасовий спадкоємець, котрому Стефан передає престол до повноліття Уроша. В «Трагедокомедії» змальовується драматичний епізод зрадництва Вукашина (головний мотив легенди), який порушує клятву і вбиває справжнього царя. Якщо сербські житія сцену вбивства передають, деталізуючи місце розправи, як це робиться і в народних піснях (під час полювання, коли молодий наслідник нахилився, щоб напитися), Козачинський уникає цих деталей[7]. Передусім тому, що розвиток подій в історичній частині драми розвивається динамічно, автору потрібні не деталі, а метафора, ідея про загибель Сербії, як фон для зображення її справжніх рятівників. Тому сцена розправи подана лаконічно, ремаркою: «Вукашин гордий, витягнувши меча, вбиває Уроша» (489).

Подальший розвиток подій, оцінка вчинку Вукашина також відбивають вплив на автора народної легенди; окремі місця драми свідчать про використання фольклорної стилістики, хоча і в незначній мірі. Монолог матері, яка в передчутті біди розшукує сина, містить у собі виразно фольклорне тлумачення злочину: Вукашин представлений морально розбещеним, гордим і зажерливим. Жадоба до багатства, розкоші осліплюють і підбурюють на вбивство царевича. Плач матері, котра, дізнавшись про смерть сина, проклинає вбивцю, дає підстави говорити, що автор не обійшовся без асоціацій з народною традицією голосінь, досить розвиненим жанром сербського фольклору. На відміну від інших монологів тут спостерігається інша структура, більш виражена ритмічність, повторювання рефренів, типових для голосінь. Врешті автор і сам зазначає, що мати «Від тяжкої жалоби падає на землю, співає плачучи» (497). Кожна строфа тут закінчується повтором «вбив ти сина мого єдиного», вбивця представлений «нічним вороном». Але фольклорні елементи, якщо і наявні, то в незначній мірі порівняно з книжною лексикою, якою характеризується царевбивця («ненаситний», «горделивий», «хитрий страж» та ін.).

Фольклорна символіка дещо більшою мірою наявна в передачі сну Вукашина, одному з найсильніших з художнього погляду місць драми. Переслідуваний муками сумління, вбивця розповідає сон, в якому бачить свою смерть. На шляху до брата тричі спіткнувся під ним кінь, тричі пролетів над ним серед білого дня чорний ворон. Чорним ввижається йому слуга на порозі братового дому, в якому зрадницьки підняли Вукашина на мечі, і був він «як ведмідь», якому «в груди мисливець сильний втикає кіл». Він бачить себе в корчах, немов звір, забитий на полюванні. Присутність слуги, мисливця, асоціації з полюванням, зрадництво у неочікуваних умовах дають підстави припустити, шо автор мав пісенний взірець сцени вбивства, відображений в житті, яке було написано Пасієм. Як і в народній легенді, Вукашина за його злочин тяжко покарано, але не в сутичках з турками, як у книжних джерелах, а знову ж таки стисло: «Вукашина вбито громом». Смерть від грому в народі розцінювалася як божа кара, що підкреслюється і відповідним коментарем: «Убив бо наче Ірод отрока невинного - батьківського нащадка і царського сина!» (509).

Восьма дія, одна з найважливіших у розвитку сюжету, оскільки узагальнює значення трагедії і готує перехід до сучасності, також несе в собі риси народного осмислення історії: покарання за гріхи феодала зносить вся Сербія і народ. Образ скорботної Сербії, що оплакує свою долю, втративши царя через підступність Вукашина, немов перегукується з образом України в київській драмі бароккової доби, з давньоруськими творами про загибель руської землі, нарешті, з епічними піснями, в яких оплакується доля вітчизни. Як і в українській традиції, що певні трагічні події пов'язує зі смертю конкретного героя (легенди про Северина Наливайка, Максима Кривоноса, Семена Палія), Козачинський також звертається до аналогічної моделі в сербській культурі. Вустами Сербії, котра осмислює свою долю, говорить, власне народ, який виклав своє розуміння минулого в соціально-утопічних легендах. Голосіння Сербії побудоване на основних мотивах цих легенд, які відображаються в стислих, типово бароккових, формах шляхом протиставлення. Сербія згадує колишнє (щасливе) життя і жаліється на сучасне (тяжке): «Наскільки раніше в радощах торжествувала, настільки нині в скорботах перебуваю». Зі смертю «останнього царя» «перервалась, перервалась царська лоза справжня» як наслідок «Вукашивого заздрісного норову». Знову бачимо наголошення на основному мотиві народної легенди: народ і держава зносить покараная «за гріхи оті наші»; втрата колишньої величі як вища форма покарання: «Загинуло царство в Сербії - загинула й слава наша», звідси і найстрашніша біда, яку можна уявити: «...Сербія бідна під турків підпала». Оповита жалобою, Сербія сплакує свою долю, пов'язуючи можливість порятунку лише з приходом визволителя, «царя всечестного, котрий вижене силу турок нечестивих» (511-513).

Використовуючи в історичній частині «Трагедокомедії» основні сюжетні та ідейні поняття, на яких будувалася Косовська легенда, Козачинський особливу увагу надавав досить поширеним у ті часи уявленням про визволителя. Характерно, що саме цією думкою починається авторська ремарка (як і монолог Сербії) і закінчується вказівкою на продовжувачів династії на сучасному етапі. Тим самим автор знову ж таки орієнтувався на свідомість своєї аудиторії від її низів до соціальної верхівки. Очікування визволителя було надзвичайно актуалізованим у сербському суспільстві першої половини XVIII ст., коли після розчарування у покровительстві австрійського цісаря, великі надії покладалися на Росію. Саме тому тут поширюються легенди про «російського царя», що прибув для надання допомоги уярмленим сербам, становлячи один з варіантів досить поширених у ці часи легенд про нібито живого царя, котрого підступні придворні намагалися вбити. У формі легенд самозванців такі твори поширювалися по Росії, Україні, Чехії, дійшли до чорногорського узбережжя Адріатики [8]. Легенда, пов'язана з Петром III як «визволителем», була відома і сербам Воєводини, про що говорить одна з місцевих хронік за 1762 рік, в якій повідомляється, що російський цар приховується серед слов'ян на Дунаї, побував у Бєлграді [9].

Як людина освічена, Козачинський не поділяв захоплення такими легендами. Відштовхуючись від ідеї визволителя, він у подальшому розвитку драми, де йдеться про сучасні йому проблеми, дає своє бачення порятунку Сербії, висловлюючи тим самим думки прогресивних кіл тогочасного суспільства. Його відрядив до сербів Рафаїл Заборовський, один з представників керівництва Київської академії, яке, відгукуючись на заклик Вікентія Йовановича. допомагало сербам у їх прагненні налагодити систему освіти таку, «як у Києві». Виступаючи послідовним провідником цієї програми, Козачинський поводить себе досить тактовно. Він бачив, що головна заслуга в організації освіти належить В. Йовановичу, але, віддаючи належне правилам, автор на початку вказує на патріарха Арсенія Йовановича як на визволителя, що вивів сербів з-під турецького ярма. Тим самим автор підтверджував ідеї, що їх розвивала сербська церква, як продовжувач перерваної династії. Але на цьому Козачинський не зупиняється, тим більше, що згаданий патріарх на той час вже вмер. Справжній визволитель - той, хто дбає про добробут держави, то ж невипадково ще на початку драми в найбільшу заслугу Стефану ставилося його «любомудріє» - заснування монастирів, як Хіландар, славнозвісний центр знань на Афоні, а у фіналі спостерігаємо глорифікацію того, хто заснував школи - Вікентія Йовановича.

Заключна, тринадцята дія, становить тріумфальне уславлення покровителя знань, якого оспівують персоніфікації шкіл (Граматика, Синтаксис, Поезія, Риторика та ін.). Саме в їх вуста автор вкладує відповідь, яку підтверджує і щаслива віднині Сербія. У діалозі між «Преславною Сербією» та школами бачимо, що «ображає» Сербію той, хто «молодого царя вбив, Уроша прекрасного», а прославлює той, хто «вчення стверджує» (562-563). Таким є В. Йованович, якому школи співають «многая лета». Тим самим автор у фіналі поєднав лінію трагедійну, пов'язану з загибеллю «останнього» царя і уярмлення Сербії, з порятунком, шлях до якого полягав у розвитку вітчизняної культури, яку серби створювали при безпосередній допомозі могутнього центру освіти слов'ян - Києва. На фундаменті, закладеному в процесі розвитку українсько-сербських зв'язків XVIII ст., зростала нова сербська культура. Виразним прикладом тут може бути постать Доситея Обрадовича, провідного сербського й письменника XVIII ст., який свої перші знання отримав з книг, надрукованих у Києві, що у великій кількості надходили до сербських монастирів, у тому числі й Хопово, де він починав свою освіту.

«Трагедокомедія» Козачинського, створена за взірцями шкільної драми, досить популярного жанру української літератури XVIII ст., відбиває деякі закономірності, притаманні культурі цієї доби. Щоб розповісти про сучасність, український автор звертається до середньовіччя, не минаючи при цьому фольклорної традиції. Тим самим знаходить підтвердження думка про «трьохскладовість» українського барокка, яке формувалося синтезуючи три основних джерела - середньовіччя, що набуває особливого значення в умовах відстоювання вітчизняної культури, західноєвропейських культурних надбань, від яких київські діячі не відмовлялись, ставлячись до них вибірково, і, нарешті, місцеві, часто фольклорні, традиції, як важливий фактор «одомашнювання» творчих запозичень.

Фольклоризм «Трагедокомедії» Козачинського є складовою частиною культури, мислення його доби і конкретно сербського середовища, якому він адресував свій твір, і на сумі знань якого засновувався. Присутність одного з відгалужень Косовської легенди в його творі пояснюється не тільки становищем тогочасної історіографії, що асимілювала фольклорні джерела, а і цілеспрямованою орієнтацією автора на свідомість аудиторії, як і свідомістю самого автора, який віддавав належне народній культурі використовуючи її, хоч і досить стримано, в передачі окремих, найбільш драматичних подій. В цілому ж «фольклорна свідомість» у вигляді народної легенди - важливий чинник драми, реалізований імпліцитно. Будуючи свій твір, автор, як це спостерігається і в сербських житіях, поклав у його основу народну легенду, хоч міг і не усвідомлювати її фольклорного походження. Саме народна легенда допомогла автору зробити твір винятково змістовним, актуальним, а відтак відобразити ідеї, з якими Козачинський прибув до сербів.

«Трагедокомедія» Козачинського була одним з багатьох відображень у літературі трагічної події в історії сербського народу. Перша відома драма про косовську трагедію була створена в Англії 1619 року сучасником Шекспіра Томасом Гофом. За нею слідували численні твори, написані югослов'янами, починаючи від дубровчанина Джона Палмотича (XVII ст.). Косовська тематика була панівною в творчості сербських романтиків і в наступні часи, відіграючи роль національного міфа, як важливого фактора формування національної свідомості. Значення ж Козачинського полягає, зокрема, в тому, що на відміну від інших авторів він творив у безпосередньо сербському середовищі у найкритичніший момент сербської історії, коли знання, школи, за які виступав представник Київської академії, мали вирішальне значення у протиборстві сербів з унією. Порятунок Сербії письменник вбачав у розвитку культури, тому його твір завершується оптимістично, сповнений гуманістичними ідеями, що в цілому притаманне українському барокко. Так в діяльності Козачинського відбулася своєрідна зустріч традиції - київської, що несла слов'янам знання і просвіту, і сербської, яка ці знання охоче прийняла.

1. Див.: Сербська народна поезія. - К., 1955.
2. Ређеп Ј. Легенда о краљу Звонимиру.- Нови Сад, 1987.
3. Радоjчић Н. Легенда о смрти хрватског краља Димитрија Звонимира // Глас. СКА СLХХІ. - Београд, 1936.
4. Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. - Л., 1967. - С. 15.
5. Ерчић В. Мануил (Михаил) Козачинскиј и његова «Траедокомедија». - Нови Сад- Београд, 1980.
6. (Посилання на текст подаємо в тексті, в дужках зазначаємо сторінку).
7. Старе српске биографије. - Београд, 1975. - С. 256-257.
8. Мыльников А. С. Легенда о русском принце. - Л„ 1987. - С. 103.
9. Яцимирский А. И. Лже-Петр III у черногорцев // Историч. вестник, 1907, № 8. - С. 515-516; Мыльников А. С. Там же. - С. 32-33.